Nota: Veja também “A República”, de Platão, Jowett, eBook nº 150.
| INTRODUÇÃO E ANÁLISE. |
| A REPÚBLICA. |
| PERSONAGENS DO DIÁLOGO. |
| LIVRO I. |
| LIVRO II. |
| LIVRO III. |
| LIVRO IV. |
| LIVRO V. |
| LIVRO VI. |
| LIVRO VII. |
| LIVRO VIII. |
| LIVRO IX. |
| LIVRO X. |
A República de Platão é a mais longa de suas obras, com exceção das Leis, e certamente a maior delas. Há abordagens mais próximas da metafísica moderna no Filebo e no Sofista; o Político ou Político é mais ideal; a forma e as instituições do Estado são delineadas com mais clareza nas Leis; como obras de arte, o Banquete e o Protágoras são de maior excelência. Mas nenhum outro Diálogo de Platão possui a mesma amplitude de visão e a mesma perfeição de estilo; nenhum outro demonstra um conhecimento igual do mundo, ou contém mais pensamentos novos e antigos, e não apenas de uma época, mas de todas. Em nenhum outro lugar de Platão há uma ironia mais profunda, uma riqueza maior de humor ou imagens, ou um poder dramático mais expressivo. Nem em nenhum outro de seus escritos se tenta entrelaçar vida e especulação, ou conectar política e filosofia. A República é o centro em torno do qual os outros Diálogos podem ser agrupados. Aqui a filosofia atinge o ponto mais alto (cf., especialmente nos Livros V, VI e VII) que os pensadores antigos jamais alcançaram. Platão, entre os gregos, assim como Bacon, entre os modernos, foi o primeiro a conceber um método de conhecimento, embora nenhum dos dois sempre tenha distinguido o mero esboço ou forma da substância da verdade; e ambos tiveram que se contentar com uma abstração da ciência que ainda não havia sido realizada. Ele foi o maior gênio metafísico que o mundo já viu; e nele, mais do que em qualquer outro pensador antigo, estão contidos os germes do conhecimento futuro. As ciências da lógica e da psicologia, que forneceram tantos instrumentos de pensamento às eras posteriores, baseiam-se nas análises de Sócrates e Platão. Os princípios da definição, a lei da contradição, a falácia do argumento circular, a distinção entre a essência e os acidentes de uma coisa ou noção, entre meios e fins, entre causas e condições; A divisão da mente em elementos racionais, concupiscentes e irascíveis, ou dos prazeres e desejos em necessários e desnecessários — essas e outras grandes formas de pensamento encontram-se na República e provavelmente foram inventadas por Platão. A maior de todas as verdades lógicas, e aquela que os filósofos mais tendem a perder de vista, a diferença entre palavras e coisas, foi por ele enfaticamente enfatizada (cf. República; Política; Crátilos 435, 436 e seguintes), embora nem sempre tenha evitado a confusão entre elas em seus próprios escritos (por exemplo, República). Mas ele não vincula a verdade a fórmulas lógicas — a lógica ainda está velada na metafísica; e a ciência que ele imagina 'contemplar toda a verdade e toda a existência' é muito diferente da doutrina do silogismo que Aristóteles afirma ter descoberto (Sófobos, Elenquios, 33. 18).
Não devemos esquecer que a República é apenas a terceira parte de um projeto ainda maior, que deveria incluir uma história ideal de Atenas, bem como uma filosofia política e física. O fragmento do Crítias deu origem a uma obra de ficção mundialmente famosa, cuja importância só perde para a história de Troia e a lenda do Rei Arthur; e diz-se que inspirou alguns dos primeiros navegadores do século XVI. Essa narrativa mítica, cujo tema era a história das guerras dos atenienses contra a ilha de Atlântida, supostamente se baseia em um poema inacabado de Sólon, com o qual teria a mesma relação que os escritos dos logógrafos com os poemas de Homero. Contaria uma luta pela Liberdade (cf. Timóteo 25 C), que pretendia representar o conflito entre a Pérsia e a Hélade. Podemos inferir, a partir do nobre início do Timeu, do próprio fragmento do Crítias e do terceiro livro das Leis, como Platão teria tratado esse argumento tão importante. Só podemos especular sobre o motivo do abandono do grande projeto; talvez porque Platão tenha percebido alguma incongruência em uma história fictícia, ou porque tivesse perdido o interesse, ou porque a idade avançada o impedisse de concluí-lo; e podemos nos deleitar com a fantasia de que, se essa narrativa imaginária tivesse sido terminada, teríamos encontrado o próprio Platão simpatizando com a luta pela independência helênica (cf. Leis, iii. 698 ss.), cantando um hino de triunfo sobre Maratona e Salamina, talvez fazendo a reflexão de Heródoto (v. 78), onde ele contempla o crescimento do império ateniense — "Como é corajosa a liberdade de expressão, que fez os atenienses superarem em muito todos os outros estados da Hélade em grandeza!" — ou, mais provavelmente, atribuindo a vitória à antiga boa ordem de Atenas e ao favor de Apolo e Atena (cf. Introdução a Crítias).
Novamente, Platão pode ser considerado o "capitão" ("arhchegoz") ou líder de um bom grupo de seguidores; pois na República encontra-se a origem do De Republica de Cícero, da Cidade de Deus de Santo Agostinho, da Utopia de Sir Thomas More e dos inúmeros outros Estados imaginários que são moldados segundo o mesmo modelo. A extensão da influência de Platão sobre Aristóteles ou a escola aristotélica na Política tem sido pouco reconhecida, e esse reconhecimento é ainda mais necessário porque não é feito pelo próprio Aristóteles. Os dois filósofos tinham mais em comum do que percebiam; e provavelmente alguns elementos de Platão permanecem ainda não detectados em Aristóteles. Na filosofia inglesa também, muitas afinidades podem ser encontradas, não apenas nas obras dos platônicos de Cambridge, mas também em grandes autores originais como Berkeley ou Coleridge, com Platão e suas ideias. A existência de uma verdade superior à experiência, da qual a mente dá testemunho por si mesma, é uma convicção que, em nossa geração, tem sido entusiasticamente afirmada e que talvez esteja ganhando terreno. Dos autores gregos que, no Renascimento, trouxeram nova vida ao mundo, Platão foi o que exerceu maior influência. A República de Platão é também o primeiro tratado sobre educação, do qual os escritos de Milton e Locke, Rousseau, Jean Paul e Goethe são legítimos descendentes. Como Dante ou Bunyan, ele teve a revelação de outra vida; como Bacon, foi profundamente impactado pela unidade do conhecimento; na Igreja primitiva, exerceu uma influência real sobre a teologia e, no Renascimento da Literatura, sobre a política. Mesmo fragmentos de suas palavras, quando "repetidos em segunda mão" (Símp. 215 D), em todas as épocas arrebataram os corações dos homens, que viram neles refletida sua própria natureza superior. Ele é o pai do idealismo na filosofia, na política e na literatura. E muitas das concepções mais recentes de pensadores e estadistas modernos, como a unidade do conhecimento, o império da lei e a igualdade entre os sexos, foram antecipadas por ele em um sonho.
O argumento central da República é a busca pela Justiça, cuja natureza é inicialmente sugerida por Céfalo, o velho justo e irrepreensível — depois discutida com base na moralidade proverbial por Sócrates e Polemarco — em seguida caricaturada por Trasímaco e parcialmente explicada por Sócrates — reduzida a uma abstração por Glauco e Adimanto, e, tendo se tornado invisível no indivíduo, reaparece por fim no Estado ideal construído por Sócrates. A primeira preocupação dos governantes deve ser a educação, cujo esboço é traçado segundo o antigo modelo helênico, prevendo apenas uma religião e moral aprimoradas, mais simplicidade na música e na ginástica, uma poesia mais viril e maior harmonia entre o indivíduo e o Estado. Somos, assim, conduzidos à concepção de um Estado superior, no qual "ninguém considera nada como seu", e no qual não há "casamento nem doação em casamento", e "reis são filósofos" e "filósofos são reis". E existe uma outra educação, superior, intelectual, assim como moral e religiosa, científica e artística, que abrange não apenas a juventude, mas toda a vida. Tal Estado dificilmente se concretiza neste mundo e degenera rapidamente. Ao ideal perfeito sucede o governo do soldado e do amante da honra, este, por sua vez, decaindo em democracia, e a democracia em tirania, numa ordem imaginária, porém regular, que pouco se assemelha aos fatos reais. Quando "a roda completa um ciclo", não iniciamos um novo período da vida humana; mas passamos do melhor para o pior, e aí terminamos. O assunto então muda, e a antiga querela entre poesia e filosofia, que fora tratada com mais leveza nos primeiros livros da República, é retomada e levada a um desfecho. Descobre-se que a poesia é uma imitação três vezes distante da verdade, e Homero, assim como os poetas dramáticos, condenados como imitadores, são exilados juntamente com eles. E a ideia de Estado é complementada pela revelação de uma vida futura.
A divisão em livros, como todas as divisões semelhantes (cf. Sir G. C. Lewis no Museu Clássico, vol. ii, p. 1), é provavelmente posterior à época de Platão. As divisões naturais são cinco: (1) O Livro I e a primeira metade do Livro II até o parágrafo que começa com "Sempre admirei o gênio de Glauco e Adimanto", que é introdutório; o primeiro livro contém uma refutação das noções populares e sofísticas de justiça e conclui, como alguns dos Diálogos anteriores, sem chegar a uma conclusão definitiva. A isso se acrescenta uma reafirmação da natureza da justiça segundo a opinião comum, e exige-se uma resposta à pergunta: "O que é a justiça, despojada de aparências?". A segunda divisão (2) inclui o restante do segundo livro e a totalidade do terceiro e quarto livros, que se ocupam principalmente da construção do primeiro Estado e da primeira educação. A terceira divisão (3) consiste nos livros quinto, sexto e sétimo, nos quais a filosofia, e não a justiça, é o tema de investigação, e o segundo Estado é construído sobre princípios do comunismo e governado por filósofos, e a contemplação da ideia do bem toma o lugar das virtudes sociais e políticas. Nos livros oitavo e nono (4), as perversões dos Estados e dos indivíduos a eles correspondentes são revistas sucessivamente; e a natureza do prazer e o princípio da tirania são analisados mais a fundo no homem individual. O livro décimo (5) é a conclusão de toda a obra, na qual as relações da filosofia com a poesia são finalmente determinadas, e a felicidade dos cidadãos nesta vida, agora assegurada, é coroada pela visão de outra.
Ou pode-se adotar uma divisão mais geral em duas partes: a primeira (Livros I-IV) contendo a descrição de um Estado moldado de acordo com as noções helênicas de religião e moralidade, enquanto na segunda (Livros V-X) o Estado helênico é transformado em um reino ideal da filosofia, do qual todos os outros governos são perversões. Esses dois pontos de vista são, na verdade, opostos, e a oposição é apenas velada pelo gênio de Platão. A República, assim como o Fedro (ver Introdução ao Fedro), é um todo imperfeito; a luz superior da filosofia irrompe através da regularidade do templo helênico, que por fim se desvanece nos céus. Se essa imperfeição estrutural surge de uma ampliação do plano; ou da reconciliação imperfeita, na mente do autor, dos elementos de pensamento em conflito que são agora reunidos pela primeira vez por ele; ou, talvez, da composição da obra em diferentes momentos — são questões, como a questão similar sobre a Ilíada e a Odisseia, que valem a pena serem feitas, mas que não podem ter uma resposta definitiva. Na época de Platão, não havia um modo regular de publicação, e um autor teria menos escrúpulos em alterar ou acrescentar algo a uma obra que fosse conhecida apenas por alguns de seus amigos. Não há absurdo em supor que ele possa ter deixado de lado seus trabalhos por um tempo, ou se dedicado de uma obra a outra; e tais interrupções seriam mais prováveis de ocorrer no caso de um escrito longo do que de um curto. Em todas as tentativas de determinar a ordem cronológica dos escritos platônicos com base em evidências internas, essa incerteza sobre a composição de qualquer Diálogo específico em um único momento é um elemento perturbador, que deve-se admitir afetar obras mais longas, como A República e As Leis, mais do que as mais curtas. Mas, por outro lado, as aparentes discrepâncias da República podem surgir apenas dos elementos discordantes que o filósofo tentou unir em um todo único, talvez sem ser ele próprio capaz de reconhecer a inconsistência que nos é óbvia. Pois há um julgamento das eras posteriores que poucos grandes escritores foram capazes de antecipar para si mesmos. Eles não percebem a falta de conexão em seus próprios escritos, nem as lacunas em seus sistemas, que são bastante visíveis para aqueles que vêm depois deles. Nos primórdios da literatura e da filosofia, em meio aos primeiros esforços do pensamento e da linguagem, ocorrem mais inconsistências do que agora, quando os caminhos da especulação estão bem trilhados e o significado das palavras precisamente definido. Pois a consistência também é fruto do tempo; e algumas das maiores criações da mente humana careceram de unidade. Testados por esse critério, vários dos Diálogos Platônicos, segundo nossas ideias modernas, parecem apresentar falhas, mas essa deficiência não prova que foram compostos em épocas diferentes ou por mãos diferentes.E a suposição de que A República foi escrita de forma ininterrupta e com esforço contínuo é, em certa medida, confirmada pelas numerosas referências de uma parte da obra para outra.
O segundo título, "Sobre a Justiça", não é aquele pelo qual a República é citada, nem por Aristóteles nem de forma geral na Antiguidade, e, como os outros segundos títulos dos Diálogos Platônicos, pode-se, portanto, presumir que seja de data posterior. Morgenstern e outros questionaram se a definição de justiça, que é o objetivo declarado, ou a construção do Estado é o argumento principal da obra. A resposta é que os dois se fundem em um só e são duas faces da mesma verdade; pois a justiça é a ordem do Estado, e o Estado é a encarnação visível da justiça sob as condições da sociedade humana. Um é a alma e o outro é o corpo, e o ideal grego de Estado, assim como de indivíduo, é uma mente justa em um corpo justo. Na fraseologia hegeliana, o Estado é a realidade da qual a justiça é a ideia. Ou, descrito em linguagem cristã, o reino de Deus está dentro, e ainda assim se desenvolve em uma Igreja ou reino externo; "a casa não feita por mãos humanas, eterna nos céus", é reduzida às proporções de uma construção terrena. Ou, para usar uma imagem platônica, a justiça e o Estado são a trama e a urdidura que percorrem toda a estrutura. E quando a constituição do Estado é concluída, a concepção de justiça não é descartada, mas reaparece sob os mesmos ou diferentes nomes ao longo da obra, tanto como a lei interior da alma individual, quanto, finalmente, como o princípio de recompensas e punições em outra vida. As virtudes se baseiam na justiça, da qual a honestidade comum nas compras e vendas é a sombra, e a justiça se baseia na ideia do bem, que é a harmonia do mundo, e se reflete tanto nas instituições estatais quanto nos movimentos dos corpos celestes (cf. Tim. 47). O Timeu, que aborda o lado político em vez do ético da República, e se ocupa principalmente de hipóteses sobre o mundo exterior, contém, no entanto, muitos indícios de que a mesma lei supostamente reina sobre o Estado, sobre a natureza e sobre o homem.
Contudo, muita ênfase tem sido dada a essa questão, tanto na antiguidade quanto na atualidade. Há um estágio da crítica literária em que todas as obras, sejam da natureza ou da arte, são referidas ao desígnio. Ora, nos escritos antigos, e de fato na literatura em geral, muitas vezes permanece um grande elemento que não foi compreendido no desígnio original. Pois o plano se desenvolve sob a mão do autor; novos pensamentos lhe ocorrem no ato de escrever; ele não elaborou o argumento por completo antes de começar. O leitor que busca encontrar uma única ideia sob a qual o todo possa ser concebido, necessariamente se apega à mais vaga e geral. Assim, Stallbaum, insatisfeito com as explicações comuns do argumento da República, imagina ter encontrado o verdadeiro argumento "na representação da vida humana em um Estado aperfeiçoado pela justiça e governado segundo a ideia do bem". Pode haver alguma utilidade em tais descrições gerais, mas dificilmente se pode dizer que elas expressem o desígnio do escritor. A verdade é que podemos falar tanto de muitos desígnios quanto de um só; Nem é necessário excluir nada do projeto de uma grande obra para a qual a mente é naturalmente conduzida pela associação de ideias, e que não interfira com o propósito geral. Que tipo ou grau de unidade deve ser buscado em um edifício, nas artes plásticas, na poesia, na prosa, é um problema que precisa ser determinado em relação ao tema. Para o próprio Platão, a pergunta "qual era a intenção do autor" ou "qual era o argumento principal da República" seria dificilmente inteligível e, portanto, seria melhor descartá-la de imediato (cf. a Introdução ao Fedro).
Não seria a República o veículo de três ou quatro grandes verdades que, na visão do próprio Platão, são mais naturalmente representadas na forma do Estado? Assim como nos profetas judeus o reinado do Messias, ou o "dia do Senhor", ou o Servo sofredor, ou o povo de Deus, ou o "Sol da justiça com cura em suas asas" transmitem, ao menos para nós, apenas seus grandes ideais espirituais, também através do Estado grego Platão nos revela seus próprios pensamentos sobre a perfeição divina, que é a ideia do bem — como o sol no mundo visível; sobre a perfeição humana, que é a justiça; sobre a educação que começa na juventude e continua na velhice; sobre poetas, sofistas e tiranos que são os falsos mestres e governantes malignos da humanidade; sobre "o mundo", que é a personificação deles; sobre um reino que não existe em lugar nenhum na Terra, mas está estabelecido no céu para ser o modelo e a regra da vida humana. Nenhuma criação inspirada está em unidade consigo mesma, assim como as nuvens do céu não estão em unidade quando o sol as atravessa. Em uma obra de imaginação filosófica, todas as nuances de luz e escuridão, de verdade e de ficção, que é o véu da verdade, são permitidas. Nem tudo está no mesmo plano; transita facilmente de ideias para mitos e fantasias, de fatos para figuras de linguagem. Não é prosa, mas poesia, ou pelo menos grande parte dela, e não deve ser julgada pelas regras da lógica ou pelas probabilidades da história. O escritor não está moldando suas ideias em um todo artístico; elas o dominam e são demais para ele. Não precisamos, portanto, discutir se um Estado como o concebido por Platão é viável ou não, ou se a forma externa ou a vida interna surgiu primeiro na mente do escritor. Pois a viabilidade de suas ideias nada tem a ver com sua verdade; e os pensamentos mais elevados que ele alcança podem, de fato, ser considerados como portadores das maiores "marcas de desígnio" — a justiça mais do que a estrutura externa do Estado, a ideia do bem mais do que a justiça. A grande ciência da dialética ou a organização das ideias não tem conteúdo real; mas é apenas um tipo do método ou espírito pelo qual o conhecimento superior deve ser buscado pelo observador de todo o tempo e de toda a existência. É nos livros cinco, seis e sete que Platão atinge o 'ápice da especulação', e estes, embora não satisfaçam as exigências de um pensador moderno, podem, portanto, ser considerados as partes mais importantes, assim como as mais originais, da obra.
Não é necessário discutir longamente uma questão menor levantada por Boeckh, a respeito da data imaginária em que a conversa ocorreu (o ano de 411 a.C., proposto por ele, serve tão bem quanto qualquer outro); pois um escritor de ficção, e especialmente um escritor que, como Platão, é notoriamente descuidado com a cronologia (cf. República, Simpósio, 193 A, etc.), visa apenas à probabilidade geral. Se todas as pessoas mencionadas na República poderiam ter se encontrado em algum momento não é uma dificuldade que ocorreria a um ateniense lendo a obra quarenta anos depois, ou ao próprio Platão na época em que a escreveu (assim como não ocorreria a Shakespeare a respeito de um de seus próprios dramas); e não precisa nos preocupar muito agora. Contudo, esta pode ser uma questão sem resposta "que ainda vale a pena ser feita", porque a investigação mostra que não podemos argumentar historicamente a partir das datas de Platão; Seria inútil, portanto, perder tempo inventando reconciliações rebuscadas para evitar dificuldades cronológicas, como, por exemplo, a conjectura de C.F. Hermann de que Glauco e Adimanto não são irmãos, mas tios de Platão (cf. Apol. 34 A), ou a fantasia de Stallbaum de que Platão deixou intencionalmente anacronismos indicando as datas em que alguns de seus Diálogos foram escritos.
Os personagens principais da República são Céfalo, Polemarco, Trasímaco, Sócrates, Glauco e Adimanto. Céfalo aparece apenas na introdução, Polemarco desaparece no final do primeiro argumento e Trasímaco silencia-se no final do primeiro livro. A discussão principal é conduzida por Sócrates, Glauco e Adimanto. Entre os presentes estão Lísias (o orador) e Eutidemo, filhos de Céfalo e irmãos de Polemarco, um desconhecido Charmântidas — estes são ouvintes mudos; também está presente Cleitofonte, que interrompe em determinado momento, onde, tal como no Diálogo que leva o seu nome, aparece como amigo e aliado de Trasímaco.
Céfalo, o patriarca da casa, estava apropriadamente ocupado oferecendo um sacrifício. Ele é o exemplo de um velho que quase se despediu da vida e está em paz consigo mesmo e com toda a humanidade. Sente que está se aproximando do mundo terreno e parece se demorar na memória do passado. Anseia pela visita de Sócrates, aprecia a poesia da geração passada, está feliz com a consciência de uma vida bem vivida e contente por ter escapado da tirania dos desejos da juventude. Seu amor pela conversa, seu afeto, sua indiferença às riquezas, até mesmo sua loquacidade, são traços interessantes de seu caráter. Ele não é daqueles que não têm nada a dizer porque toda a sua mente foi absorvida em ganhar dinheiro. Contudo, reconhece que as riquezas têm a vantagem de colocar os homens acima da tentação da desonestidade ou da falsidade. Deve-se notar também a atenção respeitosa que Sócrates lhe demonstra, cujo amor pela conversa, tanto quanto a missão que lhe foi imposta pelo Oráculo, o leva a questionar todos os homens, jovens e velhos. Quem melhor para levantar a questão da justiça do que Céfalo, cuja vida parece ser a própria expressão dela? A moderação com que Céfalo retrata a velhice como uma fase bastante tolerável da existência é característica não só dele, mas do sentimento grego em geral, e contrasta com o exagero de Cícero em De Senectute. O crepúsculo da vida é descrito por Platão da maneira mais expressiva, porém com o mínimo de detalhes possível. Como observa Cícero (Ep. ad Attic. iv. 16), o idoso Céfalo estaria deslocado na discussão que se segue, e da qual ele não poderia ter participado nem compreendido sem violar a propriedade dramática (cf. Lisímaco em Laques).
Seu 'filho e herdeiro' Polemarco possui a franqueza e o impetuoso espírito da juventude; ele defende a detenção de Sócrates à força na cena inicial e não o deixa escapar impune no que diz respeito às mulheres e às crianças. Assim como Céfalo, ele tem uma visão limitada e representa o estágio proverbial da moralidade que se baseia em regras de vida em vez de princípios; e cita Simonides (cf. As Nuvens de Aristóteles) como seu pai citava Píndaro. Mas, depois disso, ele não tem mais nada a dizer; as respostas que dá são apenas fruto da dialética de Sócrates. Ele ainda não experimentou a influência de sofistas como Glauco e Adimanto, nem percebe a necessidade de refutá-los; ele pertence à era pré-socrática ou pré-dialética. É incapaz de argumentar e está tão perplexo com Sócrates que não sabe o que está dizendo. Ele é levado a admitir que a justiça é uma ladra e que as virtudes seguem a analogia das artes. De seu irmão Lísias (contra Eratóstenes), ficamos sabendo que ele foi vítima dos Trinta Tiranos, mas não há aqui nenhuma alusão ao seu destino, nem à circunstância de que Céfalo e sua família eram de origem siracusana e haviam migrado de Túrios para Atenas.
O "gigante calcedoniano", Trasímaco, de quem já ouvimos falar no Fedro, é a personificação dos sofistas, segundo a concepção platônica deles, em algumas de suas piores características. Ele é vaidoso e fanfarrão, recusando-se a discursar a menos que seja pago, gostando de fazer discursos e esperando, com isso, escapar do inevitável Sócrates; mas é uma mera criança em argumentação, incapaz de prever que o próximo "movimento" (para usar uma expressão platônica) o "calará". Ele alcançou o estágio de formular noções gerais e, nesse aspecto, está à frente de Céfalo e Polemarco. Mas é incapaz de defendê-las em uma discussão e tenta, em vão, encobrir sua confusão com gracejos e insolência. Se as doutrinas que lhe são atribuídas por Platão eram realmente defendidas por ele ou por qualquer outro sofista, é incerto; Nos primórdios da filosofia, erros graves sobre moralidade poderiam facilmente surgir — certamente são colocados na boca de personagens em Tucídides; mas estamos preocupados aqui com a descrição que Platão faz dele, e não com a realidade histórica. A desigualdade do embate contribui muito para o humor da cena. O sofista pomposo e vazio está completamente indefeso nas mãos do grande mestre da dialética, que sabe como atingir todas as suas fontes de vaidade e fraqueza. Ele se irrita profundamente com a ironia de Sócrates, mas sua fúria ruidosa e imbecil apenas o torna cada vez mais vulnerável aos golpes de seu agressor. Sua determinação em enfiar goela abaixo, ou em infundir "corporalmente em suas almas", suas próprias palavras, provoca um grito de horror em Sócrates. O estado de seu temperamento é tão digno de nota quanto o próprio processo da argumentação. Nada é mais divertido do que sua completa submissão após ter sido completamente derrotado. A princípio, ele parece continuar a discussão com relutância, mas logo demonstra boa vontade, chegando mesmo a evidenciar seu interesse posteriormente com um ou dois comentários ocasionais. Quando atacado por Glauco, é protegido com humor por Sócrates, "como alguém que nunca fora seu inimigo e agora era seu amigo". De Cícero, Quintiliano e da Retórica de Aristóteles, aprendemos que o sofista que Platão ridicularizou foi um homem notável, cujos escritos foram preservados em épocas posteriores. O jogo de palavras com seu nome, feito por seu contemporâneo Heródoco (Aristóteles, Retórica), "tu sempre foste audaz na batalha", parece mostrar que a descrição dele não é desprovida de verossimilhança.
Quando Trasímaco é silenciado, os dois principais interlocutores, Glauco e Adimanto, aparecem em cena: aqui, como na tragédia grega (cf. Introdução ao Fédon), três personagens são apresentados. À primeira vista, os dois filhos de Ariston podem parecer ter uma semelhança familiar, como os dois amigos Simias e Cebes no Fédon. Mas, ao examiná-los mais atentamente, a semelhança desaparece e percebe-se que são personagens distintos. Glauco é o jovem impetuoso que "nunca se cansa de buscar" (cf. o personagem dele em Xenomorfo, Memórias III, 6); o homem de prazer que conhece os mistérios do amor; o "juvenis qui gaudet canibus" (jovem que aprimora a raça dos animais); o amante da arte e da música que possui todas as experiências da juventude. Ele é cheio de vivacidade e perspicácia, penetrando facilmente nas banalidades de Trasímaco até chegar à verdadeira dificuldade; Ele expõe o lado sórdido da vida humana, sem, contudo, perder a fé na justiça e na verdade. É Glauco quem capta o que se pode chamar de relação ridícula do filósofo com o mundo, para quem um estado de simplicidade é "uma cidade de porcos", quem está sempre pronto com uma piada quando o argumento lhe oferece uma oportunidade, e quem está sempre pronto para apoiar o humor de Sócrates e apreciar o ridículo, seja nos conhecedores de música, nos amantes do teatro ou no comportamento extravagante dos cidadãos da democracia. Suas fraquezas são mencionadas diversas vezes por Sócrates, que, no entanto, não permite que ele seja atacado por seu irmão Adimanto. Ele é um soldado e, como Adimanto, se destacou na batalha de Mégara (ano 456?)... O caráter de Adimanto é mais profundo e sério, e as objeções mais profundas são geralmente colocadas em sua boca. Glauco é mais demonstrativo e geralmente inicia o debate. Adimanto aprofunda o argumento. Glauco tem mais vivacidade e simpatia da juventude; Adimanto tem o julgamento mais maduro de um homem experiente. No segundo livro, quando Glauco insiste que a justiça e a injustiça devem ser consideradas sem levar em conta suas consequências, Adimanto observa que elas são consideradas pela humanidade em geral apenas por causa de suas consequências; e em uma linha de reflexão semelhante, ele argumenta no início do quarto livro que Sócrates falha em tornar seus cidadãos felizes, e recebe como resposta que a felicidade não é o primeiro, mas o segundo objetivo, não o propósito direto, mas a consequência indireta do bom governo de um Estado. Na discussão sobre religião e mitologia, Adimanto é quem responde, mas Glauco o interrompe com uma leve piada e continua a conversa em um tom mais leve sobre música e ginástica até o final do livro. É novamente Adimanto quem se oferece para criticar o senso comum no método de argumentação socrático e quem se recusa a deixar Sócrates passar levianamente pela questão das mulheres e das crianças.É Adimanto quem responde nas partes mais argumentativas, enquanto Glauco responde nas partes mais leves e imaginativas do Diálogo. Por exemplo, durante a maior parte do sexto livro, as causas da corrupção da filosofia e a concepção da ideia de bem são discutidas com Adimanto. Glauco retoma seu papel de principal interlocutor; porém, ele tem dificuldade em compreender a educação superior de Sócrates e faz algumas observações equivocadas ao longo da discussão. Mais uma vez, Adimanto retoma a alusão a seu irmão Glauco, a quem compara ao Estado contencioso; no livro seguinte, ele é novamente suplantado, e Glauco continua até o fim.
Assim, numa sucessão de personagens, Platão representa os estágios sucessivos da moralidade, começando com o fidalgo ateniense da antiguidade, seguido pelo homem prático daquela época, que regulava sua vida por meio de provérbios e ditados; a ele sucede a generalização desmedida dos sofistas, e por fim chegam os jovens discípulos do grande mestre, que conhecem os argumentos sofísticos, mas não se convencem por eles e desejam aprofundar-se na natureza das coisas. Estes também, como Céfalo, Polemarco e Trasímaco, distinguem-se claramente uns dos outros. Nem na República, nem em qualquer outro diálogo de Platão, um único personagem se repete.
A representação de Sócrates na República não é totalmente consistente. No primeiro livro, encontramos um Sócrates mais autêntico, como o retratado nas Memórias de Xenofonte, nos primeiros Diálogos de Platão e na Apologia. Ele é irônico, provocador, questionador, o antigo inimigo dos sofistas, pronto tanto para assumir a máscara de Sileno quanto para argumentar seriamente. Mas no sexto livro, sua inimizade para com os sofistas diminui; ele reconhece que eles são os representantes, e não os corruptores, do mundo. Ele também se torna mais dogmático e construtivo, ultrapassando o alcance das ideias políticas ou especulativas do Sócrates real. Em uma passagem, o próprio Platão parece insinuar que havia chegado a hora de Sócrates, que dedicara toda a sua vida à filosofia, expressar sua própria opinião e não ficar repetindo as ideias de outros. Não há evidências de que a ideia de bem ou a concepção de um estado perfeito estivessem compreendidas no ensinamento socrático, embora ele certamente tenha se detido na natureza das causas universais e finais (cf. Xen. Mem.; Fédon); e um pensador profundo como ele, em seus trinta ou quarenta anos de ensino público, dificilmente teria deixado de abordar a natureza das relações familiares, para as quais também há algumas evidências positivas nas Memorabilia (Mem.). O método socrático é nominalmente mantido; e cada inferência é ou colocada na boca do interlocutor ou apresentada como uma descoberta comum a ele e a Sócrates. Mas qualquer um pode ver que isso é mera forma, cuja afetação se torna cansativa à medida que a obra avança. O método de investigação deu lugar a um método de ensino no qual, com a ajuda de interlocutores, a mesma tese é examinada sob vários pontos de vista. A natureza do processo é verdadeiramente caracterizada por Glauco, quando ele se descreve como um companheiro que não é muito útil em uma investigação, mas que consegue ver o que lhe é mostrado e que talvez consiga responder a uma pergunta com mais fluência do que outro.
Não podemos ter certeza absoluta de que o próprio Sócrates ensinava a imortalidade da alma, desconhecida até mesmo por seu discípulo Glauco na República (cf. Apol.); tampouco há razão para supor que ele utilizasse mitos ou revelações de outro mundo como veículo de instrução, ou que tivesse banido a poesia ou denunciado a mitologia grega. Seu juramento predileto é mantido, e há uma breve menção ao daemônio, ou sinal interno, ao qual Sócrates alude como um fenômeno peculiar a si mesmo. Um elemento genuíno do ensinamento socrático, mais proeminente na República do que em qualquer outro Diálogo de Platão, é o uso de exemplos e ilustrações: τὰ φορτικὰ αὐτῷ προσφέροντες, 'Apliquemos o teste dos exemplos comuns'. 'Você', diz Adimanto, ironicamente, no sexto livro, 'tão pouco acostumado a falar por meio de imagens'. E esse uso de exemplos ou imagens, embora de origem verdadeiramente socrática, é ampliado pelo gênio de Platão na forma de uma alegoria ou parábola, que incorpora no concreto o que já foi descrito, ou está prestes a ser descrito, no abstrato. Assim, a figura da caverna no Livro VII é uma recapitulação das divisões do conhecimento no Livro VI. O animal composto no Livro IX é uma alegoria das partes da alma. O nobre capitão, o navio e o verdadeiro piloto no Livro VI são uma figura da relação do povo com os filósofos no Estado que foi descrita. Outras figuras, como o cão, o casamento da donzela sem dote, ou os zangões e vespas nos oitavo e nono livros, também formam elos de conexão em longas passagens ou são usadas para relembrar discussões anteriores.
Platão retrata com fidelidade o caráter de seu mestre quando o descreve como "não deste mundo". E com essa representação, o Estado ideal e os demais paradoxos da República se harmonizam perfeitamente, embora não se possa demonstrar que tenham sido especulações de Sócrates. Para ele, assim como para outros grandes mestres, tanto filosóficos quanto religiosos, quando olhavam para o alto, o mundo parecia ser a personificação do erro e do mal. O senso comum da humanidade se revoltou contra essa visão, ou a admitiu apenas parcialmente. E mesmo em Sócrates, o julgamento mais severo da multidão às vezes se transforma em uma espécie de piedade ou amor irônico. Os homens, em geral, são incapazes de filosofar e, portanto, estão em inimizade com o filósofo; mas sua incompreensão a seu respeito é inevitável: pois nunca o viram como ele realmente é, em sua própria imagem; conhecem apenas sistemas artificiais que não possuem força intrínseca de verdade — palavras que admitem muitas aplicações. Seus líderes não têm parâmetro de comparação e, portanto, desconhecem sua própria estatura. Mas eles devem ser alvo de piedade ou riso, não de contenda; suas intenções com seus remédios são boas, se ao menos soubessem que estão cortando a cabeça de uma Hidra. Essa moderação para com os que estão em erro é uma das características mais marcantes de Sócrates na República. Em todas as diferentes representações de Sócrates, seja por Xenofonte ou Platão, e em meio às diferenças entre os diálogos anteriores e posteriores, ele sempre mantém o caráter do incansável e desinteressado buscador da verdade, sem o qual ele deixaria de ser Sócrates.
Deixando de lado os personagens, podemos agora analisar o conteúdo da República e, em seguida, considerar (1) os aspectos gerais deste ideal helênico de Estado, (2) as luzes modernas sob as quais os pensamentos de Platão podem ser lidos.
LIVRO I. A República começa com uma cena verdadeiramente grega: um festival em honra da deusa Bendis, realizado no Pireu; a isso se acrescenta a promessa de uma corrida de tochas a cavalo à noite. Supõe-se que toda a obra seja recitada por Sócrates no dia seguinte ao festival para um pequeno grupo, composto por Crítias, Timeu, Hermócrates e outro; isso fica claro pelas primeiras palavras do Timeu.
Uma vez alcançada a vantagem retórica da recitação do Diálogo, a atenção não é desviada por qualquer referência à plateia; tampouco o leitor é lembrado da extraordinária extensão da narrativa. Dos numerosos presentes, apenas três participam seriamente da discussão; tampouco somos informados se à noite foram à corrida de tochas ou se conversaram, como no Simpósio, durante toda a noite. A maneira como a conversa surgiu é descrita da seguinte forma: Sócrates e seu companheiro Glauco estão prestes a deixar a festa quando são detidos por uma mensagem de Polemarco, que aparece rapidamente acompanhado por Adimanto, irmão de Glauco, e com violência lúdica os obriga a ficar, prometendo-lhes não apenas a corrida de tochas, mas também o prazer de conversar com os jovens, o que para Sócrates é uma atração muito maior. Eles retornam à casa de Céfalo, pai de Polemarco, agora em idade extremamente avançada, que é encontrado sentado em um assento almofadado coroado para um sacrifício. 'Deverias vir-me com mais frequência, Sócrates, pois estou velho demais para ir ter contigo; e nesta fase da vida, tendo perdido outros prazeres, aprecio ainda mais a conversa.' Sócrates pergunta-lhe o que pensa da velhice, ao que o velho responde que as tristezas e os descontentamentos da velhice se devem ao temperamento dos homens, e que a velhice é um tempo de paz em que a tirania das paixões já não se sente. 'Sim', responde Sócrates, 'mas o mundo dirá, Céfalo, que és feliz na velhice porque és rico.' 'E há algo de verdade no que dizem, Sócrates, mas não tanto quanto imaginam — como Temístocles respondeu ao serifiano: "Nem tu, se fosses ateniense, nem eu, se fosse serifiano, jamais teríamos sido famosos", eu poderia responder-te da mesma forma: "Nem um bom pobre pode ser feliz na velhice, nem um mau rico."' Sócrates observa que Céfalo parece não se importar com riquezas, uma qualidade que ele atribui ao fato de tê-las herdado, e não adquirido, e gostaria de saber qual ele considera ser a principal vantagem delas. Céfalo responde que, na velhice, a crença no mundo terreno se intensifica, e então ter praticado a justiça, nunca ter sido compelido a cometer injustiças por causa da pobreza e nunca ter enganado ninguém são sentidos como bênçãos indizíveis. Sócrates, que evidentemente se prepara para uma discussão, pergunta em seguida: Qual o significado da palavra justiça? Dizer a verdade e pagar as dívidas? Nada mais que isso? Ou devemos admitir exceções? Devo, por exemplo, devolver ao meu amigo, que enlouqueceu, a espada que lhe tomei emprestada quando ele estava em seu juízo perfeito? 'Deve haver exceções.' 'E, no entanto', diz Polemarco, 'a definição que foi dada tem a autoridade de Simonides.' Aqui, Céfalo se retira para cuidar dos sacrifícios e, como Sócrates observa jocosamente, lega a posse do argumento ao seu herdeiro, Polemarco...
A descrição da velhice está concluída, e Platão, fiel ao seu estilo, tocou no ponto crucial de toda a obra ao indagar sobre a definição de justiça, sugerindo primeiro a questão que Glauco posteriormente aborda a respeito dos bens materiais, e preparando o terreno para o mito conclusivo do mundo terreno na leve alusão a Céfalo. O retrato do homem justo constitui um frontispício ou introdução natural ao longo discurso que se segue, e talvez implique que, em meio a toda a nossa perplexidade quanto à natureza da justiça, não há dificuldade em discernir "quem é um homem justo". A primeira explicação foi corroborada por um dito de Simonides; e agora Sócrates pretende demonstrar que a resolução da justiça em dois preceitos desconexos, sem princípio comum, não satisfaz as exigências da dialética.
...Ele prossegue: O que Simonides quis dizer com esse seu dito? Ele quis dizer que eu deveria devolver as armas a um louco? 'Não, não nesse caso, não se as partes forem amigas e o mal resultar disso. Ele quis dizer que você deve fazer o que é certo, o bem aos amigos e o mal aos inimigos.' Todo ato causa algum efeito em alguém; e seguindo essa analogia, Sócrates pergunta: O que é essa coisa devida e apropriada que a justiça faz, e a quem? Responde-lhe que a justiça faz o bem aos amigos e o mal aos inimigos. Mas de que maneira, bem ou mal? 'Ao fazer alianças com uns e entrar em guerra com outros.' Então, em tempos de paz, qual é a utilidade da justiça? A resposta é que a justiça é útil em contratos, e contratos são parcerias financeiras. Sim; mas como, em tais parcerias, o homem justo é mais útil do que qualquer outro? 'Quando você quer que o dinheiro seja guardado em segurança e não seja usado.' Então a justiça será útil quando o dinheiro for inútil. E há outra dificuldade: a justiça, como a arte da guerra ou qualquer outra arte, deve ser de opostos, boa tanto no ataque quanto na defesa, tanto no roubo quanto na proteção. Mas então a justiça é uma ladra, embora seja um herói, como Autólico, o herói homérico, que era "excelente acima de todos os homens em roubo e perjúrio" — a tal ponto nos levaram você, Homero e Simonides; embora eu não me esqueça de que o roubo deve ser para o bem dos amigos e o mal dos inimigos. E ainda surge outra questão: os amigos devem ser interpretados como reais ou aparentes; os inimigos como reais ou aparentes? E nossos amigos devem ser apenas os bons, e nossos inimigos, os maus? A resposta é que devemos fazer o bem aos nossos amigos, sejam eles aparentes ou reais, e o mal aos nossos inimigos, sejam eles aparentes ou reais, e o mal aos nossos inimigos, sejam eles aparentes ou reais — o bem ao bom, o mal ao mau. Mas devemos retribuir o mal com o mal, quando fazê-lo só tornará os homens mais maus? Será que a justiça pode produzir injustiça, assim como a arte da equitação não pode criar maus cavaleiros, ou o calor não pode produzir frio? A conclusão final é que nenhum sábio ou poeta jamais disse que os justos retribuem o mal com o mal; essa era uma máxima de algum homem rico e poderoso, Periandro, Pérdicas ou Ismênias, o Tebano (cerca de 398-381 a.C.)...
Assim, a primeira etapa da moralidade aforística ou inconsciente mostra-se inadequada às necessidades da época; a autoridade dos poetas é deixada de lado e, através dos labirintos sinuosos da dialética, aproximamo-nos do preceito cristão do perdão das ofensas. Palavras semelhantes são aplicadas pelo poeta místico persa ao Ser Divino quando o espírito questionador se aguça dentro dele: — "Se, por eu praticar o mal, Tu me castigas com o mal, qual a diferença entre Ti e eu?". Nisso, tanto Platão quanto Kheyam se elevam acima do nível de muitos teólogos cristãos (?). A primeira definição de justiça se transforma facilmente na segunda; pois as palavras simples "dizer a verdade e pagar as dívidas" são substituídas pelas mais abstratas "fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos". Qualquer uma dessas explicações oferece uma regra de vida suficiente para os homens comuns, mas ambas ficam aquém da precisão da filosofia. Podemos observar, de passagem, a antiguidade da casuística, que surge não apenas do conflito de princípios estabelecidos em casos particulares, mas também do esforço para alcançá-los, sendo anterior e posterior às nossas noções fundamentais de moralidade. A "interrogação" das ideias morais; o apelo à autoridade de Homero; a conclusão de que a máxima "Faça o bem aos seus amigos e o mal aos seus inimigos", sendo errônea, não poderia ter sido proferida por nenhum grande homem, são todas características do Sócrates platônico.
...Nesse momento, Trasímaco, que já havia tentado interromper diversas vezes, mas que até então fora contido pelo grupo, aproveita uma pausa e irrompe na arena, começando, como um animal selvagem, com um rugido. "Sócrates", diz ele, "que loucura é essa? Por que vocês concordam em se derrotar uns aos outros em uma discussão fingida?" Em seguida, ele proíbe todas as definições comuns de justiça; ao que Sócrates responde que não pode dizer quanto é doze, se lhe é proibido dizer 2 x 6, ou 3 x 4, ou 6 x 2, ou 4 x 3. A princípio, Trasímaco reluta em argumentar; mas, por fim, com a promessa de pagamento por parte do grupo e de elogios de Sócrates, ele é induzido a iniciar o jogo. "Escutem", diz ele, "minha resposta é que a força faz o direito, a justiça é o interesse do mais forte: agora me elogiem." Deixe-me primeiro entender vocês. Quer dizer que, pelo fato de Polidamas, o lutador, que é mais forte do que nós, achar que comer carne é do seu interesse, comer carne também é do nosso interesse, nós que não somos tão fortes? Trasímaco se indigna com a ilustração e, em palavras pomposas, aparentemente com a intenção de restaurar a dignidade do argumento, explica que seu significado é que os governantes criam leis para seus próprios interesses. Mas suponha, diz Sócrates, que o governante, ou o mais forte, cometa um erro — então o interesse do mais forte não é o seu interesse. Trasímaco é salvo dessa queda iminente por seu discípulo Cleitofonte, que introduz a palavra "pensa" — não o interesse real do governante, mas o que ele pensa ou o que lhe parece ser o interesse, é justiça. A contradição é evitada pela evasão sem sentido: pois, embora seus interesses reais e aparentes possam diferir, o que o governante pensa ser seu interesse sempre permanecerá o que ele pensa ser seu interesse.
É claro que essa não era a afirmação original, nem a nova interpretação é aceita pelo próprio Trasímaco. Mas Sócrates não está disposto a discutir sobre palavras, se, como ele insinua significativamente, seu adversário mudou de ideia. No que se segue, Trasímaco de fato retira sua admissão de que o governante pode cometer um erro, pois afirma que o governante, enquanto governante, é infalível. Sócrates está bastante disposto a aceitar a nova posição, que ele igualmente usa contra Trasímaco por meio da analogia das artes. Toda arte ou ciência tem um interesse, mas esse interesse deve ser distinguido do interesse acidental do artista, e diz respeito apenas ao bem das coisas ou pessoas que se enquadram na arte. E a justiça tem um interesse que não é o interesse do governante ou juiz, mas o daqueles que estão sob seu domínio.
Trasímaco está à beira da inevitável conclusão quando faz um desvio ousado. 'Diga-me, Sócrates', diz ele, 'você tem uma ama de leite?' Que pergunta! Por que você pergunta? 'Porque, se você tem, ela o negligencia e o deixa vagar por aí divagando, e nem sequer lhe ensinou a distinguir o pastor da ovelha. Pois você imagina que pastores e governantes nunca pensam em seus próprios interesses, mas apenas em seus rebanhos ou súditos, quando a verdade é que eles os engordam para seu próprio uso, tanto ovelhas quanto súditos. E a experiência prova que em todas as relações da vida o justo é o perdedor e o injusto o vencedor, especialmente quando a injustiça é em grande escala, o que é bem diferente das pequenas malandragens de vigaristas, ladrões e saqueadores de templos. A linguagem dos homens prova isso — nosso tirano 'gracioso' e 'abençoado' e outros semelhantes — tudo isso tende a mostrar (1) que a justiça é o interesse do mais forte; e (2) que a injustiça é mais lucrativa e também mais forte do que a justiça.'
Trasímaco, que se sai melhor em discursos do que em debates acalorados, depois de inundar a plateia com palavras, pensa em ir embora. Mas os outros não o deixam partir, e Sócrates acrescenta um pedido humilde, porém sincero, para que ele não os abandone em um momento tão crítico de seu destino. "E o que mais posso fazer por vocês?", pergunta ele; "quereriam que eu incorporasse essas palavras em suas almas?" "Deus me livre!", responde Sócrates; "mas queremos que você seja consistente no uso dos termos e não empregue 'médico' em um sentido estrito e, ao mesmo tempo, 'pastor' ou 'governante' em um sentido inexato — se as palavras forem interpretadas estritamente, o governante e o pastor visam apenas o bem de seu povo ou rebanho e não o seu próprio: enquanto você insiste que os governantes são movidos unicamente pelo amor ao cargo." "Sem dúvida", responde Trasímaco. "Então, por que eles são pagos?" Não seria a razão o fato de que o interesse deles não está compreendido em sua arte, sendo, portanto, da alçada de outra arte, a arte da remuneração, comum às artes em geral e, consequentemente, não idêntica a nenhuma delas? Nenhum homem seria governante a menos que fosse motivado pela esperança de recompensa ou pelo medo da punição; a recompensa é dinheiro ou honra, a punição é a necessidade de ser governado por um homem pior do que ele. E se um Estado (ou Igreja) fosse composto inteiramente de homens bons, eles seriam afetados apenas pelo último motivo; e haveria tanto 'nolo episcopari' quanto há atualmente do oposto...
A sátira aos governos existentes é intensificada pela maneira simples e aparentemente incidental com que a última observação é introduzida. Há uma ironia semelhante no argumento de que os governantes da humanidade não gostam de estar no poder e, portanto, exigem remuneração.
...Basta disso: a outra afirmação de Trasímaco é muito mais importante — que a vida injusta é mais proveitosa do que a justa. Ora, como você e eu, Glauco, não estamos convencidos por ele, devemos respondê-lo; mas se tentarmos comparar os respectivos ganhos, precisaremos de um juiz para decidir por nós; é melhor, portanto, procedermos fazendo admissões mútuas da verdade um ao outro.
Trasímaco havia afirmado que a injustiça perfeita era mais vantajosa do que a justiça perfeita, e após alguma hesitação, é induzido por Sócrates a admitir o paradoxo ainda maior de que a injustiça é virtude e a justiça, vício. Sócrates elogia sua franqueza e assume a postura de alguém cujo único desejo é compreender o significado das palavras de seus oponentes. Ao mesmo tempo, ele tece uma rede na qual Trasímaco finalmente se vê enredado. A admissão é extraída dele de que o homem justo busca obter vantagem apenas sobre o injusto, e não sobre o justo, enquanto o injusto obteria vantagem sobre ambos. Sócrates, para testar essa afirmação, emprega mais uma vez a analogia predileta das artes. O músico, o médico, o artista habilidoso de qualquer tipo, não busca obter mais do que o habilidoso, mas apenas mais do que o inábil (isto é, ele trabalha de acordo com uma regra, um padrão, uma lei, e não a ultrapassa), enquanto o inábil faz esforços aleatórios em excesso. Assim, o hábil fica do lado do bem, e o inábil do lado do mal; o justo é o hábil, e o injusto é o inábil.
Foi extremamente difícil levar Trasímaco ao ponto principal; o dia estava quente e ele transpirava abundantemente, e pela primeira vez na vida foi visto corar. Mas sua outra tese, de que a injustiça era mais forte que a justiça, ainda não havia sido refutada, e Sócrates agora passa a considerá-la, a qual, com a ajuda de Trasímaco, espera esclarecer; este último se mostra inicialmente grosseiro, mas nas mãos criteriosas de Sócrates logo recupera o bom humor: Não há honra entre ladrões? A força da injustiça não é apenas um resquício da justiça? A injustiça absoluta não é também a fraqueza absoluta? Uma casa dividida contra si mesma não pode subsistir; dois homens que brigam diminuem a força um do outro, e aquele que está em guerra consigo mesmo é inimigo de si mesmo e dos deuses. Não é a maldade, portanto, mas a semi-maldade que floresce nos estados — um resquício de bondade é necessário para tornar possível a união em ação — não há reino do mal neste mundo.
Outra questão permanece sem resposta: o justo ou o injusto é mais feliz? A isso respondemos que toda arte tem um fim e uma excelência ou virtude pela qual esse fim é alcançado. E não é a felicidade o fim da alma, e a justiça a excelência da alma pela qual a felicidade é atingida? Demonstrando-se, assim, que justiça e felicidade são inseparáveis, a questão de saber se o justo ou o injusto é mais feliz desaparece.
Trasímaco responde: 'Que esta seja a sua diversão, Sócrates, na festa de Bendis.' Sim; e uma diversão muito boa, que a sua gentileza me proporcionou, agora que você parou de me repreender. E, no entanto, não uma boa diversão — mas isso foi culpa minha, pois experimentei coisas demais. Em primeiro lugar, a natureza da justiça foi o tema da nossa investigação, e depois se a justiça é virtude e sabedoria, ou maldade e tolice; e depois as vantagens comparativas do justo e do injusto: e o resumo de tudo é que eu não sei o que é justiça; como então saberei se o justo é feliz ou não?...
Assim, a estrutura sofística foi demolida, principalmente apelando-se à analogia das artes. "A justiça é como as artes (1) por não ter interesse externo, (2) por não visar ao excesso e (3) a justiça é para a felicidade o que a ferramenta do trabalhador é para o seu trabalho." Nesse ponto, o leitor moderno tende a tropeçar, pois esquece que Platão escreveu numa época em que as artes e as virtudes, assim como as faculdades morais e intelectuais, ainda não eram distintas. Entre os primeiros estudiosos da natureza da ação humana, as artes ajudaram a preencher o vazio da especulação; e, a princípio, a comparação entre as artes e as virtudes não lhes foi percebida como falaciosa. Eles viam apenas os pontos de concordância e não os de divergência. A virtude, como a arte, deve utilizar meios para atingir um fim; as boas maneiras são tanto arte quanto virtude; o caráter é naturalmente descrito sob a imagem de uma estátua; e há muitas outras figuras de linguagem que são facilmente transferidas da arte para a moral. A geração seguinte esclareceu essas perplexidades; ou pelo menos, séculos depois, as analisou mais a fundo. Os contemporâneos de Platão estavam em um período de transição e ainda não haviam compreendido completamente a distinção de senso comum de Aristóteles, de que "a virtude se relaciona com a ação, a arte com a produção" (Ética a Nicômaco), ou que "a virtude implica intenção e constância de propósito", enquanto "a arte requer apenas conhecimento". Contudo, nos absurdos que decorrem de alguns usos da analogia, parece haver uma sugestão de que a virtude é mais do que arte. Isso fica implícito na redução ao absurdo de que "a justiça é uma ladra" e na insatisfação que Sócrates expressa com o resultado final.
A expressão "uma arte de pagamento", descrita como "comum a todas as artes", não está de acordo com o uso comum da linguagem. Tampouco é empregada em outros textos, seja por Platão ou por qualquer outro escritor grego. Ela é sugerida pelo argumento e parece estender a concepção de arte ao fazer, além de criar. Outra falha ou imprecisão linguística pode ser observada nas palavras "os homens que são prejudicados tornam-se mais injustos". Pois aqueles que são prejudicados não são necessariamente tornados piores, mas apenas feridos ou maltratados.
O segundo dos três argumentos, "que a justiça não visa ao excesso", possui um significado real, embora envolto em uma forma enigmática. A ideia de que o bem é inerentemente finito é um sentimento peculiarmente helênico, que pode ser comparado à linguagem daqueles escritores modernos que falam de virtude como aptidão e de liberdade como obediência à lei. A noção matemática ou lógica de limite facilmente se transforma em uma noção ética, encontrando inclusive uma expressão mitológica na concepção de inveja (grega). Ideias de medida, igualdade, ordem, unidade e proporção ainda persistem nos escritos dos moralistas; e o verdadeiro espírito das belas-artes é melhor transmitido por tais termos do que por superlativos.
"Quando os trabalhadores se esforçam para fazer melhor do que bem,
eles confundem sua habilidade com a cobiça." (Rei João, Atos iv, Cena 2)
A harmonia entre a alma e o corpo, e entre as partes da alma, uma harmonia "mais bela do que a das notas musicais", é o verdadeiro modo helênico de conceber a perfeição da natureza humana.
No que pode ser chamado de epílogo da discussão com Trasímaco, Platão argumenta que o mal não é um princípio de força, mas de discórdia e dissolução, abordando a questão, frequentemente tratada nos tempos modernos por teólogos e filósofos, da natureza negativa do mal. No último argumento, vislumbramos o germe da doutrina aristotélica de um fim e de uma virtude direcionada a esse fim, que, por sua vez, é sugerida pelas artes. A reconciliação final entre justiça e felicidade e a identidade entre o indivíduo e o Estado também são insinuadas. Sócrates reassume o papel de "ignorante"; ao mesmo tempo, parece não estar totalmente satisfeito com a maneira como o argumento foi conduzido. Nada é concluído; mas a tendência do processo dialético, aqui como sempre, é ampliar nossa concepção de ideias e expandir sua aplicação à vida humana.
LIVRO II. Trasímaco está apaziguado, mas o intrépido Glauco insiste em continuar a discussão. Ele não está satisfeito com a maneira indireta com que, no final do livro anterior, Sócrates havia resolvido a questão "Qual é o mais feliz: o justo ou o injusto?". Ele começa dividindo os bens em três classes: primeiro, os bens desejáveis em si mesmos; segundo, os bens desejáveis em si mesmos e por seus resultados; terceiro, os bens desejáveis apenas por seus resultados. Em seguida, pergunta a Sócrates em qual das três classes ele colocaria a justiça. Na segunda classe, responde Sócrates, entre os bens desejáveis em si mesmos e também por seus resultados. "Então o mundo em geral pensa diferente, pois dizem que a justiça pertence à problemática classe dos bens que são desejáveis apenas por seus resultados." Sócrates responde que essa é a doutrina de Trasímaco, que ele rejeita. Glauco acha que Trasímaco estava muito disposto a dar ouvidos à voz do encantador e propõe considerar a natureza da justiça e da injustiça em si mesmas, independentemente dos resultados e recompensas que o mundo constantemente lhe impõe. Ele abordará, em primeiro lugar, a natureza e a origem da justiça; em segundo lugar, a maneira como os homens a encaram como uma necessidade e não como um bem; e, em terceiro lugar, demonstrará a razoabilidade dessa visão.
Diz-se que cometer injustiça é um bem; sofrer injustiça, um mal. Como a experiência revela que o mal é maior que o bem, aqueles que sofrem, e que não podem também praticá-lo, fazem um pacto de não aceitar nenhum dos dois, e esse pacto ou meio-termo é chamado de justiça, mas na verdade é a impossibilidade de cometer injustiça. Ninguém observaria tal pacto se não fosse obrigado. Suponhamos que justos e injustos possuam dois anéis, como o de Giges na conhecida história, que os tornam invisíveis, e então nenhuma diferença aparecerá entre eles, pois todos praticarão o mal se puderem. E aquele que se abstiver será considerado pelo mundo um tolo por seus esforços. Os homens podem elogiá-lo em público por medo de represálias, mas rirão dele em seus corações (cf. Górgias).
'E agora, vamos formular um ideal de justo e injusto. Imaginemos o injusto como mestre em sua arte, raramente cometendo erros e corrigindo-os com facilidade; possuindo dons como dinheiro, eloquência e força — o maior vilão ostentando o caráter mais elevado: e ao seu lado, coloquemos o justo em sua nobreza e simplicidade — sendo, não parecendo — sem nome ou recompensa — revestido apenas de sua justiça — o melhor dos homens, considerado o pior, e deixemos que ele morra como viveu. Eu poderia acrescentar (mas prefiro deixar o resto na boca dos panegiristas da injustiça — eles mesmos dirão) que o justo será açoitado, torturado, amarrado, terá seus olhos arrancados e, por fim, será crucificado (literalmente empalado) — e tudo isso porque deveria ter preferido a aparência ao ser. Quão diferente é o caso do injusto, que se apega à aparência como se fosse a verdadeira realidade! Seu caráter elevado o torna governante; ele pode casar-se com quem quiser, negociar com quem quiser, ajudar seus amigos e prejudicar seus inimigos; Tendo enriquecido por meio da desonestidade, ele poderá adorar os deuses melhor e, portanto, será mais amado por eles do que os justos.
Eu estava pensando no que responder quando Adimanto se juntou à discussão já desigual. Ele considerou que o ponto mais importante de todos havia sido omitido: — "Os homens são ensinados a serem justos em busca de recompensas; pais e tutores fazem da reputação o incentivo à virtude. E outras vantagens, de natureza mais sólida, são prometidas por eles, como casamentos vantajosos e altos cargos. Há as imagens em Homero e Hesíodo de ovelhas gordas e lãs pesadas, campos de trigo férteis e árvores carregadas de frutos, que os deuses providenciam nesta vida para os justos. E os poetas órficos acrescentam uma imagem semelhante de outra vida. Os heróis de Museu e Eumolpo jazem em divãs em um festival, com grinaldas na cabeça, desfrutando como recompensa pela virtude de um paraíso de embriaguez imortal. Alguns vão além e falam de uma posteridade justa na terceira e quarta geração." Mas aos ímpios eles enterram num pântano e os obrigam a carregar água numa peneira; e nesta vida lhes atribuem a infâmia que Glauco supunha ser o destino dos justos que são considerados injustos.
Consideremos outro tipo de argumento encontrado tanto na poesia quanto na prosa: “A virtude”, como diz Hesíodo, “é honrosa, mas difícil; o vício é fácil e proveitoso”. Muitas vezes, vemos os ímpios em grande prosperidade e os justos afligidos pela vontade divina. E profetas mendicantes batem às portas dos ricos, prometendo expiar os pecados deles ou de seus pais de maneira fácil, com sacrifícios e jogos festivos, ou com encantamentos e invocações para se livrar de um inimigo, bom ou mau, com a ajuda divina e a um preço módico; apelam para livros que alegam ter sido escritos por Museu e Orfeu, conquistam as mentes de cidades inteiras e prometem “tirar almas do purgatório”; e se nos recusarmos a ouvi-los, ninguém sabe o que nos acontecerá.
Quando um jovem ingênuo e de espírito vivaz ouvir tudo isso, qual será sua conclusão? “Ele fará da justiça sua torre alta ou se fortificará com enganos tortuosos?” A justiça, ele reflete, sem a aparência de justiça, é miséria e ruína; a injustiça promete uma vida gloriosa. A aparência é mestra da verdade e senhora da felicidade. À aparência, então, me voltarei — ostentarei a virtude e seguirei atrás de mim a raposa de Arquíloco. Ouço alguém dizer que “a maldade não se esconde facilmente”, ao que respondo que “nada grandioso é fácil”. União, força e retórica muito farão; e se os homens dizem que não podem prevalecer sobre os deuses, como sabemos que eles existem? Somente pelos poetas, que reconhecem que podem ser apaziguados por sacrifícios. Então, por que não pecar e pagar por indulgências com o próprio pecado? Pois, se os justos não forem punidos, ainda assim não terão mais recompensa, enquanto os ímpios podem ficar impunes e ainda ter o prazer de pecar. Mas e o mundo terreno? Não, argumenta-se, existem poderes expiatórios que resolverão essa questão, como nos dizem os poetas, que são filhos dos deuses; e isso é confirmado pela autoridade do Estado.
Como resistir a tais argumentos em favor da injustiça? Acrescente-se a boa educação e, como dizem os sábios, conseguiremos o melhor dos dois mundos. Quem, que não seja um miserável invejoso, se absterá de sorrir diante dos elogios à justiça? Mesmo que um homem conheça a justiça, não se irritará com os outros; pois sabe também que é preciso mais do que virtude humana para salvar um homem, e que só elogia a justiça quem é incapaz de injustiça.
'A origem do mal reside no fato de que todos os homens, desde o princípio, heróis, poetas, instrutores da juventude, sempre afirmaram a "dispensa temporal", as honras e os lucros da justiça. Se tivéssemos sido ensinados na juventude sobre o poder da justiça e da injustiça inerente à alma, invisível a qualquer olho humano ou divino, não precisaríamos de outros como nossos guardiões, pois cada um seria o guardião de si mesmo. É isso que quero que você demonstre, Sócrates; outros homens usam argumentos que tendem a fortalecer a posição de Trasímaco de que "a força faz o direito"; mas de você espero coisas melhores. E, por favor, como disse Glauco, exclua a reputação; que o justo seja considerado injusto e o injusto justo, e ainda assim nos prove a superioridade da justiça'...
A tese, defendida por Glauco para fins de argumentação, é o inverso da de Trasímaco: não é o interesse do mais forte que está certo, mas sim a necessidade do mais fraco. Partindo das mesmas premissas, ele leva a análise da sociedade um passo adiante: a força ainda está certa, mas a força é a fraqueza da maioria combinada contra a força da minoria.
Houve teorias, tanto na antiguidade quanto na modernidade, que apresentam semelhanças com as especulações de Glauco; por exemplo, que o poder é o fundamento do direito; ou que um monarca tem o direito divino de governar bem ou mal; ou que a virtude é o amor-próprio ou o amor ao poder; ou que a guerra é o estado natural do homem; ou que os vícios privados são benefícios públicos. Todas essas teorias possuem certa plausibilidade devido à sua concordância parcial com a experiência. Pois a natureza humana oscila entre o bem e o mal, e os motivos das ações e a origem das instituições podem ser explicados, até certo ponto, por qualquer uma das hipóteses, de acordo com o caráter ou o ponto de vista de cada pensador. A obrigação de manter a autoridade em todas as circunstâncias, e às vezes por meios questionáveis, é fortemente sentida e tornou-se uma espécie de instinto entre os homens civilizados. O direito divino dos reis, ou mais genericamente dos governos, é uma das formas pelas quais esse sentimento natural se expressa. Tampouco existe mal algum que não tenha algum acompanhamento de bem ou prazer; nem bem algum que esteja livre de alguma mistura de mal. Nem qualquer pensamento nobre ou generoso que não possa ser acompanhado por uma sombra, ou mesmo um resquício, de interesse próprio ou de amor-próprio. Sabemos que todas as ações humanas são imperfeitas; mas não as atribuímos, por isso, a um motivo ou princípio pior, em vez de um melhor. Tal filosofia é tola e falsa, como a opinião do patife astuto que presume que todos os outros homens sejam como ele. E teorias desse tipo não representam a verdadeira natureza do Estado, que se baseia num vago senso de justiça, gradualmente corrigido e ampliado pelo costume e pela lei (embora também passível de perversão), assim como não descrevem a origem da sociedade, que deve ser buscada na família e nos sentimentos sociais e religiosos do homem. Tampouco representam o caráter médio dos indivíduos, que não pode ser explicado simplesmente por uma teoria do mal, mas sempre possui um elemento de bem que o contrapõe. E à medida que os homens se tornam melhores, tais teorias lhes parecem cada vez mais falsas, porque se tornam mais conscientes de seu próprio desinteresse. Um pouco de experiência pode transformar um homem em cínico; Muitas coisas o trarão de volta a uma visão mais verdadeira e benevolente da natureza complexa de si mesmo e de seus semelhantes.
Os dois irmãos pedem a Sócrates que lhes prove que o justo é feliz quando lhe tiram tudo aquilo em que a felicidade normalmente se supõe consistir. Não que haja (1) qualquer absurdo na tentativa de formular uma noção de justiça à parte das circunstâncias. Pois o ideal deve sempre ser um paradoxo quando comparado com as condições ordinárias da vida humana. Nem o ideal estoico nem o ideal cristão são verdadeiros como fato, mas podem servir de base para a educação e exercer uma influência enobrecedora. Um ideal não é pior porque "alguém descobriu" que tal ideal jamais foi realizado. E em alguns indivíduos excepcionais, elevados acima do nível ordinário da humanidade, o ideal de felicidade pode se realizar na morte e na miséria. Este pode ser o estado que a razão deliberadamente aprova e que o utilitarista, assim como qualquer outro moralista, pode ser obrigado, em certos casos, a preferir.
Além disso, (2) não devemos esquecer que Platão, embora concorde geralmente com a visão implícita no argumento dos dois irmãos, não está expressando sua própria conclusão final, mas sim buscando dramatizar um dos aspectos da verdade ética. Ele está desenvolvendo sua ideia gradualmente em uma série de posições ou situações. Ele está mostrando Sócrates pela primeira vez sendo submetido ao interrogatório socrático. Por fim, (3) a palavra "felicidade" envolve certo grau de confusão porque está associada, na linguagem da filosofia moderna, ao prazer ou à satisfação consciente, o que não estava igualmente presente em sua mente.
Glauco vinha descrevendo a miséria dos justos e a felicidade dos injustos, para a qual a miséria do tirano no Livro IX é a resposta e o paralelo. E ainda assim, o injusto deve parecer justo; essa é "a homenagem que o vício presta à virtude". Mas agora Adimanto, retomando a sugestão já dada por Glauco, demonstra que, na opinião da humanidade, a justiça é considerada apenas em função de recompensas e reputação, e aponta a vantagem que argumentos como os de Trasímaco e Glauco são concedidos pela moralidade convencional da humanidade. Ele parece sentir a dificuldade de "justificar os caminhos de Deus para o homem". Ambos os irmãos abordam a questão de se a moralidade das ações é determinada por suas consequências; e ambos vão além da posição de Sócrates, de que a justiça pertence à classe dos bens não desejáveis apenas por si mesmos, mas desejáveis por si mesmos e por seus resultados, à qual ele os remete. Em sua tentativa de ver a justiça como um princípio interno e em sua condenação dos poetas, eles o antecipam. A vida comum na Grécia não lhes basta; precisam penetrar mais profundamente na natureza das coisas.
Já foi objetado que justiça é honestidade no sentido de Glauco e Adimanto, mas Sócrates a entende como toda virtude. Não poderíamos dizer, com mais propriedade, que a noção tradicional de justiça é ampliada por Sócrates, tornando-se equivalente à ordem universal ou ao bem-estar, primeiro no Estado e, em segundo lugar, no indivíduo? Ele encontrou uma nova resposta para sua antiga pergunta (Protagonista), "se as virtudes são uma ou muitas", a saber, que uma é o princípio ordenador das outras três. Ao buscar estabelecer a natureza puramente interna da justiça, ele se depara com o fato de que o homem é um ser social e tenta harmonizar as duas teses opostas da melhor maneira possível. Não há mais inconsistência nisso do que a inevitável em sua época e país; não adianta lançar sobre ele as luzes cruzadas da filosofia moderna, que, de algum outro ponto de vista, pareceriam igualmente inconsistentes. Platão não nos oferece a solução final das questões filosóficas; nem pode ser julgado pelos nossos padrões.
O restante da República se desenvolve a partir da questão levantada pelos filhos de Ariston. Três pontos merecem destaque no que se segue: — Primeiro, que a resposta de Sócrates é inteiramente indireta. Ele não afirma que a felicidade consiste na contemplação da ideia de justiça, e muito menos se deixa levar pela tentação de afirmar o paradoxo estoico de que o homem justo pode ser feliz na tortura. Mas, antes de responder à questão, ele se detém na dificuldade do problema e insiste em restaurar o homem à sua condição natural. Ele também formula um ideal, mas o seu ideal abrange não apenas a justiça abstrata, mas todas as relações humanas. Sob a ilustração fantasiosa das letras grandes, ele insinua que buscará a justiça apenas na sociedade e que, a partir do Estado, procederá ao indivíduo. Sua resposta, em essência, resume-se a isto: que, em condições favoráveis, isto é, no Estado perfeito, justiça e felicidade coincidirão, e que, uma vez encontrada a justiça, a felicidade poderá se encontrar por si mesma. É possível admitir que ele incorra em certa inconsistência, quando no décimo livro afirma ter se livrado das recompensas e honras da justiça; pois ele deixou aquelas que existem no Estado perfeito. E o filósofo "que se retira para a proteção de um muro" dificilmente poderia ser considerado feliz por ele, ao menos não neste mundo. Ainda assim, ele mantém a verdadeira atitude da ação moral. Que um homem cumpra primeiro o seu dever, sem se perguntar se será feliz ou não, e a felicidade será o acidente inseparável que o acompanha. "Buscai primeiro o reino de Deus e a sua justiça, e todas estas coisas vos serão acrescentadas."
Em segundo lugar, cabe observar que Platão preserva o caráter genuíno do pensamento grego ao começar pelo Estado e prosseguir até o indivíduo. Primeiro a ética, depois a política — esta é a ordem das ideias para nós; o inverso é a ordem da história. Somente após muitas lutas de pensamento é que o indivíduo afirma seu direito como ser moral. Nos primeiros anos, ele não é UM, mas um entre muitos, cidadão de um Estado que o precede; e não possui noção de bem ou mal à parte da lei de seu país ou do credo de sua igreja. E a esse tipo ele tende constantemente a retornar, sempre que a influência do costume, do espírito partidário ou a lembrança do passado se tornam muito fortes para ele.
Em terceiro lugar, podemos observar a confusão ou identificação entre o indivíduo e o Estado, entre a ética e a política, que permeia as especulações da Grécia Antiga e que, mesmo nos tempos modernos, ainda exerce certa influência. A sutil diferença entre a ação coletiva e a individual da humanidade parece ter escapado aos primeiros pensadores, e nós também corremos o risco, por vezes, de esquecer as condições da ação humana conjunta, sempre que elevamos a política à categoria de ética ou rebaixamos a ética ao nível da política. O homem bom e o cidadão bom só coincidem no Estado perfeito; e essa perfeição não pode ser alcançada por meio de legislação que atue sobre eles de fora, mas, se for o caso, pela educação que os molda de dentro.
...Sócrates elogia os filhos de Ariston, "descendentes inspirados do renomado herói", como os denomina o poeta elegíaco; mas não compreende como podem argumentar com tanta eloquência em defesa da injustiça, enquanto seu caráter demonstra que não se deixam influenciar por seus próprios argumentos. Não sabe como respondê-los, embora tema abandonar a justiça na hora da necessidade. Por isso, impõe uma condição: por ter visão fraca, deverá ler primeiro as letras grandes e depois as menores, ou seja, deverá buscar a justiça primeiro no Estado e, em seguida, proceder à justiça individual. Assim, começa a construir o Estado.
A sociedade surge das necessidades do homem. Sua primeira necessidade é comida; a segunda, uma casa; a terceira, um casaco. A percepção dessas necessidades e a possibilidade de satisfazê-las por meio de trocas reúnem os indivíduos no mesmo local; e este é o início de um Estado, que nos permitimos a liberdade de inventar, embora a necessidade seja o verdadeiro inventor. Deve haver, em primeiro lugar, um agricultor; em segundo, um construtor; em terceiro, um tecelão, ao qual se pode acrescentar um sapateiro. São necessários, no mínimo, quatro ou cinco cidadãos para formar uma cidade. Ora, os homens têm naturezas diferentes, e um homem fará uma coisa melhor do que muitos; e os negócios não esperam por ninguém. Portanto, deve haver uma divisão do trabalho em diferentes ocupações; em comércio atacadista e varejista; em operários e fabricantes de ferramentas para operários; em pastores e agricultores. Uma cidade que inclua tudo isso terá ultrapassado em muito o limite de quatro ou cinco, e ainda assim não será muito grande. Mas, por outro lado, serão necessárias importações, e as importações exigem exportações, o que implica variedade de produtos para atrair o gosto dos compradores; também de comerciantes e navios. Na cidade também precisamos de mercado, dinheiro e comércio varejista; caso contrário, compradores e vendedores jamais se encontrarão, e o valioso tempo dos produtores será desperdiçado em vãs tentativas de troca. Se acrescentarmos empregados domésticos, o Estado estará completo. E podemos supor que, em algum ponto da interação entre os cidadãos, justiça e injustiça se manifestarão.
Segue um retrato rústico do seu modo de vida. Passam os dias em casas que construíram para si próprios; fazem as suas próprias roupas e produzem o seu próprio milho e vinho. O seu principal alimento é farinha e consomem bebidas com moderação. Vivem em harmonia uns com os outros e têm o cuidado de não terem muitos filhos. "Mas", disse Glauco, intervindo, "não terão eles nenhum prazer?" Certamente; terão sal, azeitonas e queijo, legumes, frutas e castanhas para assar na lareira. "É uma cidade de porcos, Sócrates." Ora, respondi, o que mais desejais? "Apenas os confortos da vida — sofás e mesas, também molhos e doces." Entendo; desejais não só um Estado, mas um Estado luxuoso; e possivelmente, num contexto mais complexo, poderemos encontrar mais facilmente a justiça e a injustiça. Então, as belas-artes terão de entrar em ação — todos os instrumentos e ornamentos de luxo imagináveis serão necessários. Haverá dançarinos, pintores, escultores, músicos, cozinheiros, barbeiros, lavadoras de roupas, enfermeiras, artistas; também criadores de porcos e pastores para os animais, e médicos para curar as doenças cuja origem é o luxo. Para alimentar todas essas bocas supérfluas, precisaremos de uma parte da terra do nosso vizinho, e eles precisarão de uma parte da nossa. E esta é a origem da guerra, que pode ser atribuída às mesmas causas de outros males políticos. Nossa cidade agora precisará do pequeno acréscimo de um acampamento, e o cidadão será convertido em soldado. Mas, por outro lado, nossa antiga doutrina da divisão do trabalho não deve ser esquecida. A arte da guerra não se aprende em um dia, e deve haver uma aptidão natural para os deveres militares. Haverá algumas naturezas guerreiras que possuem essa aptidão — cães com faro aguçado, pés rápidos para perseguir e membros fortes para lutar. E como o espírito é o fundamento da coragem, tais naturezas, sejam de homens ou animais, serão cheias de espírito. Mas essas naturezas impetuosas tendem a morder e devorar umas às outras; a união da gentileza para com os amigos e da ferocidade contra os inimigos parece ser uma impossibilidade, e o guardião de um Estado precisa de ambas as qualidades. Quem, então, pode ser um guardião? A imagem do cão sugere uma resposta. Pois os cães são gentis com os amigos e ferozes com os estranhos. Seu cão é um filósofo que julga pela regra de saber ou não saber; e a filosofia, seja no homem ou no animal, é a mãe da gentileza. Os cães de guarda humanos devem ser filósofos ou amantes do conhecimento, o que os tornará gentis. E como podem ser instruídos sem educação?
Mas qual será a educação deles? Existe alguma melhor do que a educação antiquada que se engloba sob o nome de música e ginástica? A música inclui a literatura, e a literatura é de dois tipos: verdadeira e falsa. 'O que você quer dizer?', perguntou ele. Quero dizer que as crianças ouvem histórias antes de aprenderem ginástica, e que essas histórias ou são falsas, ou têm, no máximo, um ou dois grãos de verdade em meio a uma montanha de mentiras. Ora, a infância é muito influenciável, e as crianças não devem aprender o que terão que desaprender quando crescerem; portanto, precisamos censurar as histórias infantis, banindo algumas e mantendo outras. Algumas delas são muito impróprias, como podemos ver nos grandes exemplos de Homero e Hesíodo, que não apenas contam mentiras, mas mentiras graves; histórias sobre Urano e Saturno, que são imorais e falsas, e que nunca deveriam ser contadas a crianças, ou mesmo a ninguém; Ou, se for o caso, que seja em um mistério, após o sacrifício, não de um porco eleusino, mas de algum animal impossível de obter. Será que nossos jovens serão incentivados a bater em seus pais pelo exemplo de Zeus, ou nossos cidadãos serão incitados a brigar ao ouvirem ou verem representações de conflitos entre os deuses? Deverão eles ouvir a narrativa de Hefesto amarrando sua mãe e de Zeus o mandando para longe por ajudá-la quando ela foi espancada? Tais histórias podem até ter uma interpretação mística, mas os jovens são incapazes de compreender alegorias. Se alguém perguntar quais histórias serão permitidas, responderemos que somos legisladores e não editores; apenas estabelecemos os princípios segundo os quais os livros devem ser escritos; escrevê-los é dever de outros.
Nosso primeiro princípio é que Deus deve ser representado como Ele é; não como o autor de todas as coisas, mas apenas do bem. Não permitiremos que os poetas digam que Ele é o administrador do bem e do mal, ou que possui dois barris cheios de destinos; ou que Atena e Zeus incitaram Pândaro a quebrar o tratado; ou que Deus causou o sofrimento de Níobe, ou de Pélops, ou a Guerra de Troia; ou que Ele faz os homens pecarem quando deseja destruí-los. Ou essas não foram ações dos deuses, ou Deus foi justo e os homens se beneficiaram com o castigo. Mas que o ato foi maligno, e Deus o autor, é uma ficção perversa e suicida que não permitiremos que ninguém, jovem ou velho, pronuncie. Este é o nosso primeiro e grande princípio: Deus é o autor apenas do bem.
E o segundo princípio é semelhante a este: — Em Deus não há variação nem mudança de forma. A razão nos ensina isso; pois se supusermos uma mudança em Deus, ele deve ser mudado ou por outro ou por si mesmo. Por outro? — mas as melhores obras da natureza e da arte e as mais nobres qualidades da mente são as menos propensas a serem alteradas por qualquer força externa. Por si mesmo? — mas ele não pode mudar para melhor; dificilmente mudará para pior. Ele permanece para sempre mais belo e melhor em sua própria imagem. Portanto, recusamo-nos a ouvir os poetas que nos falam de Deus mendigando na forma de uma sacerdotisa ou de outras divindades que rondam à noite em estranhos disfarces; toda essa tolice blasfema com a qual as mães enganam seus filhos para que percam a masculinidade deve ser suprimida. Mas alguém dirá que Deus, que é imutável, pode assumir uma forma em relação a nós. Por que deveria? Pois os deuses, assim como os homens, odeiam a mentira na alma, ou o princípio da falsidade; E quanto a qualquer outra forma de mentira usada com um propósito e considerada inocente em certos casos excepcionais — que necessidade têm os deuses disso? Pois eles não ignoram a antiguidade como os poetas, nem temem seus inimigos, nem têm nenhum louco como amigo. Deus, então, é verdadeiro, absolutamente verdadeiro; ele não muda, não engana, nem de dia nem de noite, nem por palavra nem por sinal. Este é o nosso segundo grande princípio: Deus é verdadeiro. Adeus ao sonho mentiroso de Agamenon em Homero e à acusação de Tétis contra Apolo em Ésquilo...
Para dar clareza à sua concepção de Estado, Platão começa por traçar os princípios fundamentais da necessidade mútua e da divisão do trabalho numa comunidade imaginária de quatro ou cinco cidadãos. Gradualmente, essa comunidade aumenta; a divisão do trabalho estende-se aos países; as importações tornam necessárias as exportações; um meio de troca torna-se imprescindível, e os comerciantes estabelecem-se na praça do mercado para poupar o tempo dos produtores. Estes são os passos pelos quais Platão constrói o primeiro Estado, ou Estado primitivo, introduzindo, ao longo do caminho, os elementos da economia política. Como pretende formular um segundo Estado, ou Estado civilizado, o simples precede naturalmente o complexo. Ele se permite, tal como Rousseau, uma descrição da vida primitiva — uma ideia que, de fato, exerceu muitas vezes uma poderosa influência sobre o imaginário da humanidade —, mas não pretende afirmar seriamente que um é melhor do que o outro (Política); nem se pode tirar qualquer conclusão da descrição do primeiro Estado isoladamente do segundo, como parece fazer Aristóteles na Política. Não devemos interpretar um diálogo platônico da mesma forma que um poema ou uma parábola de maneira muito literal ou objetiva. Por outro lado, quando comparamos a vivacidade da imaginação de Platão com as abstrações áridas dos tratados modernos de filosofia, somos compelidos a dizer com Protágoras que o "mito é mais interessante" (Protágoras).
Diversas observações interessantes, que nos tempos modernos teriam lugar em um tratado de Economia Política, estão dispersas pelos escritos de Platão: especialmente em Leis, População, Livre Comércio, Adulteração, Testamentos e Legados, Mendicância, Eríxias (embora não seja de Platão), Valor e Demanda, República e Divisão do Trabalho. Este último tema, e também a origem do Comércio Varejista, é tratado com admirável lucidez no segundo livro da República. Mas Platão nunca combinou suas ideias econômicas em um sistema, e nunca parece ter reconhecido que o Comércio é uma das grandes forças motrizes do Estado e do mundo. Ele considerava os comerciantes varejistas apenas cidadãos de classe inferior (República, Leis), embora observe, de forma curiosa (Leis), que "se apenas os melhores homens e as melhores mulheres de todos os lugares fossem obrigados a manter tabernas por um tempo ou a se dedicar ao comércio varejista, etc., então saberíamos quão agradáveis e prazerosas são todas essas coisas".
A decepção de Glauco com a "cidade dos porcos", a descrição ridícula dos ministros do luxo no Estado mais refinado, a reflexão tardia sobre a necessidade de médicos, a ilustração da natureza do guardião extraída do cão, a conveniência de oferecer uma vítima quase impossível de obter quando se trata de celebrar mistérios impuros, o comportamento de Zeus para com seu pai e de Hefesto para com sua mãe, são toques de humor que também possuem um significado sério. Ao falar de educação, Platão nos surpreende ao afirmar que uma criança deve ser treinada primeiro na falsidade e depois na verdade. Contudo, isso não é muito diferente de dizer que as crianças devem ser ensinadas tanto pela imaginação quanto pela razão; que suas mentes só podem se desenvolver gradualmente e que há muito que elas devem aprender sem compreender. Essa também é a essência da visão de Platão, embora se deva reconhecer que ele traçou a linha divisória de forma um tanto diferente dos escritores éticos modernos, no que diz respeito à verdade e à falsidade. Para nós, economias ou concessões não seriam permitidas, a menos que fossem exigidas pelas faculdades humanas ou necessárias para a comunicação do conhecimento aos simples e ignorantes. Insistiríamos que a palavra é inseparável da intenção e que não devemos ser "falsamente verdadeiros", ou seja, falar ou agir falsamente em defesa do que é certo ou verdadeiro. Mas Platão limitaria o uso de ficções apenas exigindo que elas tivessem um bom efeito moral e que uma arma tão perigosa quanto a falsidade fosse empregada somente pelos governantes e para grandes objetivos.
Um grego da época de Platão não dava importância à questão de saber se sua religião era um fato histórico. Ele estava apenas começando a perceber que o passado tinha uma história; mas não conseguia enxergar nada além de Homero e Hesíodo. Se suas narrativas eram verdadeiras ou falsas não afetava seriamente a vida política ou social da Grécia. Os homens só começaram a suspeitar que eram ficções quando reconheceram sua imoralidade. E assim acontece em todas as religiões: a consideração de sua moralidade vem em primeiro lugar, depois a veracidade dos documentos em que estão registradas, ou dos eventos naturais ou sobrenaturais que são narrados sobre elas. Mas nos tempos modernos, e nos países protestantes talvez mais do que nos católicos, temos nos inclinado demais a identificar o histórico com o moral; e alguns se recusaram a acreditar em religião alguma, a menos que uma precisão sobre-humana fosse discernível em cada parte do registro. Os fatos de uma história antiga ou religiosa estão entre os mais importantes de todos os fatos; mas são frequentemente incertos, e só aprendemos a verdadeira lição que podemos extrair deles quando nos colocamos acima deles. Essas reflexões tendem a mostrar que a diferença entre Platão e nós, embora não seja insignificante, não é tão grande quanto possa parecer à primeira vista. Pois concordaríamos com ele em priorizar a moral em detrimento da verdade histórica da religião; e, de modo geral, em desconsiderar os erros ou distorções factuais que necessariamente ocorrem nos estágios iniciais de todas as religiões. Sabemos também que as mudanças nas tradições de um país não acontecem da noite para o dia; e, portanto, somos tolerantes com muitas coisas que a ciência e a crítica condenariam.
Notamos, de passagem, que a interpretação alegórica da mitologia, que se diz ter sido introduzida já no século VI a.C. por Teágenes de Régio, estava bem estabelecida na época de Platão, e aqui, como no Fedro, embora por uma razão diferente, foi rejeitada por ele. Que os anacronismos, sejam de religião ou de direito, quando os homens atingem um novo estágio de civilização, sejam eliminados por meio de ficções está de acordo com a experiência universal. Grande é a arte da interpretação; e por um processo natural, que uma vez descoberto sempre continuava, o que não podia ser alterado era explicado. E assim, sem qualquer inconsistência palpável, coexistiam duas formas de religião: a tradição herdada ou inventada pelos poetas e o culto costumeiro no templo; por outro lado, havia a religião do filósofo, que habitava o paraíso das ideias, mas não se recusava, por isso, a oferecer um galo a Esculápio, ou a ser visto fazendo suas orações ao nascer do sol. Por fim, o antagonismo entre a religião popular e a filosófica, nunca tão grande entre os gregos como em nossa época, desapareceu, sendo sentido apenas como a diferença entre a religião dos instruídos e dos não instruídos entre nós. O Zeus de Homero e Hesíodo facilmente se transformou na "mente real" de Platão (Filebo); o gigante Hércules tornou-se o cavaleiro andante e benfeitor da humanidade. Essas e outras transformações ainda mais maravilhosas foram prontamente realizadas pela engenhosidade dos estoicos e neoplatônicos nos dois ou três séculos antes e depois de Cristo. As religiões grega e romana foram gradualmente permeadas pelo espírito da filosofia; tendo perdido seu significado antigo, foram reduzidas à poesia e à moralidade; e provavelmente nunca foram tão puras quanto na época de sua decadência, quando sua influência sobre o mundo estava diminuindo.
Uma concepção singular que surge perto do final do livro é a da mentira na alma; esta está ligada à doutrina platônica e socrática de que a ignorância involuntária é pior que a voluntária. A mentira na alma é uma mentira verdadeira, a corrupção da verdade suprema, o engano da parte mais elevada da alma, da qual aquele que é enganado não tem poder para se libertar. Por exemplo, representar Deus como falso ou imoral, ou, segundo Platão, como alguém que ilude os homens com aparências ou como o autor do mal; ou ainda, afirmar com Protágoras que "conhecimento é sensação", ou que "ser é devir", ou com Trasímaco que "a força é o direito", teria sido considerado por Platão como uma mentira dessa natureza odiosa. A maior inconsciência da maior inverdade, por exemplo, se, na linguagem dos Evangelhos (João), "aquele que era cego" dissesse "Eu vejo", é outro aspecto do estado de espírito que Platão descreve. A mentira na alma pode ser comparada ao pecado contra o Espírito Santo (Lucas), levando-se em conta a diferença entre os modos de falar grego e cristão. A isso se opõe a mentira nas palavras, que é apenas um engano que pode ocorrer em uma peça teatral, poema, alegoria, figura de linguagem ou em qualquer tipo de artifício — que, embora inútil para os deuses, pode ser útil aos homens em certos casos. Sócrates está aqui respondendo à questão que ele mesmo havia levantado sobre a legitimidade de enganar um louco; e também está contrastando a natureza de Deus e a do homem. Pois Deus é a Verdade, mas a humanidade só pode ser verdadeira parecendo, às vezes, parcial ou falsa. Reservando para outro momento as questões mais amplas da religião ou da educação, podemos observar ainda: (1) a aprovação da antiga educação tradicional da Grécia; (2) a preparação que Platão está fazendo para o ataque a Homero e aos poetas; (3) a preparação que ele também está fazendo para o uso da economia no Estado; (4) a maneira desdenhosa e ao mesmo tempo eufemística com que aqui como abaixo ele alude à 'Chronique Scandaleuse' dos deuses.
LIVRO III. Há outro motivo para purificar a religião: banir o medo, pois nenhum homem pode ser corajoso se teme a morte ou se acredita nas histórias repetidas pelos poetas sobre o mundo dos mortos. Deve-se pedir-lhes gentilmente que não difamem o inferno; pode-se lembrá-los de que suas histórias são falsas e desencorajadoras. Tampouco devem se irritar se expurgarmos passagens repugnantes, como as palavras deprimentes de Aquiles: "Prefiro ser um servo a reinar sobre todos os mortos"; e os versos que falam das mansões miseráveis, das sombras insensíveis, da alma errante lamentando a força e a juventude perdidas, da alma que balbucia sob a terra como fumaça, ou das almas dos pretendentes que esvoaçam como morcegos. Os terrores e horrores de Cócito e Estige, fantasmas e sombras sem vida, e o restante de sua nomenclatura tártara, devem desaparecer. Tais histórias podem ter sua utilidade, mas não são o alimento apropriado para soldados. Assim como não podemos admitir as mágoas e compaixãos dos heróis homéricos: Aquiles, filho de Tétis, em lágrimas, jogando cinzas sobre a cabeça ou caminhando de um lado para o outro na praia em desespero; ou Príamo, primo dos deuses, gritando e rolando na lama. Um homem bom não se prostra diante da perda de filhos ou fortuna. A morte também não lhe é terrível; portanto, lamentações sobre os mortos não devem ser praticadas por homens de destaque; devem ser assunto apenas de pessoas inferiores, sejam mulheres ou homens. Pior ainda é atribuir tal fraqueza aos deuses; como quando as deusas dizem: "Ai de mim! Meu sofrimento!" e, pior ainda, quando o próprio rei dos céus lamenta sua incapacidade de salvar Heitor ou se entristece com a iminente morte de seu querido Sarpédon. Tal caracterização de Deus, se não for ridicularizada por nossos jovens, certamente será imitada por eles. Nossos cidadãos também não devem se entregar a risos excessivos — 'Tais prazeres violentos' são seguidos por uma reação violenta. A descrição na Ilíada dos deuses se contorcendo de rir da desajeitada conduta de Hefesto não será admitida por nós. 'Certamente que não.'
A verdade deve ocupar um lugar de destaque entre as virtudes, pois a falsidade, como já dissemos, é inútil para os deuses e útil aos homens apenas como remédio. Mas esse uso da falsidade deve permanecer um privilégio de Estado; o homem comum não deve, em contrapartida, mentir ao governante; assim como o paciente não mentiria ao seu médico, nem o marinheiro ao seu capitão.
Em seguida, nossa juventude deve ser temperante, e a temperança consiste em autocontrole e obediência à autoridade. Essa é uma lição que Homero ensina em alguns trechos: "Os aqueus marchavam com bravura, em silencioso temor de seus líderes"; mas uma lição bem diferente em outros: "Ó, embriagado de vinho, que tens olhos de cão, mas coração de cervo". Uma linguagem deste último tipo não incutirá autocontrole na mente dos jovens. O mesmo se pode dizer de seus elogios à comida e à bebida e de seu temor da fome; também dos versos em que narra os amores arrebatadores de Zeus e Hefesto, ou de como Hefesto certa vez prendeu Ares e Afrodite em uma rede em uma ocasião semelhante. Há uma tonalidade mais nobre nas palavras: "Suporta, minha alma, tu já suportaste coisas piores". Tampouco devemos permitir que nossos cidadãos recebam subornos ou digam: "Presentes convencem os deuses, presentes reverenciam os reis". Ou aplaudir o conselho ignóbil de Fênix a Aquiles, para que ele extorquisse dinheiro dos gregos antes de ajudá-los; ou a mesquinhez do próprio Aquiles ao aceitar presentes de Agamenon; ou sua exigência de resgate pelo corpo de Heitor; ou sua maldição a Apolo; ou sua insolência para com o deus-rio Escamandro; ou sua dedicação ao falecido Pátroclo de seus próprios cabelos, que já haviam sido dedicados ao outro deus-rio, Esperqueu; ou sua crueldade ao arrastar o corpo de Heitor pelas muralhas e matar os cativos na pira funerária: tal combinação de mesquinhez e crueldade no discípulo de Quíron é inconcebível. As façanhas amorosas de Pirítoo e Teseu são igualmente indignas. Ou esses supostos filhos dos deuses não eram filhos dos deuses, ou não eram como os poetas os imaginam, assim como os próprios deuses não são os autores do mal. O jovem que acredita que tais coisas são feitas por aqueles que têm o sangue celestial correndo em suas veias estará muito disposto a imitar seu exemplo.
Basta de deuses e heróis; o que diremos sobre os homens? O que dizem os poetas e contadores de histórias — que os ímpios prosperam e os justos sofrem, ou que a justiça é ganho alheio? Tais deturpações não podem ser toleradas por nós. Mas, ao fazermos isso, estamos antecipando a definição de justiça e, portanto, é melhor adiar a investigação.
Os temas da poesia já foram suficientemente tratados; a seguir, trata-se do estilo. Ora, toda poesia é uma narrativa de eventos passados, presentes ou futuros; e a narrativa é de três tipos: a simples, a imitativa e uma composição das duas. Um exemplo tornará meu significado claro. A primeira cena de Homero é do último tipo, ou misto, sendo em parte descrição e em parte diálogo. Mas se incluirmos o diálogo na 'oratio obliqua', a passagem ficará assim: O sacerdote veio e rogou a Apolo que os aqueus pudessem tomar Troia e retornar em segurança, contanto que Agamenon lhe devolvesse a filha; e os outros gregos concordaram, mas Agamenon ficou irado, e assim por diante — O todo se torna então descritivo, e o poeta é o único falante restante; ou, se omitirmos a narrativa, o todo se torna diálogo. Esses são os três estilos — qual deles deve ser admitido em nosso Estado? 'Você pergunta se a tragédia e a comédia devem ser admitidas?' Sim, mas também algo mais — Não é duvidoso que nossos guardiões sejam imitadores? Ou melhor, a questão já não foi respondida, visto que decidimos que um homem não pode, em sua vida, desempenhar muitos papéis, assim como não pode representar tanto tragédia quanto comédia, ou ser rapsodo e ator ao mesmo tempo? A natureza humana é dividida em minúsculas partes, e como nossos guardiões já têm seus próprios afazeres, que é o cuidado com a liberdade, terão o suficiente para fazer sem precisar imitar. Se imitarem, que imitem não a mesquinhez ou a baixeza, mas apenas o bem; pois a máscara que o ator usa tende a se tornar seu rosto. Não podemos permitir que os homens representem papéis femininos, brigando, chorando, repreendendo ou se vangloriando contra os deuses — muito menos durante o ato sexual ou no trabalho. Eles não devem representar escravos, valentões, covardes, bêbados, loucos, ferreiros, cavalos relinchando, touros mugindo, rios caudalosos ou um mar revolto. Um homem bom ou sábio estará disposto a praticar boas e sábias ações, mas terá vergonha de desempenhar um papel inferior que nunca praticou; e preferirá empregar o estilo descritivo com o mínimo de imitação possível. O homem que não tem amor-próprio, ao contrário, imitará qualquer pessoa ou coisa; sons da natureza e gritos de animais, igualmente; toda a sua atuação será uma imitação de gestos e voz. Ora, no estilo descritivo há poucas mudanças, mas no dramático há muitas. Poetas e músicos usam um ou outro, ou uma combinação de ambos, e essa combinação é muito atraente para os jovens e seus professores, bem como para o vulgo. Mas o nosso Estado, em que um homem desempenha apenas um papel, não está preparado para a complexidade. E quando um desses cavalheiros polifônicos e pantomímicos se oferecer para exibir a si mesmo e à sua poesia, demonstraremos todo o respeito, mas ao mesmo tempo diremos que não há lugar para esse tipo de pessoa em nosso Estado; preferimos o poeta rude e honesto, e não nos afastaremos de nossos modelos originais (Leis).
Em seguida, quanto à música. Uma canção ou ode tem três partes: o tema, a harmonia e o ritmo; sendo que as duas últimas dependem da primeira. Assim como banimos os lamentos, podemos agora banir as harmonias lídias mistas, que são as harmonias do lamento; e como nossos cidadãos devem ser moderados, podemos também banir as harmonias festivas, como a jônica e a lídia pura. Restam duas: a dórica e a frígia, a primeira para a guerra, a segunda para a paz; uma expressando coragem, a outra obediência, instrução ou sentimento religioso. E assim como rejeitamos as variedades de harmonia, rejeitaremos também os instrumentos de muitas cordas e formatos variados que lhes dão voz, e em particular a flauta, que é mais complexa do que qualquer um deles. A lira e a harpa podem ser permitidas na cidade, e a flauta de Pã nos campos. Assim, fizemos uma purificação da música e agora faremos uma purificação dos ritmos. Essas notas devem ser como as harmonias, simples e adequadas à ocasião. Há quatro notas no tetracorde e três proporções métricas: 3/2, 2/2 e 2/1, cada uma com suas características próprias, e os pés rítmicos também possuem características distintas, assim como os ritmos. Mas sobre isso, você e eu devemos perguntar a Damon, o grande músico, que fala, se bem me lembro, de um compasso marcial, bem como de ritmos dactílicos, trocaicos e iâmbicos, que ele organiza de modo a equalizar as sílabas entre si, atribuindo a cada uma a quantidade adequada. Nós apenas ousamos afirmar o princípio geral de que o estilo deve estar em conformidade com o tema e a métrica com o estilo; e que a simplicidade e a harmonia da alma devem se refletir em tudo. Esse princípio da simplicidade deve ser aprendido por todos na juventude e pode ser encontrado em qualquer lugar, nas artes criativas e construtivas, bem como nas formas das plantas e dos animais.
Outros artistas, assim como poetas, devem ser advertidos contra a mesquinhez e a indecência. A escultura e a pintura, assim como a música, devem conformar-se à lei da simplicidade. Quem a viola não pode ter permissão para trabalhar em nossa cidade e corromper o gosto de nossos cidadãos. Pois nossos guardiões devem crescer, não em meio a imagens de deformidade que gradualmente envenenarão e corromperão suas almas, mas em uma terra de saúde e beleza, onde possam absorver de cada objeto influências doces e harmoniosas. E de todas essas influências, a maior é a educação proporcionada pela música, que encontra um caminho para o âmago da alma e lhe transmite o senso de beleza e de deformidade. A princípio, o efeito é inconsciente; mas quando a razão chega, então aquele que foi assim educado a acolhe como a amiga que sempre conheceu. Assim como no aprendizado da leitura, primeiro adquirimos os elementos ou letras separadamente e, depois, suas combinações, e não podemos reconhecer seus reflexos até que conheçamos as próprias letras; da mesma forma, devemos primeiro alcançar os elementos ou formas essenciais das virtudes e, em seguida, rastrear suas combinações na vida e na experiência. Existe uma música da alma que corresponde à harmonia do mundo; e o objeto mais belo de uma alma musical é a mente serena num corpo sereno. Algum defeito neste último pode ser desculpado, mas não na primeira. O verdadeiro amor é filho da temperança, e a temperança é totalmente oposta à loucura do prazer corporal. Já se disse o suficiente sobre a música, que forma um belo par com o amor.
Em seguida, passamos à ginástica; sobre a qual gostaria de observar que a alma se relaciona com o corpo como causa e efeito, e, portanto, se educarmos a mente, podemos deixar a educação do corpo a seu cargo, precisando apenas fornecer um esboço geral do caminho a ser seguido. Em primeiro lugar, os guardiões devem se abster de bebidas alcoólicas, pois devem ser os últimos a perder o juízo. Se os hábitos da palestra são adequados para eles é mais duvidoso, pois a ginástica comum é algo sonolento e, se interrompida repentinamente, pode prejudicar a saúde. Mas nossos guerreiros atletas devem ser cães bem alertas e também devem estar acostumados a todas as mudanças de alimentação e clima. Portanto, eles precisarão de um tipo mais simples de ginástica, semelhante à sua música simples; e para sua dieta, uma regra pode ser encontrada em Homero, que alimenta seus heróis apenas com carne assada e não lhes dá peixe, embora vivam à beira-mar, nem carnes cozidas que envolvam o uso de panelas e frigideiras; E, se não me engano, ele não menciona molhos doces em nenhum momento. A culinária siciliana, os doces áticos e as cortesãs coríntias, que são para a ginástica o que as melodias lídias e jônicas são para a música, devem ser proibidos. Onde a gula e a intemperança prevalecem, a cidade rapidamente se enche de médicos e advogados; e o direito e a medicina se ensoberbecem assim que os cidadãos de um Estado se interessam por eles. Mas o que pode demonstrar um estado de educação mais vergonhoso do que ter que ir ao exterior em busca de justiça porque não se tem justiça em casa? E, no entanto, existe um estágio pior da mesma doença — quando os homens aprendem a sentir prazer e orgulho nas reviravoltas da lei, sem considerar o quanto melhor seria para eles organizar suas vidas de modo a não precisarem de uma justiça submissa. E há uma vergonha semelhante em empregar um médico, não para a cura de feridas ou doenças epidêmicas, mas porque um homem, por preguiça e luxo, contraiu doenças desconhecidas nos tempos de Asclépio. Quão simples é a prática da medicina homérica. Eurípilo, após ser ferido, bebe um posset de vinho de Pramnia, que tem propriedades aquecedoras; e, no entanto, os filhos de Asclépio não culpam nem a donzela que lhe oferece a bebida, nem Pátroclo, que o atende. A verdade é que esse sistema moderno de tratamento de doenças foi introduzido por Heródoco, o treinador, que, sendo de constituição frágil, por meio de uma combinação de treinamento e medicina, torturou primeiro a si mesmo e depois muitas outras pessoas, e viveu muito mais tempo do que lhe era devido. Mas Asclépio não praticava essa arte, porque sabia que os cidadãos de um Estado bem ordenado não têm tempo livre para adoecer, e, portanto, adotou o método "matar ou curar", empregado por artesãos e operários. "Eles precisam estar ocupados", dizem, "e não têm tempo para mimos: se se recuperarem, ótimo; se não, acabou para eles." Enquanto isso, presume-se que o homem rico seja um cavalheiro que pode se dar ao luxo de ficar doente.Você conhece alguma máxima de Focílides — que diz que "quando um homem começa a enriquecer" (ou, talvez, um pouco antes) "deve praticar a virtude"? Mas como pode o cuidado excessivo com a saúde ser incompatível com uma ocupação comum e, ao mesmo tempo, compatível com a prática da virtude que Focílides ensina? Quando um estudante imagina que a filosofia lhe causa dor de cabeça, ele nunca faz nada; está sempre indisposto. Essa foi a razão pela qual Asclépio e seus filhos não praticaram tal arte. Agiam em prol do interesse público e não desejavam preservar vidas inúteis nem criar filhos insignificantes para pais desprezíveis. Curavam honestamente as doenças honestas; e se um homem estivesse ferido, aplicavam os remédios adequados e o deixavam comer e beber o que quisesse. Mas recusavam-se a tratar indivíduos intemperantes e sem valor, mesmo que pudessem ter lucrado muito com eles. Quanto à história de Píndaro, de que Asclépio foi morto por um raio por ter ressuscitado um homem rico, isso é mentira — seguindo nossa antiga regra, devemos dizer que ou ele não aceitou subornos, ou que não era filho de um deus.
Glauco então pergunta a Sócrates se os melhores médicos e os melhores juízes não seriam aqueles que tivessem tido, respectivamente, a maior experiência com doenças e crimes. Sócrates traça uma distinção entre as duas profissões. O médico deve ter tido experiência com doenças em seu próprio corpo, pois cura com a mente e não com o corpo. Mas o juiz controla a mente pela mente; e, portanto, sua mente não deve ser corrompida pelo crime. Onde, então, ele deve adquirir experiência? Como pode ser sábio e também inocente? Quando jovem, um homem bom tende a ser enganado por malfeitores, porque não tem em si mesmo um padrão de maldade; e, portanto, o juiz deve ter uma certa idade; sua juventude deve ter sido inocente, e ele deve ter adquirido discernimento sobre o mal não pela prática dele, mas pela observação dele nos outros. Este é o ideal de um juiz; o criminoso que se torna detetive é maravilhosamente desconfiado, mas quando está na companhia de homens bons que têm experiência, ele erra, pois imagina tolamente que todos são tão maus quanto ele. O vício pode ser conhecido pela virtude, mas não pode conhecer a virtude. Este é o tipo de medicina e este é o tipo de lei que prevalecerão em nosso Estado; serão artes de cura para naturezas melhores; mas o corpo doente será deixado para morrer por uma, e a alma doente será morta pela outra. E a necessidade de qualquer uma será grandemente diminuída pela boa música, que dará harmonia à alma, e pela boa ginástica, que dará saúde ao corpo. Não que essa divisão entre música e ginástica corresponda realmente à alma e ao corpo; pois ambas se preocupam igualmente com a alma, que é domesticada por uma e despertada e sustentada pela outra. As duas juntas fornecem aos nossos guardiões sua natureza dual. A disposição passional, quando exposta a muita ginástica, endurece e se brutaliza; o temperamento gentil ou filosófico, exposto a muita música, se debilita. Enquanto um homem permite que a música flua como água pelo funil de seus ouvidos, a aresta de sua alma gradualmente se desgasta, e o elemento passional ou espirituoso se dissolve nele. Pouco espírito se esgota facilmente; espírito em excesso rapidamente se transforma em irritabilidade nervosa. Assim, mais uma vez, o atleta, ao se alimentar e treinar, tem sua coragem duplicada, mas logo se torna estúpido; ele é como uma fera selvagem, pronto para fazer tudo pela força e nada por conselho ou estratégia. Há dois princípios no homem, a razão e a paixão, e a estes, não à alma e ao corpo, correspondem as duas artes da música e da ginástica. Aquele que as combina em harmoniosa concórdia é o verdadeiro músico — ele será o gênio que preside nosso Estado.
A próxima questão é: Quem serão nossos governantes? Primeiro, o mais velho deve governar o mais jovem; e os melhores entre os mais velhos serão os melhores guardiões. Serão os melhores aqueles que mais amam seus súditos e acreditam ter um interesse comum com eles no bem-estar do Estado. Estes devemos selecionar; mas devemos observá-los em todas as fases da vida para ver se mantiveram as mesmas opiniões e resistiram à força e ao encantamento. Pois o tempo, a persuasão e o amor ao prazer podem levar um homem a mudar de propósito, e a força da dor e do sofrimento pode compelir. Portanto, nossos guardiões devem ser homens que foram provados por muitas provas, como ouro no fogo do refinador, e que primeiro enfrentaram o perigo, depois o prazer, e que em todas as idades saíram vitoriosos e imaculados de tais provações, no pleno domínio de si mesmos e de seus princípios; exercendo todas as suas faculdades em harmonia para o bem de seu país. Estes receberão as mais altas honras, tanto na vida quanto na morte. (Talvez fosse melhor restringir o termo 'guardiões' a essa classe seleta: os homens mais jovens podem ser chamados de 'auxiliares'.)
E agora, uma magnífica mentira, na qual, ah, se pudéssemos treinar nossos governantes! — de qualquer forma, façamos a tentativa junto com o resto do mundo. O que vou contar é apenas mais uma versão da lenda de Cadmo; mas nossa geração incrédula demorará a aceitar tal história. O conto deve ser transmitido, primeiro aos governantes, depois aos soldados e, por último, ao povo. Informaremos a eles que sua juventude foi um sonho e que, durante o tempo em que pareciam estar sendo educados, estavam sendo moldados na terra, que os enviou quando estavam prontos; e que devem proteger e amar aquela de quem são filhos e considerar-se irmãos e irmãs. 'Não me surpreende que se envergonhem de apresentar tal ficção.' Há mais por trás disso. Esses irmãos e irmãs têm naturezas diferentes, e alguns deles Deus criou para governar, moldando-os de ouro; outros, de prata, para serem auxiliares; outros ainda, para serem lavradores e artesãos, e estes foram formados por Ele de bronze e ferro. Mas como todos descendem de uma mesma origem, um pai rico pode ter um filho rico, ou um pai rico um filho rico, e então haverá uma mudança de posição social; o filho do rico deve descer, e o filho do artesão ascender, na escala social; pois um oráculo diz que 'o Estado chegará ao fim se governado por um homem de bronze ou ferro'. Será que nossos cidadãos algum dia acreditarão em tudo isso? 'Não na geração atual, mas na próxima, talvez, sim.'
Que os homens, nascidos na terra, partam sob o comando de seus governantes, observem ao redor e acampem em um lugar alto, que os proteja de inimigos externos e também de insurreições internas. Ali, ofereçam sacrifícios e armem suas tendas; pois devem ser soldados, e não comerciantes, os cães de guarda e guardiões das ovelhas; pois o luxo e a avareza os transformarão em lobos e tiranos. Seus hábitos e moradias devem corresponder à sua educação. Não devem possuir bens; seu salário deve cobrir apenas suas despesas; e devem ter refeições comuns. O ouro e a prata, diremos, são dádivas de Deus, e esse dom divino em suas almas não deve ser misturado com essa escória terrena que se passa por ouro. Somente os cidadãos não podem tocá-lo, nem estar sob o mesmo teto que ele, nem beber dele; é a coisa amaldiçoada. Caso venham a adquirir casas, terras ou dinheiro próprios, tornar-se-ão chefes de família e comerciantes em vez de guardiões, inimigos e tiranos em vez de auxiliares, e a hora da ruína, tanto para eles próprios como para o resto do Estado, estará próxima.
O aspecto religioso e ético da educação de Platão será abordado adiante em um tópico separado. Alguns pontos menores podem ser mais convenientemente mencionados neste espaço.
1. O apelo constante à autoridade de Homero, a quem Platão, com grave ironia, à maneira de sua época, convoca como testemunha em assuntos de ética e psicologia, bem como de dieta e medicina; a tentativa de distinguir a lição mais valiosa da mais injusta, por vezes alterando o texto propositalmente; mais de uma vez citando ou aludindo a Homero de forma imprecisa, à maneira dos primeiros logógrafos que transformavam a Ilíada em prosa, e deleitando-se em extrair inferências rebuscadas de suas palavras ou em fazer aplicações ridículas delas. Ele não se enfurece, como Heráclito, com Homero e Arquíloco, mas usa suas palavras e expressões como veículos de uma verdade superior; não com base em um sistema como o de Teágenes de Régio ou Metrodoro, ou, em tempos posteriores, o dos estoicos, mas conforme a imaginação dita. E as conclusões extraídas delas são sólidas, embora as premissas sejam fictícias. Essas referências fantasiosas a Homero conferem charme ao estilo de Platão e, ao mesmo tempo, têm o efeito de uma sátira às tolices da interpretação homérica. Para nós (e provavelmente para ele próprio), embora assumam a forma de argumentos, são, na verdade, figuras de linguagem. Podem ser comparadas às citações modernas das Escrituras, que muitas vezes possuem grande poder retórico, mesmo quando o significado original das palavras é completamente ignorado. O verdadeiro Platão, como o Sócrates platônico, conforme depreendemos das Memórias de Xenofonte, apreciava fazer adaptações semelhantes. Grande, em todas as épocas e países, tanto na religião quanto no direito e na literatura, tem sido a arte da interpretação.
2. 'O estilo deve conformar-se ao tema e a métrica ao estilo.' Apesar do fascínio que a palavra 'clássico' exerce sobre nós, dificilmente podemos afirmar que essa regra seja observada em toda a poesia grega que chegou até nós. Não podemos negar que o pensamento muitas vezes ultrapassa o poder da expressão lúcida em Ésquilo e Píndaro; ou que a retórica se sobrepõe ao pensamento no poeta sofista Eurípides. Talvez apenas em Sófocles haja uma perfeita harmonia entre os dois; somente nele encontramos uma graça de linguagem como a beleza de uma estátua grega, na qual nada se acrescenta nem se retira; pelo menos isso se aplica a peças individuais ou a grandes porções delas. A conexão nos Coros Trágicos e nos poetas líricos gregos é, não raro, um emaranhado de fios que, em uma época anterior à lógica, o poeta era incapaz de desvendar. Muitos pensamentos e sentimentos se misturavam em sua mente, e ele não tinha poder para separá-los ou organizá-los. Pois existe uma influência sutil da lógica que precisa ser transferida da prosa para a poesia, assim como a música e a perfeição da linguagem são infundidas pela poesia na prosa. Em todas as épocas, o poeta tem sido um mau juiz do seu próprio significado (Apol.); pois não percebe que a palavra, repleta de associações para a sua mente, é difícil e sem sentido para a de outro; ou que a sequência que lhe é clara é enigmática para os demais. Há muitas passagens em alguns dos nossos maiores poetas modernos que são obscuras demais; nas quais não há proporção entre estilo e tema, nas quais qualquer figura mal expressa, qualquer construção áspera, qualquer colocação distorcida de palavras, qualquer sequência remota de ideias é admitida; e não há voz "que vem docemente da natureza", nem música que acrescente a expressão do sentimento ao pensamento. Como se pudesse haver poesia sem beleza, ou beleza sem leveza e clareza. As obscuridades dos primeiros poetas gregos surgiram necessariamente do estado da linguagem e da lógica que existiam em sua época. Não são exemplos a serem seguidos por nós; pois o uso da linguagem deveria, a cada geração, tornar-se cada vez mais claro. Como Shakespeare, eles foram grandes apesar, e não em consequência, de suas imperfeições de expressão. Mas não há razão para retornar à obscuridade necessária que prevaleceu na infância da literatura. Os poetas ingleses do século passado certamente não eram obscuros; e não temos desculpa para perder o que eles conquistaram, ou para retroceder à era anterior ou de transição que os precedeu. O pensamento de nossa época não ultrapassou a linguagem; a falta da "arte de medir" de Platão é a principal causa da desproporção entre eles.
3. No terceiro livro da República, Platão se aproxima mais de uma teoria da arte do que em qualquer outro lugar em sua obra. Suas ideias podem ser resumidas da seguinte forma: — A verdadeira arte não é fantasiosa e imitativa, mas simples e ideal — a expressão da mais alta energia moral, seja em ação ou em repouso. Viver em meio a obras de arte plástica que possuem esse caráter nobre e simples, ou ouvir tais melodias, é a melhor das influências — a verdadeira atmosfera grega na qual os jovens devem ser educados. Esse é o caminho para criar neles um bom gosto natural, que terá um senso de verdade e beleza em todas as coisas. Pois, embora os poetas devam ser expulsos, a arte ainda é reconhecida como outro aspecto da razão — como o amor no Banquete, estendendo-se pela mesma esfera, mas confinado à educação preliminar e agindo pelo poder do hábito; e essa concepção de arte não se limita a melodias musicais ou às formas da arte plástica, mas permeia toda a natureza e tem ampla correspondência no mundo. A República de Platão, assim como a Atenas de Péricles, possui um lado artístico, além de um lado político.
Platão quase não menciona as artes criativas; apenas em duas ou três passagens ele alude a elas (República; Sófocles). Ele não se deixa levar pelo êxtase diante das grandes obras de Fídias, o Partenon, os Propileus, as estátuas de Zeus ou Atena. Provavelmente, ele consideraria qualquer verdade abstrata, numérica ou figurativa, superior à maior delas. Contudo, é difícil supor que alguma influência, como a que ele esperava inspirar na juventude, não tenha chegado à sua mente a partir das obras de arte que o cercavam. Vivemos de fragmentos dessas obras e encontramos em algumas pedras quebradas o padrão da verdade e da beleza. Mas em Platão esse sentimento não encontra expressão; ele nunca afirma que a beleza é o objetivo da arte; parece negar que a sabedoria possa assumir uma forma externa (Fedro); não distingue as belas artes das artes mecânicas. Independentemente de, como alguns escritores, ele ter sentido mais do que expressado, é, no mínimo, notável que a maior perfeição das belas artes coincida com um silêncio quase absoluto a seu respeito. Em uma passagem muito marcante, ele nos diz que uma obra de arte, assim como o Estado, é um todo; e essa concepção de um todo e o amor pelas ciências matemáticas recém-nascidas podem ser considerados, senão como a inspiração, ao menos como os princípios reguladores da arte grega (Xen. Mem.; e Sofista).
4. Platão faz a observação verdadeira e sutil de que o médico não deveria ter uma saúde robusta e deveria saber o que é doença em si mesmo. Mas o juiz não deveria ter tido experiência semelhante com o mal; ele deve ser um homem bom que, tendo passado a juventude em inocência, se familiarizou tardiamente com os vícios alheios. E, portanto, segundo Platão, um juiz não deveria ser jovem, assim como um jovem, segundo Aristóteles, não é apto para ouvir filosofia moral. Os maus, por outro lado, têm conhecimento do vício, mas não da virtude. Pode-se duvidar, no entanto, se essa linha de raciocínio é bem fundamentada. Em uma passagem notável das Leis, reconhece-se que o mal pode formar uma avaliação correta do bem. A união da gentileza e da coragem no Livro II pareceu, a princípio, um paradoxo, mas depois foi constatada como uma verdade. E Platão também poderia ter descoberto que a intuição do mal pode ser consistente com a aversão a ele. Existe uma objetividade direta na virtude que proporciona uma compreensão mais profunda do vício. E o conhecimento do caráter é, em certa medida, um sentido natural, independente de qualquer experiência específica do bem ou do mal.
5. Uma das concepções mais notáveis de Platão, por ser não-grega e também muito diferente de tudo o que existia em sua época, é a inversão de hierarquias. No Estado espartano, havia a emancipação dos hilotas e a degradação dos cidadãos em circunstâncias especiais. E nas aristocracias da Grécia Antiga, o mérito era certamente reconhecido como um dos elementos sobre os quais o governo se baseava. Os fundadores dos Estados eram considerados seus benfeitores, que, por seus grandes feitos, eram elevados acima do nível comum da humanidade; em um período posterior, os serviços de guerreiros e legisladores passaram a lhes conferir, bem como a seus descendentes, os privilégios da cidadania e a posição de destaque no Estado. E embora a existência de uma aristocracia ideal seja pouco comprovada pelos vestígios da história grega antiga, e tenhamos dificuldade em atribuir tal característica, seja qual for a definição da ideia, a qualquer Estado helênico real — ou mesmo a qualquer Estado que já tenha existido no mundo —, ainda assim, o governo dos melhores era certamente a aspiração dos filósofos, que provavelmente adaptaram grande parte de suas visões da história primitiva às suas próprias noções de bom governo. Platão insiste ainda na aplicação aos guardiões de seu Estado de uma série de testes pelos quais todos aqueles que não atingissem um padrão fixo eram removidos do corpo governante ou não admitidos a ele; e essa disciplina "acadêmica" prevaleceu, em certa medida, nos Estados gregos, especialmente em Esparta. Ele também indica que o sistema de castas, que existiu em grande parte da Grécia Antiga e que de modo algum está extinto no mundo europeu moderno, deveria ser deixado de lado de tempos em tempos em favor do mérito. Ele está ciente de quão profundamente a maior parte da humanidade se ressente de qualquer interferência na ordem social e, portanto, propõe sua ideia inovadora na forma do que ele próprio chama de "ficção monstruosa". (Compare a cerimônia de preparação para as duas "grandes ondas" no Livro V.) Dois princípios são indicados por ele: primeiro, que existe uma distinção de classes dependente de circunstâncias anteriores ao indivíduo; segundo, que essa distinção é e deve ser rompida por qualidades pessoais. Ele adapta a mitologia, como os poemas homéricos, às necessidades do Estado, fazendo do "conto fenício" o veículo de suas ideias. Todo Estado grego tinha um mito a respeito de sua própria origem; a república platônica também pode ter um conto sobre homens nascidos da terra. A gravidade e a verossimilhança com que o conto é narrado, e a analogia com a tradição grega, são uma verificação suficiente da "falsidade monstruosa". A poesia antiga falava de uma era do ouro, da prata, do bronze e do ferro sucedendo-se umas às outras, mas Platão supõe que essas diferenças na natureza dos homens coexistam em um único Estado. A mitologia fornece uma figura sob a qual a lição pode ser ensinada (como diz Protágoras, 'o mito é mais interessante'),e também permite a Platão abordar levemente novos princípios sem entrar em detalhes. Nesta passagem, ele esboça uma verdade geral, mas não nos diz por quais passos a transposição de classes sociais deve ser efetuada. De fato, ao longo de toda a República, ele permite que as classes mais baixas desapareçam na distância. Não sabemos se elas devem portar armas, e se no quinto livro estão ou não incluídas nas regulamentações comunistas referentes à propriedade e ao casamento. Tampouco adianta argumentar estritamente a partir de algumas palavras fortuitas, do silêncio de Platão ou tirar conclusões que estavam além de sua visão. Aristóteles, em sua crítica à posição das classes mais baixas, não percebe que a criação poética é "como o ar, invulnerável" e não pode ser penetrada pelas flechas de sua lógica (Pol.).
6. Dois paradoxos que impressionam o leitor moderno como sendo extremamente fantasiosos e ideais, e que lhe suscitam muitas reflexões, encontram-se no terceiro livro da República: primeiro, o grande poder da música, muito além de qualquer influência que experimentamos nos tempos modernos, quando a arte ou a ciência se desenvolveram muito mais e descobriram o segredo da harmonia, bem como da melodia; segundo, o controle indefinido e quase absoluto que se supõe que a alma exerça sobre o corpo.
No primeiro ponto, suspeitamos de certo grau de exagero, como também podemos observar entre alguns mestres da arte, não desconhecidos para nós, nos dias de hoje. A esse entusiasmo natural, sentido por poucos, parece misturar-se em Platão uma espécie de reverência pitagórica pelos números e pela proporção numérica, algo alheio a Aristóteles. Os intervalos de som e número são para ele coisas sagradas, que possuem uma lei própria, independente das variações dos sentidos. Eles transcendem os sentidos e se tornam um elo de ligação com o mundo das ideias. Mas é evidente que Platão está descrevendo o que lhe parece também um fato. O poder de uma melodia simples e característica sobre a mente impressionável do grego é maior do que podemos facilmente compreender. O efeito das melodias nacionais pode ser comparado a ele. E, além de tudo isso, há uma confusão entre a harmonia das notas musicais e a harmonia da alma e do corpo, tão poderosamente inspirada por elas.
O segundo paradoxo leva a algumas questões curiosas e interessantes: até que ponto a mente pode controlar o corpo? A relação entre eles é de antagonismo mútuo ou de harmonia mútua? São dois ou um, e um deles é a causa do outro? Não podemos, por vezes, abandonar a oposição entre eles e o modo de descrevê-los, tão familiar para nós, mas que dificilmente transmite um significado preciso, e tentar observar essa criatura composta, o homem, de uma maneira mais simples? Não devemos, ao menos, admitir que existe na natureza humana um princípio superior e um inferior, separados por uma linha divisória nítida, que por vezes se separam e se enfrentam? Ou, ainda, reconciliam-se e caminham juntos, seja inconscientemente no trabalho ordinário da vida, seja conscientemente na busca de algum objetivo nobre, a ser alcançado com esforço, e para o qual cada pensamento e nervo se esforçam. E então o corpo torna-se o bom amigo, aliado, servo ou instrumento da mente. E a mente muitas vezes possui um poder maravilhoso e quase sobre-humano de banir doenças e fraquezas e de evocar uma força oculta. A razão e os desejos, o intelecto e os sentidos são harmonizados e submetidos à obediência mútua para formar um único ser humano. Estão sempre se separando, sempre se encontrando; e a identidade ou diversidade de suas tendências ou operações passa, em grande parte, despercebida por nós. Quando a mente toca o corpo através dos apetites, reconhecemos a responsabilidade de um para com o outro. Há em nós uma tendência que diz: "Beba". Há outra que diz: "Não beba; não lhe faz bem". E todos nós sabemos qual é a legítima superior. Também somos responsáveis por nossa saúde, embora nessa esfera entrem em jogo alguns elementos de necessidade que podem estar além do nosso controle. Ainda assim, mesmo na gestão da saúde, o cuidado e a reflexão, contínuos ao longo de muitos anos, podem nos tornar quase agentes livres, se não exigirmos demais de nós mesmos e se reconhecermos que toda liberdade humana é limitada pelas leis da natureza e da mente.
Ficamos desapontados ao constatar que Platão, na condenação geral que dirige à prática da medicina vigente em sua época, deprecia os efeitos da dieta. Ele gostaria de ter doenças com características definidas e passíveis de tratamento específico. Temia que a invalidez interferisse nos afazeres da vida. Não reconhecia que o tempo é o grande curador tanto de distúrbios mentais quanto físicos; e que remédios graduais, que progridem pouco a pouco, são mais seguros do que aqueles que produzem uma catástrofe repentina. Tampouco percebia que não há maneira pela qual a mente possa influenciar o corpo com mais segurança do que pelo controle da alimentação e da bebida; ou qualquer outra ação ou ocasião da vida humana na qual a superior liberdade da vontade possa ser mais simples ou verdadeiramente afirmada.
7. Questões de estilo menos relevantes podem ser mencionadas.
(1) A ignorância afetada da música, que é a maneira de Platão expressar que está passando superficialmente pelo assunto.
(2) A maneira provisória com que aqui, como no segundo livro, ele procede à construção do Estado.
(3) A descrição do Estado, às vezes como uma realidade, e outras vezes como uma obra de imaginação pura; estas são as artes pelas quais ele mantém o interesse do leitor.
(4) Ligações de conexão, ou a preparação para a expulsão total dos poetas no Livro X.
(5) As imagens complementares do amante da litigância e do valetudinário, a piada satírica sobre a máxima de Focílides, a maneira como a imagem dos cidadãos de ouro e prata é incorporada ao tema e o argumento da prática de Asclépio não devem passar despercebidos.
LIVRO IV. Adimanto disse: 'Suponha que alguém argumente, Sócrates, que você torna seus cidadãos miseráveis, e isso por livre e espontânea vontade; eles são os senhores da cidade e, no entanto, em vez de terem, como os outros homens, terras, casas e dinheiro próprios, vivem como mercenários e estão sempre de guarda.' Você pode acrescentar', respondi, 'que eles não recebem pagamento, apenas comida, e não têm dinheiro para gastar em uma viagem ou uma amante.' 'Bem, e qual é a sua resposta?' Minha resposta é que nossos guardiões podem ou não ser os homens mais felizes — não me surpreenderia descobrir, a longo prazo, que o são —, mas esse não é o objetivo de nossa constituição, que foi concebida para o bem de todos e não de uma parte específica. Se eu fosse a um escultor e o repreendesse por ter pintado o olho, que é a característica mais nobre do rosto, não de roxo, mas de preto, ele responderia: 'O olho deve ser um olho, e você deve olhar para a estátua como um todo.' 'Agora consigo imaginar perfeitamente um paraíso de tolos, onde todos comem e bebem, vestidos de púrpura e linho fino, e os oleiros repousam em sofás com seus tornos à mão, para que possam trabalhar um pouco quando quiserem; e os sapateiros e todas as outras classes de um Estado perdem seu caráter distintivo. E um Estado pode prosperar sem sapateiros; mas quando os guardiões degeneram em companheiros de farra, então a ruína é completa. Lembrem-se de que não estamos falando de camponeses em férias, mas de um Estado onde se espera que cada homem faça seu próprio trabalho. A felicidade não reside nesta ou naquela classe, mas no Estado como um todo. Tenho outra observação a fazer: — Uma condição intermediária é melhor para os artesãos; eles devem ter dinheiro suficiente para comprar ferramentas, mas não o suficiente para serem independentes financeiramente. E não seria essa mesma condição melhor para nossos cidadãos? Se forem pobres, serão mesquinhos; se ricos, luxuosos e preguiçosos; e em nenhum dos casos, satisfeitos. 'Mas então, como nossa pobre cidade poderá ir à guerra contra um inimigo que tem dinheiro?' Pode haver dificuldade em lutar contra um inimigo; contra dois, não haverá nenhuma. Em primeiro lugar, o conflito será travado por guerreiros treinados contra cidadãos abastados: e não seria um atleta comum um adversário fácil para pelo menos dois oponentes robustos? Suponhamos também que, antes do confronto, enviemos embaixadores a uma das duas cidades, dizendo: 'Não temos prata nem ouro; ajudem-nos e tomem a nossa parte do despojo'; — quem lutaria contra os cães magros e ágeis, quando poderiam se juntar a eles para atacar as ovelhas gordas? 'Mas se muitos estados unirem seus recursos, não estaremos em perigo?' Acho engraçado ouvir você usar a palavra 'estado' para qualquer outro que não seja o nosso. São 'estados', mas não 'um estado' — muitos em um. Pois em cada estado existem duas nações hostis, ricas e pobres, que você pode colocar uma contra a outra. Mas o nosso Estado, enquanto permanecer fiel aos seus princípios, será de fato o mais poderoso dos estados helênicos.
Para o tamanho do Estado não há limite, exceto a necessidade de unidade; ele não deve ser grande demais nem pequeno demais para ser um só. Isso é uma questão de importância secundária, como o princípio da transposição que foi insinuado na parábola dos homens nascidos da terra. O significado ali implícito era que cada homem deveria fazer aquilo para o qual era apto e estar em harmonia consigo mesmo, e então toda a cidade estaria unida. Mas todas essas coisas são secundárias, se a educação, que é a questão principal, for devidamente considerada. Uma vez que a roda é posta em movimento, a velocidade sempre aumenta; e cada geração aprimora a anterior, tanto em qualidades físicas quanto morais. O cuidado dos governantes deve ser direcionado para preservar a música e a ginástica da inovação; altere as canções de um país, diz Damon, e você logo acabará alterando suas leis. A mudança parece inocente a princípio e começa como uma brincadeira; mas o mal logo se torna sério, atuando secretamente sobre o caráter dos indivíduos, depois sobre as relações sociais e comerciais e, por fim, sobre as instituições de um Estado; e há ruína e confusão por toda parte. Mas se a educação permanecer na forma estabelecida, não haverá perigo. Um processo restaurador estará sempre em curso; o espírito da lei e da ordem erguerá o que caiu. Tampouco serão necessárias regulamentações para as questões menores da vida — regras de conduta ou modas de vestimenta. Semelhante atrai semelhante, para o bem ou para o mal. A educação corrigirá as deficiências e fornecerá o poder de autogoverno. Longe de nós entrar nos detalhes da legislação; deixemos que os guardiões cuidem da educação, e a educação cuidará de todas as outras coisas.
Mas sem educação, eles podem remendar e consertar como bem entenderem; não progredirão, assim como um paciente que pensa em se curar com algum remédio favorito e não abre mão de seu estilo de vida luxuoso. Se você disser a essas pessoas que primeiro precisam mudar seus hábitos, elas se irritam; são pessoas encantadoras. 'Encantadoras? Aliás, o oposto disso.' Evidentemente, esses senhores não gozam de sua simpatia, nem do Estado que se assemelha a eles. E existem Estados que primeiro decretam, sob pena de morte, que ninguém deve alterar a Constituição, e depois se deixam lisonjear em tudo; e aquele que os mima e os bajula é seu líder e salvador. 'Sim, os homens são tão ruins quanto os Estados.' Mas você não admira a esperteza deles? 'Aliás, alguns deles são estúpidos o suficiente para acreditar no que as pessoas lhes dizem.' E quando o mundo inteiro diz a um homem que ele tem 1,80 metro de altura, e ele não tem medidas, como pode acreditar em outra coisa? Mas não se deixe levar pela paixão: ver nossos estadistas testando suas soluções milagrosas e imaginando que podem desmantelar de uma vez só as artimanhas da humanidade, semelhantes à Hidra, é tão inútil quanto uma peça de teatro. Minúsculas encenações são supérfluas em bons estados e inúteis em maus estados.
E agora, o que resta da obra legislativa? Nada para nós; mas a Apolo, o deus de Delfos, deixamos a ordenação da maior de todas as coisas — isto é, a religião. Somente nossa divindade ancestral, que se assenta no centro e no umbigo da Terra, merecerá nossa confiança em um assunto de tamanha magnitude, se tivermos bom senso. Nenhum deus estrangeiro será supremo em nossos domínios...
Aqui, como diria Sócrates, reflitamos sobre o que foi dito anteriormente: até agora não falamos da felicidade dos cidadãos, mas apenas do bem-estar do Estado. Eles podem ser os homens mais felizes, mas nosso principal objetivo ao fundar o Estado não era torná-los felizes. Eles deveriam ser guardiões, não turistas. Desta maneira agradável, nos é apresentada a famosa questão, tanto da filosofia antiga quanto da moderna, que diz respeito à relação entre dever e felicidade, entre direito e utilidade.
Primeiro o dever, depois a felicidade, é a ordem natural de nossas ideias morais. O princípio utilitarista é valioso como corretivo de erros e nos mostra um lado da ética que tende a ser negligenciado. Pode-se admitir ainda que o direito e a utilidade são coextensivos e que aquele que faz da felicidade da humanidade seu objetivo possui um dos motivos mais elevados e nobres da ação humana. Mas a utilidade não é a base histórica da moralidade, nem o aspecto sob o qual as ideias morais e religiosas comumente se apresentam à mente. A maior felicidade de todas é, como acreditamos, o resultado distante do governo divino do universo. A maior felicidade do indivíduo certamente se encontra em uma vida de virtude e bondade. Mas parece que temos mais certeza de uma lei do direito do que de um propósito divino, de que "toda a humanidade deve ser salva"; e inferimos uma da outra. E a maior felicidade do indivíduo pode ser o oposto da maior felicidade no sentido comum do termo, e pode ser alcançada em uma vida de dor ou em uma morte voluntária. Além disso, a palavra "felicidade" possui diversas ambiguidades; pode significar tanto prazer quanto uma vida ideal, felicidade subjetiva ou objetiva, neste mundo ou em outro, apenas para nós mesmos ou para nossos semelhantes e para todos os homens em todos os lugares. Pelo fundador moderno do utilitarismo, os motivos egoístas e desinteressados da ação são incluídos sob o mesmo termo, embora sejam comumente opostos por nós como benevolência e amor-próprio. A palavra felicidade não possui a definição ou a sacralidade de "verdade" e "justiça"; não apela igualmente à nossa natureza superior e não se enraizou na consciência da humanidade. Está associada demasiadamente aos confortos e conveniências da vida; e muito pouco aos "bens da alma que desejamos por si mesmos". Em uma grande provação, perigo, tentação ou em qualquer ação grandiosa e heroica, raramente pensamos nela. Por essas razões, o princípio da "maior felicidade" não é o verdadeiro fundamento da ética. Mas, embora não seja o primeiro princípio, é o segundo, que lhe é semelhante e, muitas vezes, de aplicação mais fácil. Pois a maior parte das ações humanas não são nem certas nem erradas, exceto na medida em que tendem à felicidade da humanidade (Introdução a Górgias e Filebo).
A mesma questão reaparece na política, onde o útil ou o conveniente parece reivindicar uma esfera maior e ter uma autoridade superior. Pois, no que diz respeito às medidas políticas, perguntamos principalmente: como elas afetarão a felicidade da humanidade? Contudo, também aqui podemos observar que o que chamamos de conveniência é meramente a lei do direito, limitada pelas condições da sociedade humana. O direito e a verdade são os objetivos mais elevados do governo, assim como dos indivíduos; e não devemos perdê-los de vista só porque não podemos impô-los diretamente. Eles apelam para o melhor da consciência das nações; e, por vezes, são demasiado difíceis de resistir para que meros interesses temporais o façam. São as palavras de ordem que todos os homens usam em matéria de política pública, bem como nas suas relações privadas; pode-se dizer que a paz da Europa depende deles. Mesmo nos estados de sociedade mais comerciais e utilitaristas, o poder das ideias permanece. E toda a classe superior de estadistas possui algo daquele idealismo que se diz ter sido extraído de Péricles dos ensinamentos de Anaxágoras. Reconhecem que o verdadeiro líder dos homens deve estar acima dos motivos da ambição e que o caráter nacional tem um valor maior do que o conforto e a prosperidade material. E esta é a ordem do pensamento em Platão: primeiro, ele espera que seus cidadãos cumpram seu dever e, em seguida, em circunstâncias favoráveis, ou seja, em um Estado bem ordenado, sua felicidade está assegurada. Que ele estava longe de excluir o princípio moderno da utilidade na política é suficientemente evidente em outras passagens, nas quais "o mais benéfico é afirmado como o mais honroso" e também "o mais sagrado".
Podemos observar
(1) A maneira como a objeção de Adimanto aqui é concebida para extrair e aprofundar o argumento de Sócrates.
(2) A concepção de um todo como estando no fundamento tanto da política como da arte, fornecendo nesta última o único princípio de crítica que, sob os vários nomes de harmonia, simetria, medida, proporção, unidade, os gregos parecem ter aplicado às obras de arte.
(3) A exigência de que o Estado seja limitado em tamanho, segundo o modelo tradicional de um Estado grego; tal como na Política de Aristóteles, o facto de as cidades da Hélade serem pequenas é convertido num princípio.
(4) As imagens humorísticas dos cães magros e das ovelhas gordas, do boxeador leve e ativo que incomoda pelo menos dois cavalheiros robustos, dos pacientes 'encantadores' que estão sempre piorando; ou ainda, a suposição lúdica de que não há outro Estado além do nosso; ou a grave ironia com que o estadista é desculpado por acreditar que tem seis pés de altura porque lhe dizem isso, e não ter nada com que medir deve ser perdoado por sua ignorância - ele é muito divertido para ficarmos seriamente zangados com ele.
(5) A maneira leviana e superficial com que a religião é tratada quando se prevê dois grandes princípios: primeiro, que a religião se baseie na mais elevada concepção dos deuses; segundo, que o verdadeiro tipo nacional ou helênico seja mantido...
Sócrates prossegue: Mas onde está a justiça em meio a tudo isso? Filho de Ariston, diga-me onde. Acenda uma vela e procure pela cidade, e peça a seu irmão e ao resto de nossos amigos que nos ajudem a procurá-la. 'Isso não vai funcionar', respondeu Glauco, 'você mesmo prometeu fazer a busca e falou sobre a impiedade de abandonar a justiça.' Bem, eu disse, eu irei na frente, mas siga-me. Minha ideia é que, se o nosso Estado for perfeito, ele conterá todas as quatro virtudes: sabedoria, coragem, temperança e justiça. Se eliminarmos as três primeiras, o que restará será a justiça.
Primeiramente, sobre a sabedoria: o Estado que criamos será sábio porque é político. E a política é uma entre muitas habilidades — não a habilidade do carpinteiro, do metalúrgico ou do lavrador, mas a habilidade daquele que aconselha sobre os interesses de todo o Estado. De tal tipo é a habilidade dos guardiões, que são uma classe pequena em número, muito menor que a dos ferreiros; mas neles se concentra a sabedoria do Estado. E se essa pequena classe dominante tiver sabedoria, então todo o Estado será sábio.
Nossa segunda virtude é a coragem, que não temos dificuldade em encontrar em outra classe — a dos soldados. A coragem pode ser definida como uma espécie de salvação — a salvação infalível das opiniões que a lei e a educação prescreveram a respeito dos perigos. Vocês conhecem o método pelo qual os tintureiros primeiro preparam a base branca e depois aplicam o corante púrpura ou de qualquer outra cor. As cores tingidas dessa maneira fixam-se, e nenhum sabão ou soda cáustica jamais as removerá. Ora, a base é a educação, e as leis são as cores; e se a base for devidamente preparada, nem o sabão do prazer nem a soda cáustica da dor ou do medo jamais as removerão. A esse poder que preserva a opinião correta sobre o perigo, eu lhes peço que chamem de "coragem", acrescentando o epíteto "política" ou "civilizada" para distingui-la da mera coragem animal e de uma coragem superior que poderá ser discutida posteriormente.
Duas virtudes permanecem: temperança e justiça. Mais do que as virtudes anteriores, a temperança sugere a ideia de harmonia. Alguma luz é lançada sobre a natureza dessa virtude pela descrição popular de um homem como "mestre de si mesmo" — o que soa absurdo, pois o mestre também é o servo. A expressão significa, na verdade, que o princípio melhor em um homem domina o pior. Existem, nas cidades, classes inteiras — mulheres, escravos e outros — que correspondem ao pior, e apenas alguns ao melhor; e em nosso Estado, a primeira classe é mantida sob controle pela segunda. Ora, a qual dessas classes pertence a temperança? "A ambas". E nosso Estado, se algum, será a morada da temperança; e estávamos certos ao descrever essa virtude como uma harmonia que se difunde por todo o todo, fazendo com que os habitantes da cidade tenham uma só mente e afinando as classes alta, média e baixa como as cordas de um instrumento, quer se suponha que elas difiram em sabedoria, força ou riqueza.
E agora estamos perto do local; vamos nos aproximar e cercar a vegetação, vigiando com todos os nossos olhos, para que a justiça não escape. Diga-me se vir o matagal se mexer primeiro. 'Não, prefiro que você me guie.' Bem, então, faça uma oração e siga-me. O caminho é escuro e difícil; mas devemos prosseguir. Começo a ver um rastro. 'Boas notícias.' Ora, Glauco, nossa falta de faro é ridícula! Enquanto forçamos a vista para a distância, a justiça cai aos nossos pés. Somos tão ruins quanto pessoas procurando algo que já têm nas mãos. Você se esqueceu do nosso antigo princípio da divisão do trabalho, ou de cada um cuidar dos seus próprios negócios, sobre o qual falamos na fundação do Estado — o que mais poderia ser justiça senão isso? Existe alguma outra virtude que possa competir com a sabedoria, a temperança e a coragem na escala da virtude política? Pois 'cada um cuidando dos seus próprios negócios' é o grande objetivo do governo; e o grande objetivo do comércio é que cada um cuide dos seus próprios negócios. Não que haja muito mal em um carpinteiro tentar ser sapateiro, ou em um sapateiro se transformar em carpinteiro; mas um grande mal pode surgir quando o sapateiro abandona sua profissão e se torna guardião ou legislador, ou quando um único indivíduo é treinador, guerreiro e legislador, tudo em um só. E esse mal é a injustiça, ou seja, cada um se intrometendo nos assuntos alheios. Não digo que ainda estejamos em condições de chegar a uma conclusão definitiva. Pois a definição que acreditamos ser válida para os Estados ainda precisa ser testada pelo indivíduo. Tendo lido as letras maiúsculas, voltaremos agora às minúsculas. Da combinação das duas, uma luz brilhante pode surgir...
Sócrates procede à descoberta da natureza da justiça por meio de um método de resíduos. Cada uma das três primeiras virtudes corresponde a uma das três partes da alma e a uma das três classes do Estado, embora a terceira, a temperança, tenha mais a natureza de uma harmonia do que as duas primeiras. Se houver uma quarta virtude, esta só poderá ser buscada na relação entre as três partes da alma ou as classes do Estado. É óbvia e simples, e por essa mesma razão não foi descoberta. O lógico moderno tenderá a objetar que as ideias não podem ser separadas como substâncias químicas, mas que se interpenetram e podem ser apenas diferentes aspectos ou nomes da mesma coisa, e este parece ser o caso aqui. Pois a definição de justiça aqui dada é verbalmente a mesma que uma das definições de temperança dadas por Sócrates no Cármides, que, no entanto, é apenas provisória e posteriormente rejeitada. E, longe de a justiça permanecer quando as outras virtudes são eliminadas, a justiça e a temperança da República podem ser distinguidas com dificuldade. A temperança parece ser a virtude de apenas uma parte, e uma entre três, enquanto a justiça é uma virtude universal da alma como um todo. Por outro lado, a temperança também é descrita como uma espécie de harmonia e, nesse aspecto, assemelha-se à justiça. A justiça parece diferir da temperança em grau, e não em essência; enquanto a temperança é a harmonia de elementos discordantes, a justiça é a ordem perfeita pela qual todas as naturezas e classes cumprem seus próprios papéis, o homem certo no lugar certo, a divisão e a cooperação de todos os cidadãos. A justiça, além disso, é uma noção mais abstrata do que as outras virtudes e, portanto, do ponto de vista de Platão, o fundamento delas, à qual se referem e que, em ideia, as precede. A proposta de omitir a temperança é um mero artifício estilístico destinado a evitar a monotonia.
Há uma famosa questão discutida em um dos primeiros Diálogos de Platão (Protágoras; Ética de Aristóteles em Nicfuran): "As virtudes são uma só ou muitas?". A resposta a essa questão é que existem quatro virtudes cardinais (reunidas pela primeira vez na filosofia ética) e uma suprema sobre as demais, que não se assemelha à concepção aristotélica de justiça universal, a virtude relativa às outras, mas sim à virtude como um todo relativa às suas partes. A essa concepção universal de justiça ou ordem na educação primária e na natureza moral do homem, parece suceder a concepção ainda mais universal do bem na educação secundária e na esfera do conhecimento especulativo. Ambas poderiam ser igualmente descritas pelos termos "lei", "ordem", "harmonia"; mas enquanto a ideia de bem abrange "todo o tempo e toda a existência", a concepção de justiça não se estende para além do homem.
...Sócrates agora vai identificar o indivíduo e o Estado. Mas primeiro ele precisa provar que existem três partes na alma individual. Seu argumento é o seguinte: — A quantidade não faz diferença na qualidade. A palavra "justo", seja aplicada ao indivíduo ou ao Estado, tem o mesmo significado. E o termo "justiça" implica que os mesmos três princípios no Estado e no indivíduo estão agindo por conta própria. Mas são realmente três ou um? A questão é difícil e dificilmente pode ser resolvida pelos métodos que estamos usando agora; mas o caminho mais correto e mais longo consumiria muito do nosso tempo. "O mais curto me satisfará." Bem, então, você admitiria que as qualidades dos Estados significam as qualidades dos indivíduos que os compõem? Os citas e trácios são apaixonados, nossa própria raça é intelectual, e os egípcios e fenícios são cobiçosos, porque os membros individuais de cada um têm tal ou tal caráter; a dificuldade é determinar se os vários princípios são um ou três; ou seja, se raciocinamos com uma parte da nossa natureza, desejamos com outra, nos irritamos com outra, ou se a alma inteira entra em jogo em cada tipo de ação. Essa investigação, contudo, exige uma definição muito precisa dos termos. A mesma coisa, na mesma relação, não pode ser afetada de duas maneiras opostas. Mas não há impossibilidade em um homem parado, ainda assim movendo os braços, ou em um pião fixo em um ponto girando em torno do seu eixo. Não há necessidade de mencionar todas as possíveis exceções; vamos assumir provisoriamente que os opostos não podem fazer, ser ou sofrer opostos na mesma relação. E à classe dos opostos pertencem a concordância e a discordância, o desejo e a aversão. E uma forma de desejo é a sede e a fome: e aqui surge um novo ponto — sede é sede de bebida, fome é fome de comida; não de bebida quente ou de um tipo específico de comida, com a única exceção, é claro, de que o próprio fato de desejarmos algo implica que isso é bom. Quando os termos relativos não têm atributos, seus correlativos também não têm atributos; Quando possuem atributos, seus correlatos também os possuem. Por exemplo, o termo "maior" é simplesmente relativo a "menor", e conhecimento se refere a um assunto de conhecimento. Mas, por outro lado, um conhecimento particular é de um assunto particular. Novamente, toda ciência tem um caráter distinto, que é definido por um objeto; a medicina, por exemplo, é a ciência da saúde, embora não deva ser confundida com saúde. Tendo esclarecido nossas ideias até aqui, voltemos ao exemplo original da sede, que tem um objeto definido: beber. Ora, a alma sedenta pode sentir dois impulsos distintos: o animal, que diz "Beba"; o racional, que diz "Não beba". Os dois impulsos são contraditórios; e, portanto, podemos supor que eles brotam de princípios distintos na alma. Mas será a paixão um terceiro princípio?Ou seria semelhante ao desejo? Há uma história sobre um certo Leôncio que lança alguma luz sobre essa questão. Ele subia do Pireu, do lado de fora da muralha norte, e passou por um local onde jaziam cadáveres perto do carrasco. Sentiu um desejo ardente de vê-los e também uma aversão por eles; a princípio, desviou o olhar e fechou os olhos, depois, abrindo-os subitamente, disse: — “Saciem-se, miseráveis, da bela visão”. Ora, não haveria aqui um terceiro princípio que frequentemente auxilia a razão contra o desejo, mas nunca o desejo contra a razão? Trata-se da paixão ou do espírito, cuja existência distinta podemos nos convencer ainda mais com o seguinte exemplo: — Quando um homem sofre justamente, se for de natureza generosa, não se indigna com as dificuldades que enfrenta; mas quando sofre injustamente, sua indignação é seu grande apoio; a fome e a sede não o domam; O espírito dentro dele deve agir ou morrer, até que a voz do pastor, isto é, da razão, ordenando ao seu cão que não lata mais, seja ouvida em seu interior. Isso demonstra que a paixão é aliada da razão. Seria então a paixão o mesmo que a razão? Não, pois a primeira existe em crianças e animais; e Homero oferece uma prova da distinção entre elas quando diz: "Ele golpeou o próprio peito e assim repreendeu a sua alma".
E agora, finalmente, chegamos a um terreno firme e podemos inferir que as virtudes do Estado e do indivíduo são as mesmas. Pois a sabedoria, a coragem e a justiça no Estado são, respectivamente, a sabedoria, a coragem e a justiça nos indivíduos que formam o Estado. Cada uma das três classes desempenhará o papel da sua própria classe no Estado, e cada parte na alma individual – a razão, superior, e a paixão, inferior – será harmonizada pela influência da música e da ginástica. O conselheiro e o guerreiro, a cabeça e o braço, agirão juntos na cidade da alma humana e manterão os desejos sob a devida submissão. A coragem do guerreiro é aquela qualidade que preserva uma opinião correta sobre os perigos, apesar dos prazeres e das dores. A sabedoria do conselheiro é aquela pequena parte da alma que possui autoridade e razão. A virtude da temperança é a amizade entre os princípios governantes e os princípios submissos, tanto no Estado quanto no indivíduo. Já falamos sobre justiça; e a noção já apresentada dela pode ser confirmada por exemplos comuns. Será que o Estado justo ou o indivíduo justo roubarão, mentirão, cometerão adultério ou serão culpados de impiedade para com os deuses e os homens? 'Não.' E não é a razão disso que os diversos princípios, seja no Estado ou no indivíduo, cuidam de seus próprios assuntos? E a justiça é a qualidade que produz homens e Estados justos. Além disso, nossa antiga divisão do trabalho, que exigia que houvesse um homem para cada função, era um sonho ou uma antecipação do que estava por vir; e esse sonho agora se concretizou na justiça, que começa unindo as três cordas da alma e, em seguida, age harmoniosamente em todas as relações da vida. E a injustiça, que é a insubordinação e a desobediência dos elementos inferiores da alma, é o oposto da justiça, sendo desarmoniosa e antinatural, sendo para a alma o que a doença é para o corpo; pois na alma, assim como no corpo, as boas ou más ações produzem bons ou maus hábitos. E a virtude é a saúde, a beleza e o bem-estar da alma, e o vício é a doença, a fraqueza e a deformidade da alma.
Novamente, a velha questão nos assola: justiça ou injustiça, qual é mais proveitosa? A questão tornou-se ridícula. Pois a injustiça, como uma doença mortal, torna a vida insuportável. Venham comigo até a colina que se ergue sobre a cidade e contemplem a única forma de virtude e as infinitas formas de vício, entre as quais quatro especiais, características tanto dos estados quanto dos indivíduos. E o estado que corresponde à única forma de virtude é aquele que temos descrito, no qual a razão reina sob um de dois nomes: monarquia e aristocracia. Assim, existem cinco formas ao todo, tanto de estados quanto de almas...
Ao tentar provar que a alma possui três faculdades distintas, Platão aproveita a oportunidade para discutir o que diferencia as faculdades. E o critério que ele propõe é a diferença no funcionamento das faculdades. A mesma faculdade não pode produzir efeitos contraditórios. Mas o caminho dos primeiros raciocinadores é repleto de emaranhados espinhosos, e ele não avançará um passo sem antes desbravar o terreno. Isso o leva a uma digressão cansativa, que visa explicar a natureza da contradição. Primeiro, a contradição deve ocorrer simultaneamente e na mesma relação. Segundo, nenhuma palavra estranha deve ser introduzida em nenhum dos termos em que a proposição contraditória é expressa: por exemplo, sede é de bebida, não de bebida quente. Ele insinua, o que não diz explicitamente, que se, pelo conselho da razão, ou pelo impulso da raiva, um homem é impedido de beber, isso prova que a sede, ou o desejo que engloba a sede, é distinta da raiva e da razão. Mas suponhamos que permitamos que o termo "sede" ou "desejo" seja modificado, e digamos uma "sede de raiva" ou um "desejo vingativo", então as duas esferas do desejo e da raiva se sobrepõem e se confundem. Portanto, esse caso precisa ser excluído. E ainda resta uma exceção à regra no uso do termo "bom", que está sempre implícito no objeto do desejo. Essas são discussões de uma época anterior à lógica; e qualquer um que se canse delas deve lembrar que são necessárias para o esclarecimento das ideias no desenvolvimento inicial das faculdades humanas.
A psicologia de Platão não vai além da divisão da alma em elementos racionais, irascíveis e concupiscentes, que, até onde sabemos, foi feita por ele e mantida por Aristóteles e pelos escritores éticos subsequentes. A principal dificuldade nessa análise inicial da mente é definir exatamente o lugar da faculdade irascível (do grego), que pode ser descrita de várias maneiras, como indignação justa, espírito ou paixão. Ela é o fundamento da coragem, que em Platão inclui a coragem moral, a coragem de suportar a dor e de superar dificuldades intelectuais, bem como de enfrentar os perigos da guerra. Embora irracional, tende a se aliar à racionalidade: não pode ser despertada por punição quando infligida justamente; às vezes assume a forma de um entusiasmo que sustenta o homem na realização de grandes feitos. É o "coração de leão" com o qual a razão faz um pacto. Por outro lado, é mais negativa do que positiva; Ela se indigna com o erro ou a falsidade, mas não aspira, como o Amor no Simpósio e no Fedro, à visão da Verdade ou do Bem. É o espírito militar peremptório que prevalece no governo da honra. Difere da ira (grega), sendo que este último termo não possui a noção acessória de justa indignação. Embora Aristóteles tenha conservado a palavra, podemos observar que 'paixão' (grega) perdeu para ele sua afinidade com o racional e tornou-se indistinguível de 'ira' (grega). E a esse uso vernáculo o próprio Platão, nas Leis, parece retornar, embora nem sempre. Na filosofia moderna também, assim como em nossa conversa cotidiana, as palavras ira ou paixão são empregadas quase exclusivamente em um sentido negativo; não há conotação de uma causa justa ou razoável que as suscite. O sentimento de 'justa indignação' é muito parcial e acidental para que o consideremos uma virtude ou um hábito separado. Somos tentados também a duvidar se Platão está certo ao supor que um infrator, por mais justamente condenado que seja, possa ser esperado a reconhecer a justiça de sua sentença; esse é o espírito de um filósofo ou mártir, e não de um criminoso.
Podemos observar como Platão se aproxima da famosa tese de Aristóteles, de que "boas ações produzem bons hábitos". As palavras "assim como as práticas saudáveis (em grego) produzem saúde, as práticas justas produzem justiça" soam muito semelhantes à Ética a Nicômaco. Mas notamos também que uma observação incidental em Platão se tornou um princípio abrangente em Aristóteles e uma parte inseparável de um grande sistema ético.
Há uma dificuldade em compreender o que Platão queria dizer com "o caminho mais longo": ele parece insinuar alguma metafísica do futuro que não se contentaria em argumentar a partir do princípio da contradição. Nos livros seis e sete (compare com o Sofista e o Parmênides), ele nos dá um esboço de tal metafísica; mas quando Glauco pede a revelação final da ideia do bem, é interrompido pela declaração de que ainda não estudou as ciências preliminares. Como ele teria preenchido o esboço, ou argumentado sobre tais questões de um ponto de vista mais elevado, só podemos conjecturar. Talvez ele esperasse encontrar algum método a priori para desenvolver as partes a partir do todo; ou talvez tivesse perguntado qual das ideias contém as outras ideias, e possivelmente teria se deparado com a identidade hegeliana do "ego" e do "universal". Ou talvez tivesse imaginado que as ideias poderiam ser construídas de alguma maneira análoga à construção de figuras e números nas ciências matemáticas. A verdade mais certa e necessária para Platão era o universal. E a isso ele sempre buscava referir todo o conhecimento ou opinião, assim como nos tempos modernos buscamos fundamentá-los no polo oposto da indução e da experiência. As aspirações dos metafísicos sempre tenderam a ultrapassar os limites do pensamento e da linguagem humanos: parecem ter atingido um patamar em que 'se movem em mundos irrealizados', e suas concepções, embora afetem profundamente suas próprias mentes, tornam-se invisíveis ou ininteligíveis para os outros. Não nos surpreende, portanto, constatar que o próprio Platão não explicou claramente sua doutrina das ideias em nenhum momento; ou que sua escola, em uma geração posterior, como seus contemporâneos Glauco e Adimanto, não conseguiu acompanhá-lo nessa área de especulação. No Sofista, onde refuta o ceticismo que sustentava ou a inexistência da predicação, ou a possibilidade de tudo ser predicado de tudo, ele chega à conclusão de que algumas ideias se combinam com algumas, mas não todas com todas. Mas ele dá apenas um ou dois passos adiante nesse caminho; Ele não chega em nenhum momento a alcançar um sistema coerente de ideias, nem mesmo um conhecimento das relações mais elementares entre as ciências.
LIVRO V. Eu ia enumerar as quatro formas de vício ou declínio nos estados, quando Polemarco — que estava sentado um pouco mais distante de mim do que Adimanto — segurando-o pela jaqueta e inclinando-se para ele, disse algo em voz baixa, do qual só consegui captar as palavras: 'Vamos deixá-lo escapar?' 'Certamente que não', disse Adimanto, elevando a voz. 'Quem?', perguntei, 'você não vai deixar escapar?' 'Você', disse ele. 'Por quê?' 'Porque achamos que você não está sendo justo conosco ao omitir mulheres e crianças, das quais você disfarçou astutamente sob a fórmula geral de que os amigos têm tudo em comum.' E eu não estava certo? 'Sim', respondeu ele, 'mas existem muitos tipos de comunismo ou comunidade, e queremos saber qual deles está certo. A companhia, como você acabou de ouvir, está decidida a obter uma explicação mais detalhada.' Trasímaco disse: 'Você acha que viemos aqui para procurar ouro ou para ouvi-lo discursar?' Sim, eu disse; mas o discurso deve ter uma duração razoável. Glauco acrescentou: 'Sim, Sócrates, e há razão em passar a vida inteira em tais discussões; mas, por favor, sem mais delongas, diga-nos como esta comunidade deve ser conduzida e como o intervalo entre o nascimento e a educação deve ser preenchido.' Bem, eu disse, o assunto apresenta várias dificuldades — O que é possível? é a primeira pergunta. O que é desejável? é a segunda. 'Não tema', respondeu ele, 'pois você está falando entre amigos.' Isso, respondi, é uma triste consolação; destruirei meus amigos, assim como a mim mesmo. Não que eu me importe com um pouco de riso inocente; mas quem mata a verdade é um assassino. 'Então', disse Glauco, rindo, 'caso você nos assassine, nós o absolveremos antecipadamente, e você ficará livre da culpa de nos enganar.'
Sócrates prossegue: — Os guardiões do nosso Estado devem ser cães de guarda, como já dissemos. Ora, os cães não se dividem em machos e fêmeas — não levamos o sexo masculino para caçar e deixamos as fêmeas em casa cuidando dos filhotes. Eles têm as mesmas funções — a única diferença entre eles é que um sexo é mais forte e o outro mais fraco. Mas, se as mulheres devem ter as mesmas funções que os homens, elas devem ter a mesma educação — devem aprender música, ginástica e a arte da guerra. Sei que será motivo de grande riso vê-las cavalgando e carregando armas; a visão de mulheres velhas, nuas e enrugadas, exibindo sua agilidade na palestra certamente não será um espetáculo de beleza, e pode se tornar uma piada famosa. Mas não devemos nos importar com a inteligência; houve um tempo em que eles poderiam ter rido de nossa ginástica atual. Tudo é hábito: as pessoas finalmente descobriram que a exposição é melhor do que o ocultamento da pessoa, e agora não riem mais. Somente o mal deve ser alvo de ridículo.
A primeira questão é se as mulheres são capazes de participar, total ou parcialmente, das atividades profissionais dos homens. E aqui podemos ser acusados de inconsistência ao fazer tal proposta. Pois começamos originalmente com a divisão do trabalho; e a diversidade de ocupações baseava-se na diferença de naturezas. Mas não há diferença entre homens e mulheres? Aliás, não são eles completamente diferentes? Eis a dificuldade, Glauco, que me impedia de falar sobre relações familiares. Contudo, quando um homem está em apuros, seja numa piscina ou no oceano, só lhe resta nadar para salvar a própria vida; e devemos tentar encontrar uma forma de escapar, se possível.
O argumento é que naturezas diferentes têm usos diferentes, e diz-se que as naturezas de homens e mulheres diferem. Mas esta é apenas uma oposição verbal. Não consideramos que a diferença possa ser puramente nominal e acidental; por exemplo, um homem careca e um homem cabeludo se opõem em um único ponto de vista, mas não se pode inferir que, porque um homem careca é sapateiro, um homem cabeludo não deva ser sapateiro. Ora, por que tal inferência é errônea? Simplesmente porque a oposição entre eles é apenas parcial, como a diferença entre um médico e uma médica, não permeando toda a natureza, como a diferença entre um médico e um carpinteiro. E se a diferença entre os sexos é apenas que um gera e o outro dá à luz filhos, isso não prova que devam ter formações distintas. Admitindo que as mulheres diferem dos homens em capacidade, não diferem igualmente os homens entre si? A natureza não distribuiu todas as qualidades de que nossos cidadãos necessitam indistintamente entre os dois sexos? E mesmo em suas atividades peculiares, não são as mulheres, muitas vezes, embora em alguns casos superiores aos homens, ridiculamente superadas por eles? As mulheres são da mesma natureza que os homens e têm a mesma aptidão ou falta de aptidão para a medicina, a ginástica ou a guerra, mas em menor grau. Uma mulher será uma boa guardiã, outra não; e as boas devem ser escolhidas para serem colegas de nossas guardiãs. Se, no entanto, suas naturezas são as mesmas, a inferência é que sua educação também deve ser a mesma; não há mais nada de antinatural ou impossível em uma mulher aprender música e ginástica. E a educação que lhes daremos será a melhor possível, muito superior à de sapateiros, e formará as melhores mulheres, e nada pode ser mais vantajoso para o Estado do que isso. Portanto, que elas se despiam, vestidas de sua castidade, e participassem dos trabalhos da guerra e da defesa de seu país; quem ri delas é tolo por seu esforço.
A primeira onda já passou, e o argumento é obrigado a admitir que homens e mulheres têm deveres e interesses em comum. Uma segunda onda, ainda maior, está chegando — a comunidade de esposas e filhos; será isso conveniente ou possível? Não duvido da conveniência; não tenho tanta certeza da possibilidade. Aliás, creio que haverá dúvidas consideráveis em ambos os pontos. Pretendia ter evitado o trabalho de provar o primeiro, mas, como você detectou a pequena estratégia, devo até mesmo me submeter a ela. Permita-me apenas alimentar minha imaginação, como o solitário em seus passeios, com um sonho do que poderia ser, e então retornarei à questão do que pode ser.
Em primeiro lugar, nossos governantes farão cumprir as leis e criarão novas onde forem necessárias, e seus aliados ou ministros obedecerão. Você, como legislador, já selecionou os homens; e agora selecionará as mulheres. Após a seleção, elas viverão em casas comuns, farão suas refeições juntas e serão unidas por uma necessidade mais certa do que a matemática. Mas não lhes será permitido viver em licenciosidade; isso é algo profano, que os governantes estão determinados a impedir. Para evitar isso, serão instituídas festas sagradas de casamento, e sua santidade será proporcional à sua utilidade. E aqui, Glauco, gostaria de perguntar (pois sei que você é criador de pássaros e animais): você não toma o máximo cuidado no acasalamento? 'Certamente.' E não há razão para supor que menos cuidado seja necessário no casamento de seres humanos. Mas então nossos governantes devem ser hábeis médicos do Estado, pois muitas vezes precisarão de uma forte dose de falsidade para promover uniões desejáveis entre seus súditos. Os bons devem ser emparelhados com os bons, e os maus com os maus, e os filhos dos primeiros devem ser criados, e os dos segundos, destruídos; desta forma, o rebanho será preservado em ótimas condições. Festas de casamento serão celebradas em datas fixadas de acordo com a população, e os noivos se encontrarão nelas; e por um engenhoso sistema de sorteios, os governantes farão com que os bravos e as belas se unam, e que os de linhagem inferior sejam emparelhados com inferiores — estes últimos atribuirão ao acaso o que é, na verdade, invenção dos governantes. E quando as crianças nascerem, os filhos dos bravos e das belas serão levados para um recinto em uma certa parte da cidade, e lá cuidados por amas adequadas; os demais serão levados às pressas para lugares desconhecidos. As mães serão trazidas para o rebanho e amamentarão as crianças; No entanto, é preciso ter cuidado para que nenhuma delas reconheça seus próprios filhos; e, se necessário, outras amas também poderão ser contratadas. O trabalho de vigiar e levantar à noite será transferido para as acompanhantes. "Então as esposas de nossos guardiões terão uma vida tranquila quando tiverem filhos." E com toda a razão, eu disse, que assim seja.
Os pais devem estar no auge da vida, que para um homem pode ser calculada aos trinta anos — dos vinte e cinco, quando ele 'ultrapassa o ponto em que a velocidade da vida é maior', aos cinquenta e cinco; e aos vinte anos para uma mulher — dos vinte aos quarenta. Qualquer pessoa acima ou abaixo dessas idades que participe do casamento será culpada de impiedade; assim como todo aquele que formar um vínculo matrimonial em outros momentos sem o consentimento das autoridades. Esta última regra se aplica àqueles que estão dentro das idades especificadas, após as quais podem agir livremente, desde que evitem os graus proibidos de parentesco entre pais e filhos, ou entre irmãos e irmãs, que, no entanto, não são absolutamente proibidos, caso se obtenha uma dispensa. 'Mas como saberemos os graus de afinidade, se tudo é comum?' A resposta é que irmãos e irmãs são todos aqueles que nascem sete ou nove meses após o casamento, e seus pais aqueles que estão casados na época, e cada um terá muitos filhos e cada filho muitos pais.
Sócrates prossegue: Agora preciso provar que este esquema é vantajoso e também compatível com toda a nossa política. O maior bem de um Estado é a unidade; o maior mal, a discórdia e a perturbação. E haverá unidade onde não houver prazeres, dores ou interesses privados — onde, se um membro sofre, todos os membros sofrem; se um cidadão é afetado, todos se sensibilizam rapidamente; e a menor ferida no dedo mindinho do Estado se espalha por todo o corpo e vibra até a alma. Pois o verdadeiro Estado, como um indivíduo, é prejudicado como um todo quando qualquer parte é afetada. Todo Estado tem súditos e governantes, que em uma democracia são chamados de governantes, e em outros Estados, de senhores; mas em nosso Estado, eles são chamados de salvadores e aliados; e os súditos que em outros Estados são chamados de escravos, são por nós chamados de cuidadores e pagadores, e aqueles que são chamados de camaradas e colegas em outros lugares, são por nós chamados de pais e irmãos. Enquanto em outros Estados os membros do mesmo governo consideram um de seus colegas como amigo e outro como inimigo, em nosso Estado ninguém é estranho a ninguém; pois cada cidadão está ligado a todos os outros por laços de sangue, e esses nomes e essa maneira de falar terão uma realidade correspondente — irmão, pai, irmã, mãe, repetidos desde a infância aos ouvidos das crianças, não serão meras palavras. Além disso, os cidadãos terão tudo em comum; ao possuírem bens em comum, compartilharão prazeres e dores.
Pode haver discórdia e contenda entre aqueles que compartilham a mesma opinião; ou processos judiciais sobre propriedade quando os homens nada têm além de seus corpos, que consideram seus; ou ações por violência quando todos são obrigados a se defender? A permissão para agredir quando insultado será um "antídoto" para a faca e evitará distúrbios no Estado. Mas nenhum jovem agredirá um idoso; a reverência o impedirá de levantar as mãos sobre seus parentes, e ele temerá que o resto da família possa retaliar. Além disso, nossos cidadãos estarão livres dos males menores da vida; não haverá bajulação dos ricos, nem sórdidas preocupações domésticas, nem empréstimos não pagos. Comparados aos cidadãos de outros Estados, os nossos serão vencedores olímpicos, coroados com bênçãos ainda maiores — eles e seus filhos terão uma melhor subsistência durante a vida e, após a morte, um enterro honroso. A felicidade do indivíduo também não foi sacrificada em prol da felicidade do Estado; nosso vencedor olímpico não se tornou um sapateiro, mas possui uma felicidade que supera a de qualquer sapateiro. Ao mesmo tempo, se algum jovem presunçoso começar a sonhar em se apropriar do Estado, deve-se lembrá-lo de que "metade é melhor que o todo". "Eu certamente o aconselharia a permanecer onde está, quando tem a promessa de uma vida tão corajosa."
Mas será possível uma comunidade assim? — tal como entre os animais, também entre os homens; e, se possível, de que maneira? Quanto à guerra, não há dificuldade; o princípio do comunismo adapta-se ao serviço militar. Os pais levam os filhos para assistir a uma batalha, tal como os aprendizes de oleiro são treinados para o ofício observando o torno. E para os próprios pais, tal como para outros animais, a visão dos seus filhotes será um grande incentivo à bravura. Os jovens guerreiros devem aprender, mas não devem correr perigo, embora um certo grau de risco valha a pena quando o benefício é grande. As criaturas jovens devem ser colocadas sob os cuidados de veteranos experientes e devem ter asas — isto é, montarias velozes e dóceis nas quais possam voar e escapar. Uma das primeiras coisas a fazer é ensinar um jovem a cavalgar.
Covardes e desertores serão rebaixados à classe de lavradores; os cavalheiros que se deixarem capturar poderão ser entregues ao inimigo. Mas o que será feito ao herói? Em primeiro lugar, ele será coroado por todos os jovens do exército; em segundo lugar, receberá o aperto de mão da camaradagem; e em terceiro lugar, vocês acham que há algum mal em beijá-lo? Já determinamos que ele terá mais esposas do que os outros, para que possa ter o máximo de filhos possível. E em um banquete, ele terá mais para comer; temos a autoridade de Homero para honrar os homens valentes com "queixos longos", o que é um elogio apropriado, pois a carne é algo muito fortalecedor. Encham, então, a tigela e deem os melhores lugares e as melhores comidas aos bravos — que lhes façam bem! E aquele que morrer em batalha será imediatamente declarado da linhagem dourada e, como acreditamos, se tornará um dos anjos da guarda de Hesíodo. Ele será adorado após a morte da maneira prescrita pelo oráculo; E não apenas ele, mas todos os demais benfeitores do Estado que falecerem de qualquer outra forma, serão admitidos às mesmas honras.
A próxima questão é: como devemos tratar nossos inimigos? Os helenos devem ser escravizados? Não; pois o risco de toda a raça cair sob o jugo dos bárbaros é muito grande. Ou os mortos devem ser despojados? Certamente que não; pois esse tipo de coisa é uma desculpa para a covardia e já arruinou muitos exércitos. Há mesquinhez e malícia feminina em transformar o cadáver em inimigo, quando a alma que o possuía fugiu — como um cão que não consegue alcançar seus agressores e, em vez disso, briga com as pedras que lhe são atiradas. Além disso, as armas dos helenos não devem ser oferecidas nos templos dos deuses; são uma impureza, pois são tomadas de irmãos. E, por razões semelhantes, deve haver um limite para a devastação do território helênico — as casas não devem ser queimadas, nem mais do que a produção anual deve ser levada. Pois a guerra é de dois tipos, civil e estrangeira; a primeira é propriamente chamada de "discórdia", e somente a segunda de "guerra". E a guerra entre helenos é, na realidade, uma guerra civil — uma disputa familiar, que deve sempre ser considerada antipatriótica e antinatural, e que deve ser travada com vistas à reconciliação num verdadeiro espírito filo-helênico, como o daqueles que querem disciplinar, mas não escravizar completamente. A guerra não é contra toda uma nação, composta por uma multidão amigável de homens, mulheres e crianças, mas apenas contra alguns culpados; quando forem punidos, a paz será restaurada. É assim que os helenos devem guerrear uns contra os outros — e contra os bárbaros, como guerreiam entre si agora.
'Mas, meu caro Sócrates, você está se esquecendo da questão principal: um Estado assim é possível? Concordo com tudo o que você diz, e até mais, sobre a felicidade de sermos uma família unida — pais, irmãos, mães, filhas, indo juntos para a guerra; mas quero verificar a possibilidade desse Estado ideal.' Você é implacável demais. Mal consegui escapar da primeira e da segunda onda, e agora certamente você vai me afogar com a terceira. Quando vir a crista imponente da onda, espero que tenha piedade. 'Nem um pouco.'
Bem, então, fomos levados a formar nossa política ideal na busca pela justiça, e o homem justo respondia ao Estado justo. Será que esse ideal é pior por ser impraticável? A imagem de um homem perfeitamente belo seria pior porque tal homem nunca existiu? Pode alguma realidade alcançar essa ideia? A natureza não permite que as palavras se concretizem plenamente; mas se eu tentar realizar o ideal de Estado em certa medida, creio que uma aproximação à perfeição que almejo pode ser feita por meio de uma ou duas mudanças, não digo pequenas, mas possíveis, na atual constituição dos Estados. Eu as reduziria a uma única — a grande onda, como a chamo. Até lá, enquanto reis não forem filósofos, ou filósofos não forem reis, as cidades jamais cessarão de sofrer; não, nem a raça humana; nem nossa política ideal jamais se concretizará. Sei que esta é uma afirmação dura, que poucos serão capazes de aceitar. 'Sócrates, o mundo inteiro tirará o casaco e se lançará sobre você com paus e pedras, e, portanto, aconselho-o a preparar uma resposta.' Você me meteu nessa enrascada, eu disse. 'E eu estava certo', ele respondeu; 'no entanto, ficarei ao seu lado como uma espécie de aliado bem-intencionado, porém que não faz nada.' Tendo a ajuda de um campeão como você, farei o possível para manter minha posição. E primeiro, devo explicar de quem estou falando e que tipo de natureza são esses que serão filósofos e governantes. Como você é um homem de prazeres, não deve ter esquecido como os amantes são indiscriminados em seus afetos; eles amam a todos e transformam imperfeições em belezas. Diz-se que o jovem de nariz arrebitado tem uma graça cativante; o bico de outro tem um ar régio; os sem traços são perfeitos; os morenos são viris, os loiros, anjos; os doentios têm um novo termo de carinho inventado expressamente para eles, que é 'pálido como mel'. Os amantes do vinho e os amantes da ambição também desejam os objetos de sua afeição em todas as suas formas. Agora, aqui está o ponto: o filósofo também é um amante do conhecimento em todas as suas formas; Ele possui uma curiosidade insaciável. 'Mas será que a curiosidade fará de alguém um filósofo? Devem ser chamados de filósofos os amantes das imagens e dos sons, que aguçam os ouvidos para cada coro nos festivais dionisíacos?' Eles não são verdadeiros filósofos, mas apenas uma imitação. 'Então, como devemos descrever o verdadeiro?'
Reconheceríamos a existência de ideias abstratas, como justiça, beleza, bem e mal, que individualmente são uma só, mas em suas diversas combinações parecem ser muitas. Aqueles que reconhecem essas realidades são filósofos; enquanto a outra classe ouve sons e vê cores, e compreende seu uso nas artes, mas não consegue alcançar a verdadeira visão, ou a visão desperta, da justiça, da beleza ou da verdade absolutas; eles não têm a luz do conhecimento, mas da opinião, e o que veem é apenas um sonho. Talvez aquele de quem dizemos ser o último se irrite conosco; podemos apaziguá-lo sem revelar a desordem de sua mente? Suponhamos que digamos que, se ele tem conhecimento, nos alegramos em ouvi-lo, mas o conhecimento deve ser de algo que é, assim como a ignorância é de algo que não é; e há uma terceira coisa, que é e não é, e é apenas uma questão de opinião. Opinião e conhecimento, então, tendo objetos distintos, devem também ser faculdades distintas. E por faculdades, quero dizer poderes invisíveis e distinguíveis apenas pela diferença em seus objetos, assim como opinião e conhecimento diferem, visto que um está sujeito a erro, enquanto o outro é infalível e é a mais poderosa de todas as nossas faculdades. Se o ser é o objeto do conhecimento, e o não-ser da ignorância, e estes são os extremos, a opinião deve situar-se entre eles, podendo ser considerada mais obscura que um e mais luminosa que o outro. Essa matéria intermediária ou contingente é e não é ao mesmo tempo, e participa tanto da existência quanto da não-existência. Agora, eu perguntaria ao meu bom amigo, que nega a beleza e a justiça abstratas, e afirma que há muitos belos e muitos justos, se tudo o que ele vê não é, de algum ponto de vista, diferente — o belo feio, o piedoso ímpio, o justo injusto? O duplo não é também a metade, e não são pesado e leve termos relativos que se interpenetram? Tudo é e não é, como no antigo enigma: "Um homem, e não um homem, atirou, e não atirou, num pássaro, e não um pássaro com uma pedra, e não uma pedra". A mente não pode se fixar em nenhuma das alternativas; e esses objetos ambíguos, intermediários, errôneos, semi-iluminados, que têm um movimento desordenado na região entre o ser e o não-ser, são a matéria própria da opinião, assim como os objetos imutáveis são a matéria própria do conhecimento. E aquele que se arrasta no mundo dos sentidos e tem apenas essa percepção incerta das coisas, não é um filósofo, mas apenas um amante da opinião...
O quinto livro representa o novo começo da República, no qual a comunidade de bens e a família são inicialmente preservadas, e ocorre a transição para o reino dos filósofos. Para ambos os aspectos, Platão, a seu estilo, preparou, em algumas palavras fortuitas do Livro IV, que caem despercebidas na mente do leitor, assim como se supõe que tenham chegado aos ouvidos de Glauco e Adimanto. Os "paradoxos", como Morgenstern os denomina, deste livro da República serão abordados em outro momento; algumas observações sobre o estilo e algumas explicações sobre as dificuldades podem ser brevemente acrescentadas.
Primeiro, há a imagem das ondas, que serve como uma espécie de esquema ou plano do livro. A primeira onda, a segunda onda, a terceira e maior onda chegam rolando, e ouvimos o seu rugido. Tudo o que se pode dizer sobre a extravagância das propostas de Platão é antecipado por ele mesmo. Nada é mais admirável do que a hesitação com que ele propõe o solene texto "Até que os reis sejam filósofos", etc.; ou a reação do sublime ao ridículo, quando Glauco descreve a maneira como a nova verdade será recebida pela humanidade.
Algumas falhas e dificuldades podem ser observadas na execução do plano comunista. Nada nos é dito sobre a aplicação do comunismo às classes mais baixas; tampouco é possível elaborar uma tabela de graus de parentesco proibidos. É bem possível que uma criança nascida em uma festa de casamento possa se casar com um de seus irmãos ou irmãs, ou mesmo com um de seus pais, em outra. Platão teme uniões incestuosas, mas ao mesmo tempo não deseja nos apresentar o fato de que a cidade seria dividida em famílias de pessoas nascidas sete e nove meses após cada festa de casamento. Se valesse a pena discutir seriamente sobre tais fantasias, poderíamos observar que, embora todas as antigas afinidades sejam abolidas, a afinidade recém-proibida não se baseia em nenhum princípio natural ou racional, mas apenas no acaso de as crianças terem nascido no mesmo mês e ano. Ele também não explica como os sorteios poderiam ser manipulados pelo legislativo a ponto de reunir os mais belos e melhores. A expressão singular empregada para descrever a idade de vinte e cinco anos talvez possa ter sido tirada de algum poeta.
Na descrição do filósofo, as ilustrações da natureza da filosofia derivadas do amor são mais adequadas à compreensão de Glauco, o ateniense hedonista, do que aos gostos ou sentimentos modernos. São em parte jocosas, mas também contêm um germe de verdade. Que a ciência é um todo permanece um princípio verdadeiro tanto da filosofia indutiva quanto da metafísica; e o amor pelo conhecimento universal ainda é a característica do filósofo nos tempos modernos, assim como nos antigos.
No final do quinto livro, Platão introduz a ideia da matéria contingente, que exerceu uma influência tão grande tanto na Ética quanto na Teologia do mundo moderno, e que surge aqui pela primeira vez na história da filosofia. Ele não observou que os graus de conhecimento no sujeito não têm correspondência no objeto. Para ele, uma palavra deve corresponder a uma ideia; e ele não conseguia conceber uma opinião que fosse uma opinião sobre nada. A influência da analogia o levou a inventar "paralelos e conjugados" e a ignorar fatos. Para nós, algumas de suas dificuldades são intrigantes apenas por sua simplicidade: não percebemos que a resposta a elas "está caindo aos nossos pés". Para a mente dos primeiros pensadores, a concepção do não-ser era obscura e misteriosa; eles não viam que essa terrível aparição, que ameaçava destruir todo o conhecimento, era apenas uma determinação lógica. O termo comum sob o qual, pelo uso acidental da linguagem, duas ideias completamente diferentes eram incluídas era outra fonte de confusão. Assim, por meio da ambiguidade de Platão (grego), ao tentar introduzir ordem no caos inicial do pensamento humano, parece ter confundido percepção e opinião, e falhado em distinguir o contingente do relativo. No Teeteto, a primeira dessas dificuldades começa a se esclarecer; no Sofista, a segunda; e por isso, bem como por outras razões, ambos os diálogos provavelmente devem ser considerados posteriores à República.
LIVRO VI. Tendo determinado que a maioria desconhece o verdadeiro ser e não possui em suas mentes padrões claros de justiça, beleza e verdade, e que os filósofos possuem tais padrões, devemos agora perguntar se eles ou a maioria devem governar nosso Estado. Mas quem pode duvidar que os filósofos devam ser escolhidos, se possuírem as demais qualidades exigidas de um governante? Pois eles amam o conhecimento do eterno e de toda a verdade; odeiam a falsidade; seus desejos mais mesquinhos são absorvidos pelos interesses do conhecimento; são espectadores de todo o tempo e de toda a existência; e na magnificência de sua contemplação, a vida do homem não lhes parece insignificante, nem a morte lhes é temível. Além disso, possuem uma disposição social e graciosa, igualmente livres de covardia e arrogância. Aprendem e memorizam com facilidade; têm mentes harmoniosas e bem reguladas; a verdade lhes flui naturalmente e com doçura. Poderia o próprio deus do Ciúme encontrar alguma falha em tal conjunto de boas qualidades?
Aqui Adimanto intervém: — 'Ninguém pode responder-te, Sócrates; mas todos sentem que isso se deve à sua própria deficiência em argumentação. São levados de uma posição a outra, até não terem mais nada a dizer, tal como um jogador inexperiente de damas é reduzido à sua última jogada por um adversário mais habilidoso. E, no entanto, podem estar certos o tempo todo. Podem saber, neste exato momento, que aqueles que fazem da filosofia o propósito das suas vidas, geralmente, revelam-se patifes se forem maus, e tolos se forem bons. O que dizes?' Eu diria que ele tem toda a razão. 'Então, como é que tal admissão se concilia com a doutrina de que os filósofos devem ser reis?'
Responderei com uma parábola que também lhe mostrará o quão ruim sou na invenção de alegorias. A relação dos homens bons com seus governos é tão peculiar que, para defendê-los, preciso recorrer a uma ilustração do mundo da ficção. Imagine o capitão de um navio, mais alto que qualquer um dos tripulantes, porém um pouco surdo, um pouco cego e bastante ignorante da arte da navegação. Os marinheiros querem pilotar, embora não saibam nada sobre a arte; e têm a teoria de que ela não pode ser aprendida. Se o leme lhes for negado, eles roubam a bebida do capitão, amarram-no de pés e mãos e tomam posse do navio. Aquele que se junta ao motim é chamado de bom piloto e outras coisas do gênero; eles não têm a menor ideia de que o verdadeiro piloto deve observar os ventos e as estrelas, e deve ser seu mestre, quer queiram ou não; tal pessoa seria chamada por eles de tolo, tagarela, astrólogo. Esta é a minha parábola; Peço-vos que interpretem isso para mim, para aqueles senhores que perguntam por que o filósofo tem uma reputação tão ruim, e que lhes expliquem que não é ele, mas sim aqueles que não o utilizam, que são os culpados por sua inutilidade. O filósofo não deve implorar à humanidade para ser colocado em posição de autoridade sobre ela. O sábio não deve buscar os ricos, como diz o provérbio, mas todo homem, rico ou pobre, deve bater à porta do médico quando precisar dele. Ora, o piloto é o filósofo — aquele a quem na parábola chamam de astrólogo, e os marinheiros amotinados são a turba de políticos que o tornam inútil. Não que estes sejam os piores inimigos da filosofia, que é muito mais desonrada por seus próprios filhos professos quando estes são corrompidos pelo mundo. Preciso recordar a imagem original do filósofo? Não dissemos dele agora mesmo que amava a verdade e odiava a falsidade, e que não podia repousar na multiplicidade dos fenômenos, mas era levado por uma simpatia em sua própria natureza à contemplação do absoluto? Todas as virtudes, assim como a verdade, que é a líder delas, estabeleceram morada em sua alma. Mas, como você estava observando, se nos voltarmos para a realidade, veremos que as pessoas assim descritas, com exceção de uma pequena e inútil classe, são verdadeiros patifes.
O ponto que deve ser considerado é a origem dessa corrupção na natureza. Todos concordarão que o filósofo, em nossa descrição, é um ser raro. Mas quantas causas incontáveis tendem a destruir esses seres raros! Não há nada de bom que não possa ser causa de mal — saúde, riqueza, força, posição social e as próprias virtudes, quando colocadas em circunstâncias desfavoráveis. Pois, assim como no mundo animal ou vegetal as sementes mais fortes precisam da companhia de bom ar e solo, os melhores caracteres humanos se tornam os piores quando caem em solo inadequado; enquanto naturezas fracas dificilmente fazem algum bem ou mal considerável; elas não são a matéria-prima de grandes criminosos ou grandes heróis. O filósofo segue a mesma analogia: ele é o melhor ou o pior de todos os homens. Algumas pessoas dizem que os sofistas são os corruptores da juventude; Mas não é a opinião pública o verdadeiro sofista, onipresente — nessas mesmas pessoas, na assembleia, nos tribunais, no acampamento, nos aplausos e vaias do teatro, ecoando pelas colinas circundantes? Não palpitará o coração de um jovem em meio a esses sons discordantes? E alguma educação o salvará de ser arrastado pela torrente? E não é só isso. Pois, se ele não ceder à opinião, segue-se a suave compulsão do exílio ou da morte. Que princípio de sofistas rivais ou de qualquer outro pode prevalecer em uma disputa tão desigual? Pode haver personagens mais do que humanos que são exceções — Deus pode salvar um homem, mas não sua própria força. Além disso, gostaria que considerassem que o sofista mercenário apenas devolve ao mundo suas próprias opiniões; ele é o guardião do monstro, que sabe como lisonjeá-lo ou irritá-lo, e observa o significado de seus grunhidos inarticulados. O bem é o que lhe agrada, o mal o que lhe desagrada; a verdade e a beleza são determinadas apenas pelo gosto da besta. Tal é a sabedoria do sofista, e tal é a condição daqueles que fazem da opinião pública o teste da verdade, seja na arte ou na moral. A maldição recai sobre eles, de serem e fazerem o que a opinião pública aprova, e quando tentam aplicar os primeiros princípios, o fracasso é ridículo. Pense em tudo isso e pergunte-se se o mundo é mais propenso a acreditar na unidade da ideia ou na multiplicidade dos fenômenos. E o mundo, se não acredita na ideia, não pode ser filósofo e, portanto, deve ser um perseguidor de filósofos. Há outro mal: o mundo não gosta de perder a natureza talentosa e, por isso, lisonjeia o jovem (Alcibíades) até que ele crie uma opinião magnífica sobre sua própria capacidade; o jovem alto e virtuoso começa a se expandir e sonha com reinos e impérios. Se, nesse instante, um amigo lhe sussurrar: "Que os deuses te abençoem; tu és um grande tolo" e precisas ser educado, você acha que ele dará ouvidos? Ou suponha um homem melhor, atraído pela filosofia,Não farão eles esforços hercúleos para corrompê-lo e arruiná-lo? Não estamos certos em dizer que o amor pelo conhecimento, tanto quanto pelas riquezas, pode desviá-lo do caminho? Homens dessa classe (Crítias) frequentemente se tornam políticos — são os autores de grandes males nos estados, e às vezes também de grandes benefícios. E assim a filosofia é abandonada por seus protetores naturais, e outros entram em cena e a desonram. Mentes vulgares e mesquinhas veem a terra se abrir e correm das prisões das artes para o seu templo. Um mecânico astuto, com uma alma tão grosseira quanto seu corpo, pensa que ascenderá socialmente tornando-se seu pretendente. Pois a filosofia, mesmo em seu estado decadente, possui dignidade própria — e ele, como um aprendiz de ferreiro careca, tendo ganho algum dinheiro e escapado do cativeiro, lava-se e se veste como um noivo e casa-se com a filha de seu mestre. Qual será o resultado de tais casamentos? Não serão vis e bastardos, desprovidos de verdade e natureza? 'Serão.' Pequeno, portanto, é o remanescente de filósofos genuínos; Pode haver alguns cidadãos de pequenos estados, onde a política não merece atenção, ou que tenham sido detidos pelas rédeas da saúde precária; pois meu próprio caso com o sinal oracular é quase único e raro demais para ser mencionado. E esses poucos, depois de provarem os prazeres da filosofia e observarem aquele covil de ladrões e lugar de feras que é a vida humana, se abrigarão da tempestade sob a proteção de um muro, tentando preservar sua própria inocência e partir em paz. 'Uma grande obra também terá sido realizada por eles.' Grande, sim, mas não a maior; pois o homem é um ser social e só pode atingir seu pleno desenvolvimento na sociedade que melhor lhe convém.E, tendo observado aquele covil de ladrões e lugar de feras selvagens que é a vida humana, se abrigarão da tempestade sob a proteção de um muro, tentando preservar sua própria inocência e partir em paz. 'Uma grande obra também terá sido realizada por eles.' Grande, sim, mas não a maior; pois o homem é um ser social e só pode atingir seu pleno desenvolvimento na sociedade que melhor lhe convém.E, tendo observado aquele covil de ladrões e lugar de feras selvagens que é a vida humana, se abrigarão da tempestade sob a proteção de um muro, tentando preservar sua própria inocência e partir em paz. 'Uma grande obra também terá sido realizada por eles.' Grande, sim, mas não a maior; pois o homem é um ser social e só pode atingir seu pleno desenvolvimento na sociedade que melhor lhe convém.
Basta, então, das causas pelas quais a filosofia tem uma reputação tão ruim. Outra questão é: qual dos estados existentes é adequado para ela? Nenhum; no momento, ela é como uma semente exótica que degenera em solo estranho; somente em seu estado próprio ela demonstrará seu potencial celestial. 'E seu estado próprio é o nosso ou algum outro?' Nosso em todos os pontos, exceto um, que ficou indeterminado. Vocês devem se lembrar de termos dito que era necessária alguma mente viva ou testemunha do legislador nos estados. Mas tínhamos receio de abordar um assunto de tamanha dificuldade, e agora a questão ressurge e não se tornou mais fácil: como a filosofia pode ser estudada com segurança? Vamos trazê-la à luz do dia e encerrar esta investigação.
Em primeiro lugar, afirmo categoricamente que nada pode ser pior do que o modo atual de estudo. As pessoas geralmente aprendem um pouco de filosofia na juventude e nos intervalos das suas atividades profissionais, mas nunca dominam a verdadeira dificuldade, que é a dialética. Mais tarde, talvez, assistam ocasionalmente a uma palestra sobre filosofia. Os anos passam e o sol da filosofia, ao contrário do de Heráclito, se põe para nunca mais nascer. Essa ordem de educação deveria ser invertida; deveria começar com exercícios na juventude e, à medida que o homem se fortalece, deveria intensificar os exercícios da sua alma. Então, quando a vida ativa terminar, que ele finalmente retorne à filosofia. "Você está falando sério, Sócrates, mas o mundo será igualmente sério em resistir a você — não mais do que Trasímaco." Não crie uma disputa entre Trasímaco e eu, que nunca fomos inimigos e agora somos bons amigos. E farei o meu melhor para convencê-lo, e a toda a humanidade, da verdade das minhas palavras, ou ao menos para preparar o futuro, quando, em outra vida, pudermos novamente participar de discussões semelhantes. 'Isso acontecerá daqui a muito tempo.' Não muito tempo em comparação com a eternidade. Muitos provavelmente permanecerão incrédulos, pois nunca viram a unidade natural das ideias, mas apenas justaposições artificiais; não pensamentos livres e generosos, mas artifícios de controvérsia e artifícios jurídicos; — um homem perfeito governando um Estado perfeito, sequer um único Estado, eles nunca conheceram. E previmos que não haveria chance de perfeição, nem nos Estados nem nos indivíduos, até que a necessidade de ocupar cargos públicos fosse imposta aos filósofos — não aos patifes, mas àqueles a quem chamávamos de classe inútil; ou até que os filhos dos reis fossem inspirados por um verdadeiro amor pela filosofia. Se na infinitude do tempo passado existiu, ou existe em alguma terra distante, ou jamais existirá no futuro, um ideal como o que descrevemos, afirmamos firmemente que tal estado existiu, existe e existirá sempre que a Musa da filosofia reinar. Dirás que o mundo pensa diferente? Oh, meu amigo, não difames o mundo! Logo mudarão de opinião se forem gentilmente persuadidos e instruídos sobre a verdadeira natureza do filósofo. Quem pode odiar um homem que o ama? Ou ter inveja de quem não tem inveja? Considera, ainda, que muitos odeiam não os verdadeiros filósofos, mas os falsos — os impostores que se impõem sem convite e que falam sempre de pessoas e não de princípios, o que é contrário ao espírito da filosofia. Pois o verdadeiro filósofo despreza a contenda terrena; seu olhar está fixo na ordem eterna, segundo a qual ele se molda à imagem Divina (e não apenas a si mesmo, mas também aos outros), e é o criador das virtudes, tanto privadas quanto públicas. Quando a humanidade perceber que a felicidade dos estados só pode ser encontrada nessa imagem, ficará zangada conosco por tentarmos descrevê-la? 'Certamente que não.'Mas qual será o processo de delineamento? O artista não fará nada até ter criado uma tábula rasa; sobre ela, inscreverá a constituição de um estado, lançando olhares frequentes para a verdade divina da natureza e, a partir dela, derivando o divino entre os homens, misturando os dois elementos, apagando e pintando, até que haja uma perfeita harmonia ou fusão do divino e do humano. Mas talvez o mundo duvide da existência de tal artista. Do que duvidarão? Que o filósofo é um amante da verdade, possuindo uma natureza semelhante à dos melhores? — e se admitirem isso, ainda assim discutirão conosco por termos escolhido filósofos como nossos reis? "Eles estarão menos propensos a discutir." Suponhamos, então, que estejam apaziguados. Ainda assim, alguém pode hesitar quanto à probabilidade de o filho de um rei ser um filósofo. E não negamos que eles sejam muito suscetíveis à corrupção; mas certamente, ao longo dos séculos, poderá haver uma exceção — e uma basta. Se um filho de rei fosse filósofo e tivesse cidadãos obedientes, ele poderia criar a política ideal. Concluímos, portanto, que nossas leis não são apenas as melhores, mas também possíveis, embora não isentas de dificuldades.
Nada ganhei ao evitar as questões incômodas que surgiram a respeito de mulheres e crianças. Serei mais sábio agora e reconhecerei que devemos ir ao fundo de outra questão: Qual deve ser a educação de nossos guardiões? Ficou acordado que eles deveriam amar a pátria e ser provados no fogo refinador dos prazeres e das dores, e aqueles que se mostrassem puros e firmes em seus princípios receberiam honras e recompensas em vida e após a morte. Mas, neste ponto, o argumento se dissipou e tomou outro rumo. Hesitei em fazer a afirmação que agora me atrevo: que nossos guardiões devem ser filósofos. Vocês se lembram de todos os elementos contraditórios que se encontravam no filósofo — como é difícil encontrá-los todos em uma única pessoa! Inteligência e espírito raramente se combinam com firmeza; a natureza estoica e destemida é avessa ao trabalho intelectual. E, no entanto, esses elementos opostos são todos necessários e, portanto, como dissemos antes, o aspirante deve ser provado nos prazeres e nos perigos; E também, como devemos acrescentar agora, nos mais altos ramos do conhecimento. Você se lembrará de que, quando falamos das virtudes, mencionamos um caminho mais longo, que você preferiu deixar inexplorado. "Parecia que já tínhamos dito o suficiente." Basta, meu amigo; mas o que é suficiente enquanto ainda faltar algo? De todos os homens, o guardião não deve desfalecer na busca pela verdade; ele deve estar preparado para trilhar o caminho mais longo, ou jamais alcançará aquela região superior que transcende as quatro virtudes; e das virtudes também ele não deve apenas obter um esboço, mas uma visão clara e distinta. (Que estranho sermos tão precisos com trivialidades, tão descuidados com as verdades mais elevadas!) "E quais são as mais elevadas?" Você finge inconsciência, quando tantas vezes me ouviu falar da ideia do bem, sobre a qual sabemos tão pouco, e sem a qual, mesmo que um homem ganhe o mundo, não terá proveito algum dele! Algumas pessoas imaginam que o bem é a sabedoria; mas isso envolve um círculo vicioso — o bem, dizem elas, é sabedoria, a sabedoria tem a ver com o bem. Segundo outros, o bem é prazer; mas aí surge o absurdo de que o bem é mau, pois existem prazeres maus assim como bons. Além disso, o bem precisa ter realidade; um homem pode desejar a aparência da virtude, mas não desejará a aparência do bem. Deveriam então nossos guardiões ignorar esse princípio supremo, do qual todo homem tem um pressentimento, e sem o qual nenhum homem tem conhecimento real de nada? 'Mas, Sócrates, o que é esse princípio supremo, conhecimento, prazer ou o quê? Você pode me achar problemático, mas eu digo que você não tem o direito de ficar repetindo as doutrinas dos outros em vez de nos dar as suas próprias.' Posso dizer o que não sei? 'Você pode dar sua opinião.E será que a cegueira e a distorção da opinião vos contentarão quando podereis ter a luz e a certeza da ciência? Peço-vos apenas que expliqueis o bem da mesma forma que já explicastes a temperança e a justiça. Gostaria de poder fazê-lo, mas, no meu estado de espírito atual, não consigo alcançar a profundidade do conhecimento do bem. Não posso apresentá-los ao pai ou ao principal, mas à criança gerada à sua imagem, que poderei comparar com os juros do principal, sim. (Auditem a conta e não me permitam dar-lhes uma declaração falsa da dívida.) Lembram-se da nossa antiga distinção entre o belo múltiplo e o belo único, o particular e o universal, os objetos da visão e os objetos do pensamento? Já consideraram que os objetos da visão implicam uma faculdade visual que é a mais complexa e dispendiosa dos nossos sentidos, exigindo não só objetos sensoriais, mas também um meio, que é a luz; sem a qual a visão não distingue cores e tudo se torna um vazio? Pois a luz é o nobre vínculo entre a faculdade de percepção e a coisa percebida, e o deus que nos dá a luz é o sol, que é o olho do dia, mas não deve ser confundido com o olho do homem. Este olho do dia, ou sol, é o que eu chamo de filho do bem, estando na mesma relação com o mundo visível que o bem com o intelecto. Quando o sol brilha, o olho vê, e no mundo intelectual onde reside a verdade, há visão e luz. Ora, aquilo que é o sol das naturezas inteligentes é a ideia do bem, a causa do conhecimento e da verdade, porém outra e mais bela do que eles, e estando na mesma relação com eles que o sol está com a luz. Ó inconcebível altura de beleza, que está acima do conhecimento e acima da verdade! ('Certamente você não pode estar se referindo ao prazer', disse ele. 'Paz', respondi.) E esta ideia do bem, como o sol, é também a causa do crescimento, e a autora não apenas do conhecimento, mas do ser, porém muito maior do que ambos em dignidade e poder. 'Esse é um alcance do pensamento mais do que humano; Mas, por favor, continue com a imagem, pois suspeito que haja mais por trás disso. Há, eu disse; e tendo em mente nossos dois sóis ou princípios, imagine ainda seus mundos correspondentes — um do visível, o outro do inteligível; você pode auxiliar sua imaginação visualizando a distinção sob a imagem de uma linha dividida em duas partes desiguais, e pode subdividir cada parte em dois segmentos menores representativos dos estágios do conhecimento em cada esfera. A porção inferior da esfera inferior ou visível consistirá em sombras e reflexos, e sua porção superior e menor conterá objetos reais do mundo da natureza ou da arte. A esfera do inteligível também terá duas divisões — uma da matemática, na qual não há ascensão, mas apenas descida; nenhuma investigação de premissas, mas apenas inferências. Nesta divisão, a mente trabalha com figuras e números, cujas imagens não são extraídas das sombras.mas a partir dos objetos, embora a verdade deles seja vista apenas com os olhos da mente; e eles são usados como hipóteses sem serem analisados. Enquanto que na outra divisão a razão usa as hipóteses como estágios ou degraus na ascensão à ideia do bem, à qual as vincula, e então desce novamente, caminhando firmemente na região das ideias, e somente das ideias, tanto em sua ascensão quanto em sua descida, e finalmente repousando nelas. 'Entendo em parte', respondeu ele; 'você quer dizer que as ideias da ciência são superiores às concepções hipotéticas e metafóricas da geometria e das outras artes ou ciências, seja qual for o nome que lhes demos; e a essas últimas concepções você se recusa a torná-las objeto do intelecto puro, porque elas não têm um primeiro princípio, embora, quando repousando sobre um primeiro princípio, passem para a esfera superior.' Você me entende muito bem, eu disse. E agora, a essas quatro divisões do conhecimento você pode atribuir quatro faculdades correspondentes: a inteligência pura à esfera mais elevada; a inteligência ativa à segunda; à terceira, a fé; Em quarto lugar, a percepção das sombras — e a clareza das diversas faculdades estará na mesma proporção que a veracidade dos objetos aos quais elas se relacionam...
Assim como Sócrates, podemos recapitular as virtudes do filósofo. Em uma linguagem que parece transcender os horizontes daquela época e país, ele é descrito como "o espectador de todo o tempo e de toda a existência". Possui os dons mais nobres da natureza e faz deles o uso mais elevado. Todos os seus desejos são absorvidos pelo amor à sabedoria, que é o amor à verdade. Nenhuma das graças de uma alma bela lhe falta; tampouco teme a morte ou tem grande apreço pela vida humana. O ideal dos tempos modernos dificilmente conserva a simplicidade da antiguidade; não há a mesma originalidade, nem na verdade nem no erro, que caracterizava os gregos. O filósofo não vive mais no invisível, nem é enviado por um oráculo para convencer a humanidade da ignorância; tampouco considera o conhecimento como um sistema de ideias que conduz, por etapas regulares, à ideia do bem. O fervor da busca diminuiu; há mais divisão do trabalho e menos reflexão abrangente sobre a natureza e a vida humana como um todo; mais observação precisa e menos antecipação e inspiração. Ainda assim, nas condições alteradas do conhecimento, o paralelo não se perde completamente; e pode haver utilidade em traduzir a concepção de Platão para a linguagem da nossa época. O filósofo dos tempos modernos é aquele que fixa a sua mente nas leis da natureza, na sua sequência e conexão, e não em fragmentos ou imagens da natureza; na história, e não na controvérsia; nas verdades reconhecidas por poucos, e não nas opiniões de muitos. Ele está ciente da importância de "classificar segundo a natureza" e procurará "separar os ramos da ciência sem os quebrar" (Fedro). Não há parte da verdade, seja ela grande ou pequena, que ele desonre; e nas menores coisas ele discernirá as maiores (Parmen). Tal como o filósofo antigo, ele vê o mundo permeado por analogias, mas também consegue explicar "por que, em alguns casos, um único exemplo é suficiente para uma indução" (Lógica de Mill), enquanto noutros casos mil exemplos não provariam nada. Ele investiga apenas uma porção do conhecimento, pois o todo se tornou vasto demais para ser abarcado por uma única mente ou vida. Ele tem uma concepção mais clara das divisões da ciência e de sua relação com a mente humana do que era possível aos antigos. Como Platão, ele tem uma visão da unidade do conhecimento, não como o início da filosofia a ser alcançado pelo estudo da matemática elementar, mas como o resultado distante do trabalho de muitas mentes em muitas eras. Ele está ciente de que os estudos matemáticos são preliminares a quase todos os outros; ao mesmo tempo, ele não reduzirá todas as variedades do conhecimento ao tipo da matemática. Ele também deve ter uma nobreza de caráter, sem a qual o gênio perde a melhor parte da grandeza. Considerando o mundo como um ponto na imensidão e cada indivíduo como um elo em uma corrente interminável da existência, ele não dará muita importância à sua própria vida, nem terá grande medo da morte.
Adimanto objeta, em primeiro lugar, à forma do raciocínio socrático, demonstrando assim que Platão está ciente da imperfeição de seu próprio método. Ele levanta contra si a acusação que poderia ser feita por um lógico moderno: a de que extrai a resposta simplesmente por saber como formular a pergunta. Em um argumento longo, as palavras tendem a mudar ligeiramente de significado, ou premissas podem ser assumidas, ou conclusões inferidas com excessiva certeza ou universalidade; a variação em cada etapa pode passar despercebida, e, no entanto, a divergência acaba se tornando considerável. Daí o fracasso das tentativas de aplicar fórmulas aritméticas ou algébricas à lógica. A imperfeição, ou melhor, a natureza mais elevada e flexível da linguagem, não permite que as palavras tenham a precisão dos números ou dos símbolos. E essa qualidade da linguagem prejudica a força de um argumento que possui muitas etapas.
A objeção, embora Sócrates a tenha refutado de forma justa neste caso específico, pode ser vista como uma reflexão sobre o modo de raciocínio socrático. E aqui, como em outros lugares, Platão parece insinuar que chegara a hora de o método negativo e interrogativo de Sócrates ser substituído por um método positivo e construtivo, do qual se encontram exemplos em alguns dos diálogos posteriores. Adimanto argumenta ainda que o ideal está em total desacordo com os fatos, pois a experiência demonstra que os filósofos são ou inúteis ou vigaristas. Contrariando todas as expectativas, Sócrates não hesita em admitir a veracidade disso e explica a anomalia em uma alegoria, começando por depreciar, como de costume, sua própria capacidade inventiva. Nessa alegoria, o povo é distinguido dos políticos profissionais e, como em outros lugares, é mencionado em tom de piedade, e não de censura, sob a imagem do "nobre capitão que não é muito perspicaz em suas percepções".
A inutilidade dos filósofos se explica pelo fato de a humanidade não os utilizar. O mundo, em todas as épocas, dividiu-se entre o desprezo e o medo daqueles que empregam o poder das ideias e desconhecem outras armas. Sobre o falso filósofo, Sócrates argumenta que o melhor é o mais suscetível à corrupção; e que a natureza mais refinada é mais propensa a sofrer com condições externas. Nós também observamos que existem certos tipos de excelência que brotam de uma delicadeza peculiar de constituição; como é evidentemente o caso do temperamento poético e imaginativo, que muitas vezes parece depender de impressões e, portanto, só pode respirar ou viver em uma determinada atmosfera. O homem de gênio tem dores e prazeres maiores, poderes maiores e fraquezas maiores, e muitas vezes uma maior versatilidade do que se encontra nos homens comuns. Ele pode assumir a aparência de virtude ou desinteresse sem tê-los, ou velar a inimizade pessoal na linguagem do patriotismo e da filosofia — ele pode dizer a palavra que todos os homens estão pensando, ele tem uma percepção terrível das tolices e fraquezas de seus semelhantes. Um Alcibíades, um Mirabeau ou um Napoleão I nascem para serem os autores de grandes males nos Estados, ou 'de grandes bens, quando são atraídos nessa direção'.
Contudo, a tese "corruptio optimi pessima" não pode ser sustentada de forma geral ou sem levar em conta o tipo de excelência que é corrompida. As condições estranhas que corrompem uma natureza podem ser os elementos da cultura para outra. Em geral, um homem só pode alcançar seu desenvolvimento máximo em um estado ou família agradável, entre amigos ou colegas de trabalho. Mas também pode, por vezes, ser movido por circunstâncias adversas a tal ponto que se levanta contra elas e as reforma. E enquanto os caracteres mais fracos ou grosseiros extraem o bem do mal, digamos, em um estado corrupto da igreja ou da sociedade, e vivem felizes, permitindo que o mal permaneça, as naturezas mais refinadas ou fortes podem ser esmagadas ou corrompidas pelas influências circundantes — podem se tornar misantropas e filantropas alternadamente; ou, em alguns casos, como os fundadores das ordens monásticas ou os reformadores, devido a alguma peculiaridade em si mesmos ou em sua época, podem romper completamente com o mundo e com a igreja, às vezes para o bem supremo, às vezes para o mal supremo, às vezes para ambos. O mesmo se aplica à esfera menor de um convento, uma escola, uma família.
Platão nos convida a refletir sobre a facilidade com que as melhores qualidades são subjugadas pela opinião pública e sobre os esforços que o resto da humanidade fará para se apoderar delas. O mundo, a igreja, a própria profissão, qualquer organização política ou partidária, sempre os manipulam e os ensinam a aplicar nomes nobres e sagrados aos seus próprios preconceitos e interesses. A corporação "monstruosa" à qual pertencem julga que o certo e o verdadeiro são o prazer da comunidade. O indivíduo se torna um com a sua ordem; ou, se resistir, o mundo se torna demasiado para ele e, mais cedo ou mais tarde, se vingará. Esta é, talvez, uma visão unilateral, mas não totalmente inverídica, das máximas e práticas da humanidade quando se reúne em assembleia, seja na antiguidade ou nos tempos modernos.
Quando as naturezas superiores são corrompidas pela política, as inferiores tomam posse do lugar vago da filosofia. Isso é descrito em uma daquelas imagens contínuas em que o argumento, para usar uma expressão platônica, "se vela", e que é abandonado e reaparece em intervalos. A pergunta é feita: por que os cidadãos dos estados são tão hostis à filosofia? A resposta é que eles não a conhecem. E, no entanto, existe também uma mente superior entre a maioria; eles acreditariam se fossem ensinados. Mas até agora eles só conheceram uma imitação convencional da filosofia, palavras sem pensamentos, sistemas que não têm vida em si mesmos; uma pessoa (divina) proferindo palavras de beleza e liberdade, o amigo do homem em comunhão com o Eterno, e buscando moldar o estado à sua imagem, eles nunca conheceram. O mesmo sentimento duplo em relação à massa da humanidade sempre existiu entre os homens. O primeiro pensamento é que o povo é inimigo da verdade e da justiça; A segunda é que isso só surge de um erro acidental e de uma confusão, e que eles não odeiam realmente aqueles que os amam, se pudessem ser educados para conhecê-los.
Na última parte do sexto livro, três questões devem ser consideradas: 1ª, a natureza do caminho mais longo e sinuoso, que é contrastado com o método mais curto e imperfeito do Livro IV; 2ª, o modelo ou ideia celestial do estado; 3ª, a relação das divisões do conhecimento entre si e com as faculdades correspondentes da alma:
1. Do método superior de conhecimento em Platão, temos apenas um vislumbre. Nem aqui, nem no Fedro ou no Banquete, nem mesmo no Filebo ou no Sofista, ele oferece uma explicação clara de seu significado. Provavelmente, ele teria descrito seu método como um procedimento que procede por etapas regulares rumo a um sistema de conhecimento universal, que infere as partes do todo, e não o todo das partes. Essa lógica ideal não é praticada por ele na busca pela justiça, nem na análise das partes da alma; ali, como Aristóteles na Ética a Nicômaco, ele argumenta a partir da experiência e do uso comum da linguagem. Mas, ao final do sexto livro, ele concebe um método diferente e mais perfeito, no qual todas as ideias são apenas etapas, graus ou momentos de pensamento, formando um todo conectado e autossustentável, e no qual a consistência é o teste da verdade. Ele não nos explica em detalhes a natureza do processo. Como muitos outros pensadores, tanto da antiguidade quanto da modernidade, sua mente parece estar preenchida por uma forma vazia que ele é incapaz de realizar. Ele supõe que as ciências possuam uma ordem e conexão naturais em uma época em que mal se pode dizer que elas existam. Ele está se apressando para o 'fim do mundo intelectual' sem sequer ter começado a criá-lo.
Nos tempos modernos, quase não precisamos ser lembrados de que o processo de aquisição de conhecimento é aqui confundido com a contemplação do conhecimento absoluto. Em toda ciência, verdades a priori e a posteriori se misturam em proporções variadas. A parte a priori é aquela que deriva da experiência mais universal dos homens, ou é universalmente aceita por eles; a parte a posteriori é aquela que se desenvolve em torno dos princípios mais gerais e se torna imperceptivelmente uma com eles. Mas Platão imagina erroneamente que a síntese é separável da análise, e que o método científico pode antecipar a própria ciência. Ao nutrir tal visão do conhecimento a priori, ele está suficientemente justificado, ou pelo menos seu significado pode ser suficientemente explicado pelas tentativas semelhantes de Descartes, Kant, Hegel e até mesmo do próprio Bacon, na filosofia moderna. Antecipações, adivinhações ou vislumbres proféticos de verdades, sejam elas referentes ao homem ou à natureza, parecem ter a mesma relação com a filosofia antiga que as hipóteses têm com a ciência indutiva moderna. Esses "palpites sobre a verdade" não eram feitos ao acaso; Elas surgiram de uma impressão superficial de uniformidades e primeiros princípios na natureza que o gênio do grego, contemplando a vastidão do céu e da terra, parecia reconhecer à distância. Tampouco podemos negar que, na antiguidade, o conhecimento teria permanecido estagnado e a mente humana privada dos próprios instrumentos do pensamento, se a filosofia tivesse se limitado estritamente aos resultados da experiência.
2. Platão supõe que, uma vez que a tábua esteja em branco, o artista preencherá os contornos do estado ideal. Seria este um modelo depositado no céu, ou mera vacuidade sobre a qual ele deveria contemplar com olhar maravilhado? A resposta é que tais ideais são moldados em parte pela omissão de detalhes, em parte pela imaginação que aperfeiçoa a forma fornecida pela experiência (Fédon). Platão representa esses ideais em uma figura como pertencentes a outro mundo; e nos tempos modernos, a ideia às vezes parecerá preceder, outras vezes cooperar com a mão do artista. Assim como na ciência, também na arte criativa existe um método sintético, bem como um analítico. Para um homem, o todo estará em sua mente antes de começar; para outro, os processos da mente e da mão serão simultâneos.
3. Não há dificuldade em perceber que as divisões do conhecimento de Platão se baseiam, em primeiro lugar, na antítese fundamental entre o sensível e o intelectual que permeia toda a filosofia pré-socrática; na qual está implícita também a oposição entre o permanente e o transitório, entre o universal e o particular. Mas a época da filosofia em que ele viveu parecia exigir uma distinção adicional: os números e as figuras começavam a se separar das ideias. O mundo não podia mais considerar a justiça como um cubo e estava aprendendo a ver, ainda que imperfeitamente, que as abstrações dos sentidos eram distintas das abstrações da mente. Entre o ser ou essência eleática e as sombras dos fenômenos, o princípio pitagórico do número encontrou um lugar e foi, como observa Aristóteles, um meio condutor de um para o outro. Daí Platão ser levado a introduzir um terceiro termo que até então não havia entrado no esquema de sua filosofia. Ele observara o uso da matemática na educação; ela era a melhor preparação para os estudos superiores. A relação subjetiva entre eles sugeria ainda uma relação objetiva; Embora a passagem de uma para a outra seja realmente imaginária (Metáfora). Pois a filosofia metafísica e moral não tem nenhuma ligação com a matemática; número e figura são abstrações do tempo e do espaço, não expressões de concepções puramente intelectuais. Despojados da metáfora, uma linha reta ou um quadrado não têm mais a ver com o certo e a justiça do que uma linha torta com o vício. A associação figurativa foi confundida com uma real; e assim foram construídas as três últimas divisões da proporção platônica.
Há mais dificuldade em compreender como ele chegou ao primeiro termo da série, que não é mencionado em nenhum outro lugar e não tem referência a nenhuma outra parte de seu sistema. De fato, a relação entre sombras e objetos também não corresponde à relação entre números e ideias. Provavelmente, Platão foi levado pelo amor à analogia (Timeu) a criar quatro termos em vez de três, embora os objetos percebidos em ambas as divisões da esfera inferior sejam igualmente objetos dos sentidos. Ele também está preparando o caminho, como é seu costume, para as sombras das imagens no início do sétimo livro e para a imitação de uma imitação no décimo. A linha pode ser considerada como se estendendo da unidade ao infinito, dividida em duas partes desiguais e subdividida em mais duas; cada esfera inferior é a multiplicação da anterior. Das quatro faculdades, a fé, na divisão inferior, ocupa uma posição intermediária (cf., para o uso da palavra fé ou crença, (grego), Timeu), contrastando igualmente com a vagueza da percepção das sombras (grego) e com a maior certeza do entendimento (grego) e da razão (grego).
A diferença entre entendimento e mente ou razão (em grego) é análoga à diferença entre adquirir conhecimento pelas partes e contemplar o todo. O verdadeiro conhecimento é um todo e está em repouso; consistência e universalidade são os testes da verdade. A esse conhecimento autoevidente do todo supõe-se que corresponda a faculdade da mente. Mas existe um conhecimento do entendimento que é incompleto e está sempre em movimento, porque não consegue repousar nas ideias subordinadas. Essas ideias são chamadas tanto de imagens quanto de hipóteses — imagens porque estão revestidas de sentido, hipóteses porque são apenas suposições, até que sejam conectadas à ideia do bem.
O significado geral da passagem, "Nobre, então, é o vínculo que une a visão... E deste tipo falei como o inteligível...", na medida em que o pensamento nela contido admite ser traduzido para os termos da filosofia moderna, pode ser descrito ou explicado da seguinte forma: — Existe uma verdade, una e autoexistente, à qual, com o auxílio de uma escada que desce do alto, a inteligência humana pode ascender. Essa unidade é como o sol nos céus, a luz pela qual todas as coisas são vistas, o ser pelo qual elas são criadas e sustentadas. É a IDEIA do bem. E os degraus da escada que levam a essa existência suprema ou universal são as ciências matemáticas, que também contêm em si mesmas um elemento do universal. Estas também vemos de uma nova maneira quando as conectamos com a ideia do bem. Elas então deixam de ser hipóteses ou imagens e se tornam partes essenciais de uma verdade superior que é, ao mesmo tempo, seu princípio primeiro e sua causa final.
Não podemos atribuir um significado mais preciso a esta passagem notável, mas podemos identificar nela vários rudimentos ou vestígios de pensamento que nos são comuns e a Platão: tais como (1) a unidade e correlação das ciências, ou melhor, da ciência, pois na época de Platão elas ainda não estavam separadas ou distinguidas; (2) a existência de um Poder Divino, ou vida, ou ideia, ou causa, ou razão, ainda não concebido ou já não concebido como no Timeu e em outros lugares sob a forma de uma pessoa; (3) o reconhecimento do caráter hipotético e condicional das ciências matemáticas e, em certa medida, de todas as ciências quando isoladas das demais; (4) a convicção de uma verdade invisível e de uma lei, embora dificilmente uma lei da natureza, que permeia o mundo intelectual em vez do mundo visível.
O método de Sócrates é hesitante e provisório, aguardando a explicação mais completa da ideia de bem e da natureza da dialética no sétimo livro. A inteligência imperfeita de Glauco e a relutância de Sócrates em começar marcam a dificuldade do assunto. A alusão à rédea de Teages e ao oráculo interno, ou sinal demoníaco, de Sócrates, que aqui, como sempre em Platão, é apenas proibitivo; a observação de que a salvação de qualquer resquício de bem no presente estado de maldade do mundo se deve somente a Deus; a referência a um estado futuro de existência, desconhecido para Glauco no décimo livro, e no qual as discussões de Sócrates e seus discípulos seriam retomadas; a surpresa nas respostas; a ironia fantasiosa de Sócrates, onde ele finge que só pode descrever a estranha posição do filósofo em uma figura de linguagem; a observação original de que os sofistas, afinal, são apenas representantes e não líderes da opinião pública; A imagem do filósofo de pé à margem, sob uma chuva de granizo, junto a um muro; a figura da "grande besta" seguida da expressão de boa vontade para com o povo comum, que não teria rejeitado o filósofo se o tivesse conhecido; o "pensamento nobre e correto" de que as verdades mais elevadas exigem a maior exatidão; a hesitação de Sócrates em retornar mais uma vez ao seu tema já bastante explorado da ideia do bem; a seriedade ridícula de Glauco; a comparação da filosofia a uma donzela abandonada que se casa com alguém de posição inferior — são algumas das características mais interessantes do sexto livro.
Contudo, algumas palavras a mais podem ser acrescentadas sobre o velho tema, tão frequentemente debatido no círculo socrático, do qual nós, como Glauco e Adimanto, gostaríamos, se possível, de ter uma noção mais clara. Como eles, ficamos insatisfeitos quando nos dizem que a ideia do bem só pode ser revelada a um estudante das ciências matemáticas, e tendemos a pensar que nem nós nem eles poderíamos ter sido conduzidos por esse caminho a um objetivo satisfatório. Pois aprendemos que as diferenças de quantidade não podem se transformar em diferenças de qualidade, e que as ciências matemáticas jamais poderão se elevar acima de si mesmas para a esfera de nossos pensamentos mais elevados, embora possam, por vezes, fornecer símbolos e expressões destes, e treinar a mente em hábitos de abstração e autoconcentração. A ilusão que era natural para um filósofo da Antiguidade deixou de sê-lo para nós. Mas se o processo pelo qual supostamente chegamos à ideia do bem for realmente imaginário, não poderia a própria ideia ser também uma mera abstração? Observamos, em primeiro lugar, que em todas as épocas, e especialmente na filosofia primitiva, palavras como ser, essência, unidade e bem exerceram uma influência extraordinária sobre a mente humana. A simplicidade ou negatividade de seu conteúdo era inversamente proporcional ao seu poder. Elas se tornaram as formas sob as quais todas as coisas eram compreendidas. Havia uma necessidade ou instinto na alma humana que elas satisfaziam; não eram ideias, mas deuses, e a essa nova mitologia os homens de uma geração posterior começaram a atribuir os poderes e as associações das divindades ancestrais.
A ideia do bem é uma dessas palavras ou formas de pensamento sagradas que começavam a substituir a antiga mitologia. Significava unidade, na qual todo o tempo e toda a existência se reuniam. Era a verdade de todas as coisas, e também a luz na qual elas resplandeciam e se tornavam evidentes às inteligências humanas e divinas. Era a causa de todas as coisas, o poder pelo qual elas eram trazidas à existência. Era a razão universal desprovida de personalidade humana. Era a vida, bem como a luz do mundo; todo o conhecimento e todo o poder estavam nela contidos. O caminho para o bem passava pelas ciências matemáticas, e estas também dependiam dele. Perguntar se Deus era o criador do bem, ou se foi criado por ele, seria como perguntar se Deus poderia ser concebido à parte da bondade, ou a bondade à parte de Deus. O Deus do Timeu não está realmente em desacordo com a ideia do bem; são aspectos do mesmo, diferindo apenas no pessoal do impessoal, ou no masculino do neutro, sendo um a expressão ou linguagem da mitologia, o outro da filosofia.
Este, ou algo semelhante a isto, é o significado da ideia de bem tal como concebida por Platão. Ideias de número, ordem, harmonia e desenvolvimento também podem ser consideradas como parte integrante dela. A paráfrase que acabamos de apresentar vai além das palavras exatas de Platão. Talvez tenhamos chegado ao estágio da filosofia que nos permite compreender o que ele almejava, melhor do que ele próprio o fez. Estamos começando a perceber o que ele vislumbrava obscuramente e à distância. Mas se lhe tivessem dito que esta, ou alguma concepção semelhante, porém superior, era a verdade que ele buscava e a necessidade que procurava suprir, ele teria reconhecido de bom grado que seus próprios pensamentos continham mais do que ele próprio imaginava. Assim como suas palavras são poucas e seu estilo, reticente e hesitante, o mesmo deve ocorrer com seu intérprete. Não devemos nos aproximar mais de seu significado tentando defini-lo com mais precisão. Ao traduzi-lo para a linguagem do pensamento moderno, poderíamos, sem perceber, perder o espírito da filosofia antiga. É notável que, embora Platão fale da ideia do bem como o primeiro princípio da verdade e do ser, ela não seja mencionada em nenhum outro lugar de seus escritos, exceto nesta passagem. Tampouco essa ideia manteve qualquer influência sobre as mentes de seus discípulos em uma geração posterior; provavelmente era ininteligível para eles. Da mesma forma, a menção a ela em Aristóteles não parece ter qualquer referência a esta ou a qualquer outra passagem de seus escritos que chegaram até nós.
LIVRO VII. E agora descreverei em uma figura a iluminação ou a falta de iluminação de nossa natureza: — Imagine seres humanos vivendo em uma caverna subterrânea aberta para a luz; eles estão lá desde a infância, com os pescoços e as pernas acorrentados, e só podem ver o interior da caverna. Ao longe, há uma fogueira, e entre a fogueira e os prisioneiros, um caminho elevado, e um muro baixo foi construído ao longo do caminho, como a tela sobre a qual os marionetistas exibem seus bonecos. Atrás do muro aparecem figuras em movimento, que seguram em suas mãos várias obras de arte, e entre elas imagens de homens e animais, madeira e pedra, e alguns dos transeuntes estão falando e outros em silêncio. 'Uma estranha parábola', disse ele, 'e estranhos cativos.' Somos nós mesmos, respondi; e eles veem apenas as sombras das imagens que o fogo projeta na parede da caverna; a essas sombras eles dão nomes, e se acrescentarmos um eco que retorna da parede, as vozes dos transeuntes parecerão vir das sombras. Suponha agora que, de repente, você os vire e os faça olhar com dor e tristeza para as imagens reais; acreditarão que são reais? Seus olhos não ficarão ofuscados e não tentarão se afastar da luz para algo que possam contemplar sem piscar? E suponha ainda que sejam arrastados por uma subida íngreme e acidentada até a presença do próprio sol; sua visão não ficará obscurecida pelo excesso de luz? Levará algum tempo até que adquiram o hábito de perceber; e, a princípio, serão capazes de perceber apenas sombras e reflexos na água; depois reconhecerão a lua e as estrelas e, por fim, contemplarão o sol em seu devido lugar, como ele é. Finalmente, concluirão: — Este é aquele que nos dá o ano e as estações e é o autor de tudo o que vemos. Como se alegrarão ao passar das trevas para a luz! Quão insignificantes lhes parecerão as honras e glórias da caverna! Mas imagine agora que eles descem às suas antigas habitações; nessa morada subterrânea, não enxergarão tão bem quanto seus companheiros e não poderão competir com eles na medição das sombras na parede; haverá muitas piadas sobre o homem que foi visitar o sol e perdeu a visão, e se encontrarem alguém tentando libertar e iluminar um dos seus, o matarão, se conseguirem pegá-lo. Ora, a caverna ou toca é o mundo da visão, o fogo é o sol, o caminho para cima é o caminho para o conhecimento, e no mundo do conhecimento a ideia do bem é vista por último e com dificuldade, mas quando vista, infere-se ser a autora do bem e da justiça — progenitora do senhor da luz neste mundo e da verdade e da compreensão no outro.Aquele que alcança a visão beatífica está sempre ascendendo; ele não deseja descer às assembleias políticas e aos tribunais, pois seus olhos tendem a piscar diante das imagens ou sombras de imagens que contemplam — ele não consegue compreender as ideias daqueles que jamais entenderam a relação entre a sombra e a substância. Mas a cegueira é de dois tipos, podendo ser causada tanto pela passagem das trevas para a luz quanto da luz para as trevas, e um homem sensato distinguirá entre elas, não rindo igualmente de ambas, mas da cegueira que surge da plenitude da luz, ele a considerará uma bênção, e terá pena da outra; ou, se ele rir da alma perplexa olhando para o sol, terá mais motivos para rir do que os habitantes da cova daqueles que descem do alto. Há ainda uma lição ensinada por esta nossa parábola. Algumas pessoas imaginam que a instrução é como dar olhos aos cegos, mas nós dizemos que a faculdade da visão sempre esteve presente, e que a alma apenas precisa ser voltada para a luz. E isso é conversão. Outras virtudes são quase como hábitos corporais e podem ser adquiridas da mesma maneira, mas a inteligência tem uma vida mais divina e é indestrutível, voltando-se para o bem ou para o mal conforme a direção que recebe. Nunca observaste como a mente de um patife astuto se manifesta através de seus olhos, e quanto mais claramente ele enxerga, mais mal pratica? Ora, se pegarmos um indivíduo assim e lhe cortarmos os pesos de chumbo do prazer e do desejo que prendem sua alma à terra, sua inteligência se transformará e ele contemplará a verdade com a mesma clareza com que agora discerne seus fins mesquinhos. E não decidimos que nossos governantes não devem ser tão incultos a ponto de não terem regras de vida fixas, nem tão instruídos a ponto de se recusarem a abandonar seu paraíso pelos negócios do mundo? Devemos, portanto, escolher as naturezas que têm maior probabilidade de ascender à luz e ao conhecimento do bem; mas não devemos permitir que permaneçam na região da luz; devem ser forçados a descer novamente entre os cativos na cova para participar de seus trabalhos e honras. 'Não acharão isso um fardo?' Lembrem-se de que nosso propósito ao criar o Estado não era que nossos cidadãos fizessem o que bem entendessem, mas que servissem ao Estado para o bem comum de todos. Não poderíamos dizer, com justiça, ao nosso filósofo: — Amigo, não lhe fazemos nenhum mal; pois em outros Estados a filosofia cresce descontroladamente, e uma planta selvagem nada deve ao jardineiro, mas vocês foram treinados por nós para serem os governantes e reis de nossa colmeia, e, portanto, devemos insistir em que desçam à toca. Cada um de vocês deve fazer a sua parte e tornar-se capaz de usar os olhos na escuridão, e com um pouco de prática enxergarão muito melhor do que aqueles que discutem sobre as sombras, cujo conhecimento é apenas um sonho, enquanto o de vocês é uma realidade desperta. Pode ser que o santo ou filósofo mais adequado,Podem até ser os menos inclinados a governar, mas a necessidade lhes é imposta, e não devem mais viver no paraíso das ideias. E esta será a salvação do Estado. Pois aqueles que governam não devem ser aqueles que desejam governar; e, se pudermos oferecer aos nossos cidadãos uma vida melhor do que a dos governantes em geral, haverá uma chance de que os ricos, não apenas em bens materiais, mas também em virtude e sabedoria, possam governar. E a única vida melhor do que a vida da ambição política é a da filosofia, que é também a melhor preparação para governar um Estado.
Então surge a questão: como criaremos nossos governantes? Qual o caminho das trevas para a luz? A mudança se dá pela filosofia; não se trata de virar uma concha de ostra, mas da conversão da alma da noite para o dia, do devir para o ser. E que treinamento elevará a alma? Nossa educação anterior tinha dois ramos: a ginástica, que se ocupava do corpo, e a música, a arte irmã, que infundia uma harmonia natural na mente e na literatura; mas nenhuma dessas ciências prometia fazer o que desejamos. Nada nos resta senão aquela ciência universal ou primária da qual todas as artes e ciências participam, refiro-me aos números ou ao cálculo. "Muito bem." Incluindo a arte da guerra? "Sim, certamente." Há algo de ridículo em Palamedes, na tragédia, chegar e dizer que inventou os números, contou as fileiras e as colocou em ordem. Pois se Agamenon não conseguia contar os próprios pés (e sem números, como poderia?), ele devia ser um general realmente e tanto. Nenhum homem deveria ser soldado se não souber contar, e, na verdade, dificilmente poderia ser chamado de homem. Mas não estou falando dessas aplicações práticas da aritmética, pois o número, a meu ver, deve ser considerado um condutor do pensamento e do ser. Explicarei o que quero dizer com a última expressão: — As coisas sensíveis são de dois tipos; uma classe convida ou estimula a mente, enquanto na outra a mente aquiesce. Ora, a classe estimulante são as coisas que sugerem contraste e relação. Por exemplo, suponha que eu mostre três dedos aos olhos — um indicador, um dedo médio e um dedo mínimo — a visão reconhece igualmente os três dedos, mas sem o número não consegue distingui-los. Ou ainda, suponha que dois objetos sejam relativamente grandes e pequenos; essas ideias de grandeza e pequenez não são fornecidas pelos sentidos, mas pela mente. E a percepção do contraste ou da relação entre eles aguça e põe em movimento a mente, que se vê intrigada pelas confusas indicações dos sentidos e recorre ao número para descobrir se as coisas indicadas são uma ou mais de uma. O número responde que são dois e não um, e que devem ser distinguidos um do outro. Novamente, a visão contempla o grande e o pequeno, mas apenas em um caos confuso, e somente quando são distinguidos surge a questão de suas respectivas naturezas; somos assim conduzidos à distinção entre o visível e o inteligível. Era isso que eu queria dizer quando falei de estímulos ao intelecto; eu estava pensando nas contradições que surgem na percepção. A ideia de unidade, por exemplo, como a de um dedo, não desperta o pensamento a menos que envolva alguma concepção de pluralidade; mas quando o um é também o oposto do um, a contradição dá origem à reflexão; um exemplo disso é oferecido por qualquer objeto da visão. Todo número também tem um efeito elevador; eleva a mente da espuma e do fluxo da geração à contemplação do ser.tendo também usos menores nas áreas militar e comercial. O uso comercial não nos é necessário; mas, como nosso guardião deve ser tanto um soldado quanto um filósofo, o uso militar pode ser mantido. E nenhuma ciência se adequa melhor ao nosso propósito maior; mas ela deve ser praticada com o espírito de um filósofo, não de um comerciante. Ela se preocupa não com objetos visíveis, mas com a verdade abstrata; pois os números são abstrações puras — o verdadeiro aritmético nega indignadamente que sua unidade seja passível de divisão. Quando você divide, ele insiste que você está apenas multiplicando; seu 'um' não é material nem resolúvel em frações, mas uma igualdade invariável e absoluta; e isso prova o caráter puramente intelectual de seu estudo. Observe também o grande poder que a aritmética tem de aguçar o intelecto; nenhuma outra disciplina é tão rigorosa, nem um teste tão eficaz de capacidade geral, nem tão benéfica para uma pessoa pouco inteligente.
Que nosso segundo ramo da educação seja a geometria. "Vejo facilmente", respondeu Glauco, "que a habilidade do general será duplicada pelo seu conhecimento de geometria." Isso é um detalhe; a utilidade da geometria, à qual me refiro, reside na ajuda que ela proporciona na contemplação da ideia do bem e em compelir a mente a olhar para o verdadeiro ser, e não apenas para a geração. Contudo, o modo atual de conduzir esses estudos, como qualquer pessoa minimamente culta da matemática sabe, é mesquinho e ridículo; os alunos são levados a olhar para baixo, para as artes, e não para cima, para a existência eterna. O geômetra está sempre falando em quadratura, subtensão, oposição, como se tivesse em vista a ação; quando, na verdade, o conhecimento é o verdadeiro objetivo do estudo. Ele deveria elevar a alma e criar a mente filosófica; deveria erguer o que caiu, sem falar de usos menores na guerra e nas táticas militares, e no aprimoramento das faculdades.
Deveríamos propor, como terceiro ramo da nossa educação, a astronomia? "Muito bem", respondeu Glauco; "o conhecimento dos céus é necessário tanto para a agricultura quanto para a navegação e as táticas militares." Gosto da sua maneira de apresentar razões úteis para tudo, a fim de conquistar a simpatia do mundo. E há dificuldade em provar à humanidade que a educação não é apenas informação útil, mas também uma purificação do olhar da alma, que é superior ao olhar do corpo, pois somente por meio dele se vê a verdade. Agora, você vai se dirigir à humanidade em geral ou ao filósofo? Ou prefere olhar apenas para si mesmo? "Cada homem é seu próprio melhor amigo." Então, dê um passo para trás, pois estamos fora de ordem, e insira a terceira dimensão, a dos sólidos, após a segunda, a dos planos, e então poderá prosseguir para os sólidos em movimento. Mas a geometria espacial não é popular e não conta com o patrocínio do Estado, nem seu uso é plenamente reconhecido; a dificuldade é grande, e os defensores do estudo são presunçosos e impacientes. Ainda assim, o fascínio da busca conquista os homens e, se o governo oferecesse um pouco de ajuda, grandes progressos poderiam ser feitos. "Muito bem", respondeu Glauco; "mas entendi que você começa com geometria plana, depois com geometria dos sólidos e, em terceiro lugar, com astronomia, ou o movimento dos sólidos?" "Sim", eu disse; minha pressa só nos atrapalhou.
'Muito bem, e agora passemos à astronomia, sobre a qual estou disposto a falar em seu tom sublime. Ninguém pode deixar de ver que a contemplação dos céus eleva a alma.' Sou uma exceção, portanto; a astronomia, como estudada atualmente, parece-me elevar a alma não para cima, mas para baixo. Observar as estrelas é apenas olhar para o teto — nada melhor; um homem pode deitar-se de costas em terra ou na água — pode olhar para cima ou para baixo, mas não há ciência nisso. A visão do conhecimento da qual falo não é vista com os olhos, mas com a mente. Toda a magnificência dos céus não passa do bordado de uma cópia que fica muito aquém do Original divino e nada ensina sobre as harmonias ou movimentos absolutos das coisas. Sua beleza é como a beleza das figuras desenhadas pela mão de Dédalo ou de qualquer outro grande artista, que podem ser usadas para ilustração, mas nenhum matemático buscaria obter delas concepções verdadeiras de igualdade ou relações numéricas. Que absurdo, então, procurar essas coisas no mapa celeste, no qual a imperfeição da matéria surge por toda parte como um elemento perturbador, comprometendo a simetria do dia e da noite, dos meses e dos anos, do sol e das estrelas em seus cursos. Somente através da resolução de problemas podemos fundamentar a astronomia em bases verdadeiramente científicas. Deixemos os céus em paz e usemos o intelecto.
Ainda assim, a matemática admite outras aplicações, como dizem os pitagóricos, e concordamos. Existe uma ciência irmã, a do movimento harmônico, adaptada ao ouvido como a astronomia o é à visão, e pode haver outras aplicações também. Indaguemos aos pitagóricos sobre elas, sem esquecer que temos um objetivo mais elevado que o deles, que é a relação dessas ciências com a ideia do bem. O erro que permeia a astronomia também permeia a harmonia. Os músicos colocam seus ouvidos no lugar de suas mentes. 'Sim', respondeu Glauco, 'gosto de vê-los encostando seus ouvidos nos rostos de seus vizinhos — alguns dizendo: “Essa é uma nova nota”, outros declarando que as duas notas são a mesma.' Sim, eu disse; mas você se refere aos empíricos que estão sempre torcendo e torturando as cordas da lira e discutindo sobre a afinação das cordas; estou me referindo antes aos harmonistas pitagóricos, que estão quase igualmente em erro. Pois eles investigam apenas os números das consonâncias que ouvem, e não ascendem a nada mais alto — da verdadeira harmonia numérica, que não se ouve e só se encontra em problemas, eles nem sequer têm uma concepção. 'Isso último', disse ele, 'deve ser algo maravilhoso'. Algo', respondi, 'que só é útil se buscado com vistas ao bem'.
Todas essas ciências são o prelúdio do esforço e são proveitosas se consideradas em suas relações naturais umas com as outras. "Ouso dizer, Sócrates", disse Glauco; "mas tal estudo será uma tarefa interminável." A que estudo você se refere — ao prelúdio, ou a quê? Pois todas essas coisas são apenas o prelúdio, e você certamente não supõe que um mero matemático seja também um dialético? "Certamente que não. Quase nunca conheci um matemático que pudesse raciocinar." E, no entanto, Glauco, não é o verdadeiro raciocínio aquele hino da dialética que é a música do mundo intelectual, e que foi por nós comparado ao esforço da visão, quando, ao contemplarmos as sombras na parede, chegamos finalmente às imagens que projetavam as sombras? Da mesma forma, a faculdade dialética, afastando-se dos sentidos, chega pelo intelecto puro à contemplação da ideia do bem, e nunca repousa senão no próprio fim do mundo intelectual. E o caminho real para fora da caverna em direção à luz, e o piscar dos olhos para o sol e o voltar-se para contemplar as sombras da realidade, não apenas as sombras de uma imagem — esse progresso e aquisição gradual de uma nova faculdade da visão com o auxílio das ciências matemáticas é a elevação da alma à contemplação do mais alto ideal do ser.
Até aqui, concordo com você. Mas agora, deixando o prelúdio, passemos ao hino. Qual é, então, a natureza da dialética, e quais são os caminhos que levam a ela? Caro Glauco, você não pode me acompanhar aqui. Não pode haver revelação da verdade absoluta para quem não foi disciplinado nas ciências anteriores. Mas que existe uma ciência da verdade absoluta, que é alcançada de uma maneira muito diferente daquelas praticadas atualmente, disso tenho certeza. Pois todas as outras artes ou ciências são relativas às necessidades e opiniões humanas; e as ciências matemáticas são apenas um sonho ou hipótese do verdadeiro ser, e jamais analisam seus próprios princípios. Somente a dialética se eleva ao princípio que transcende as hipóteses, convertendo e conduzindo suavemente o olhar da alma para fora do pântano bárbaro da ignorância, rumo à luz do mundo superior, com o auxílio das ciências que temos descrito — ciências, como são frequentemente chamadas, embora necessitem de outro nome, que implique maior clareza do que a opinião e menor do que a ciência, e este, em nosso esboço anterior, foi o entendimento. Assim, obtemos quatro nomes — dois para intelecto e dois para opinião — razão ou mente, entendimento, fé, percepção das sombras — que formam uma proporção: ser:devir::intelecto:opinião — e ciência:crença::entendimento:percepção das sombras. A dialética pode ser ainda descrita como a ciência que define e explica a essência ou o ser de cada natureza, que distingue e abstrai o bem e está pronta para combater todos os oponentes em prol do bem. Para aquele que não é um dialético, a vida não passa de um sonho sonolento. E muitos homens estão em seus túmulos antes mesmo de despertarem completamente. E vocês querem que os futuros governantes do seu Estado ideal sejam seres inteligentes ou estúpidos como postes? 'Certamente que não a segunda opção.' Então vocês devem treiná-los na dialética, que os ensinará a fazer e responder perguntas, e é a pedra angular das ciências.
Ouso dizer que você não se esqueceu de como nossos governantes eram escolhidos; e o processo de seleção pode ser levado um passo adiante: — Como antes, eles devem ser constantes e valentes, de boa aparência e de maneiras nobres, mas agora também devem ter aptidão natural que a educação aprimorará; ou seja, devem ser rápidos no aprendizado, capazes de trabalho intelectual, retentivos, sólidos, diligentes, combinando virtudes intelectuais com morais; não fracos e unilaterais, diligentes no exercício físico e indolentes na mente, ou vice-versa; não uma alma mutilada, que odeia a falsidade e, ainda assim, involuntariamente, está sempre atolada no lamaçal da ignorância; não um bastardo ou pessoa fraca, mas sãos de corpo e em perfeitas condições para a grande prova ginástica da mente. A própria Justiça não encontrará defeito em naturezas como essas; e eles serão os salvadores de nosso Estado; discípulos de outro tipo só tornariam a filosofia mais ridícula do que ela é atualmente. Perdoe meu entusiasmo; estou ficando empolgado; Mas quando a vejo pisoteada, fico furioso com os autores de sua desgraça. "Não notei que você estivesse mais agitado do que deveria." Mas eu sentia que estava. Agora, não nos esqueçamos de outro ponto na seleção de nossos discípulos: eles devem ser jovens e não velhos. Pois Sólon se engana ao dizer que um velho pode estar sempre aprendendo; a juventude é a época do estudo, e aqui devemos lembrar que a mente é livre e delicada e, ao contrário do corpo, não deve ser forçada a trabalhar contra a sua natureza. O aprendizado deve ser, a princípio, uma espécie de brincadeira, na qual a inclinação natural é detectada. Assim como no treinamento para a guerra, os cães jovens devem, a princípio, apenas provar o sangue; mas quando a ginástica necessária terminar, a qual, durante dois ou três anos, divide a vida entre sono e exercício físico, então a educação da alma se tornará uma questão mais séria. Aos vinte anos de idade, deve-se selecionar os discípulos mais promissores, com os quais começará uma nova época de aprendizado. As ciências que até então aprenderam em fragmentos serão agora colocadas em relação umas com as outras e com o verdadeiro ser; pois a capacidade de combiná-las é a prova da habilidade especulativa e dialética. E depois, aos trinta anos, será feita uma nova seleção daqueles que forem capazes de se retirar do mundo dos sentidos para a abstração das ideias. Mas, neste ponto, a julgar pela experiência atual, existe o perigo de que a dialética seja a fonte de muitos males. O perigo pode ser ilustrado por um caso paralelo: imagine uma pessoa que foi criada na riqueza e no luxo, em meio a uma multidão de bajuladores, e que de repente é informada de que é um suposto filho bastardo. Até então, ele honrou seus pais reputados e desconsiderou os bajuladores, e agora faz o contrário. É exatamente isso que acontece com os princípios de um homem. Há certas doutrinas que ele aprendeu em casa e que exerceram uma autoridade paterna sobre ele.De repente, ele se vê alvo de acusações; surge um questionador incômodo que pergunta: "O que é justo e bom?", ou prova que a virtude é vício e o vício, virtude, e sua mente se perturba, e ele deixa de amá-los, honrá-los e obedecê-los como antes. Ele é seduzido pela vida de prazeres e se torna uma pessoa sem lei e um malandro. A situação de tais especuladores é muito lamentável e, para que nossos alunos de trinta anos não precisem dessa piedade, tomemos todo o cuidado possível para que os jovens não estudem filosofia muito cedo. Pois um jovem é como um cachorrinho que apenas brinca com argumentos; e é convencido e rejeitado por meio de raciocínios todos os dias; logo começa a não acreditar em nada e desacredita a si mesmo e à filosofia. Um homem de trinta anos não age dessa forma; ele argumenta e não apenas contradiz, e honra a filosofia com a sobriedade de sua conduta. Quanto tempo devemos conceder a este segundo treinamento ginástica da alma? — digamos, o dobro do tempo necessário para a ginástica do corpo; seis, ou talvez cinco anos, começando aos trinta, e então, por quinze anos, que o estudante desça à caverna, comande exércitos e adquira experiência de vida. Aos cinquenta, que ele retorne ao fim de todas as coisas e que seus olhos se elevem à ideia do bem, ordenando sua vida segundo esse padrão; se necessário, assumindo o comando do Estado e treinando outros para serem seus sucessores. Quando chegar a sua hora, ele partirá em paz para as ilhas dos bem-aventurados. Será honrado com sacrifícios e receberá a adoração que o oráculo de Pítias aprovar.e treinando outros para serem seus sucessores. Quando chegar a sua hora, ele partirá em paz para as ilhas dos bem-aventurados. Ele será honrado com sacrifícios e receberá a adoração que o oráculo de Pítias aprovar.e treinando outros para serem seus sucessores. Quando chegar a sua hora, ele partirá em paz para as ilhas dos bem-aventurados. Ele será honrado com sacrifícios e receberá a adoração que o oráculo de Pítias aprovar.
'Sócrates, tu és um escultor e fizeste uma imagem perfeita dos nossos governantes.' Sim, e das nossas governantas também, pois as mulheres participarão de tudo com os homens. E hás de admitir que o nosso Estado não é uma mera aspiração, mas poderá realmente vir a existir quando surgirem reis-filósofos, um ou mais, que desprezarão as vaidades terrenas e serão servos apenas da justiça. 'E como começarão o seu trabalho?' O seu primeiro ato será enviar para o campo todos os que tiverem mais de dez anos de idade e prosseguir com os que ficarem...
No início do sexto livro, Platão antecipou sua explicação da relação do filósofo com o mundo em uma alegoria, seguindo, assim como em outras passagens, a ordem que prescreve na educação, procedendo do concreto para o abstrato. No início do Livro VII, sob a figura de uma caverna com uma abertura para o fogo e um caminho ascendente para a verdadeira luz, ele retorna para contemplar as divisões do conhecimento, exibindo de forma familiar, como em uma pintura, o resultado que fora arduamente alcançado por um grande esforço de pensamento na discussão anterior; ao mesmo tempo, lançando um olhar sobre o processo dialético, representado pelo caminho que conduz das trevas para a luz. As sombras, as imagens, o reflexo do sol e das estrelas na água, as próprias estrelas e o sol, correspondem, cada um à sua maneira: a primeira, ao reino da fantasia e da poesia; a segunda, ao mundo dos sentidos; a terceira, às abstrações ou universais dos sentidos, dos quais as ciências matemáticas fornecem o tipo; a quarta e última, às mesmas abstrações, quando vistas na unidade da ideia, da qual derivam um novo significado e poder. O verdadeiro processo dialético começa com a contemplação das estrelas reais, e não de meros reflexos delas, e termina com o reconhecimento do sol, ou da ideia do bem, como progenitor não apenas da luz, mas também do calor e do crescimento. Às divisões do conhecimento, as etapas da educação respondem parcialmente:—primeiro, há a educação inicial da infância e da juventude nos devaneios dos poetas e nas leis e costumes do Estado;—em seguida, há o treinamento do corpo para ser um atleta guerreiro e um bom servo da mente;—e, em terceiro lugar, após um intervalo, segue-se a educação para a vida adulta, que começa com a matemática e prossegue para a filosofia em geral.
Parece haver dois grandes objetivos na filosofia de Platão: primeiro, realizar abstrações; segundo, conectá-las. Segundo ele, a verdadeira educação é aquela que leva os homens do devir ao ser, e a uma compreensão abrangente de todo o ser. Ele deseja desenvolver na mente humana a faculdade de ver o universal em todas as coisas; até que, finalmente, os detalhes dos sentidos desapareçam e apenas o universal permaneça. Ele então busca combinar os universais que desvinculou dos sentidos, sem perceber que a correlação entre eles não tem outra base senão o uso comum da linguagem. Ele nunca compreende que as abstrações, como diz Hegel, são "meras abstrações" — úteis quando empregadas na organização dos fatos, mas que nada acrescentam ao conjunto do conhecimento quando buscadas separadamente deles, ou com referência a uma ideia imaginária do bem. Ainda assim, o exercício da faculdade de abstração à parte dos fatos ampliou a mente e desempenhou um papel importante na educação da raça humana. Platão apreciava o valor dessa faculdade e percebeu que ela poderia ser estimulada pelo estudo dos números e das relações. Tudo aquilo em que há oposição ou proporção sugere reflexão. A mera impressão sensorial não evoca poder de pensamento ou de mente, mas quando os objetos sensíveis exigem comparação e distinção, então a filosofia começa. A ciência da aritmética é a primeira a sugerir tais distinções. Seguem-se, em ordem, as outras ciências da geometria plana e sólida, e dos sólidos em movimento, um ramo das quais é a astronomia ou a harmonia das esferas — a esta se acrescenta a ciência irmã da harmonia dos sons. Platão parece também insinuar a possibilidade de outras aplicações das proporções aritméticas ou matemáticas, como as que empregamos na química e na filosofia natural, como as que os pitagóricos e até mesmo Aristóteles utilizam na Ética e na Política, por exemplo, a sua distinção entre proporção aritmética e geométrica na Ética (Livro V), ou entre igualdade numérica e proporcional na Política.
O matemático moderno certamente simpatizará com o fascínio de Platão pelas propriedades da matemática pura. Não hesitará em dizer com ele: — Deixemos de lado os céus e estudemos as belezas dos números e das figuras em si mesmos. Também tenderá a depreciar sua aplicação às artes. Observará que Platão possui uma concepção de geometria na qual as figuras são dispensáveis; assim, de maneira distante e obscura, parece antecipar a possibilidade de resolver problemas geométricos por meio de um modo de análise mais geral. Notará com interesse o atraso da geometria espacial, que, infelizmente, não foi incentivada pelo Estado na época de Platão; e reconhecerá a perspicácia da mente platônica em sua capacidade de conceber uma ciência dos sólidos em movimento que inclua a Terra, bem como os céus — sem esquecer a alusão já mencionada de que, além da astronomia e da harmonia, a ciência dos sólidos em movimento pode ter outras aplicações. Ele ficará ainda mais impressionado com a abrangência da visão que levou Platão, numa época em que essas ciências quase não existiam, a afirmar que elas deviam ser estudadas em relação umas às outras e à ideia do bem, ou princípio comum da verdade e do ser. Mas ele também verá (e talvez sem surpresa) que, naquele estágio do conhecimento físico e matemático, Platão incorreu no erro de supor que poderia construir os céus a priori por meio de problemas matemáticos e determinar os princípios da harmonia independentemente da adaptação dos sons ao ouvido humano. A ilusão era natural naquela época e naquele país. A simplicidade e a certeza da astronomia e da harmonia pareciam contrastar com a variação e a complexidade do mundo sensorial; daí a circunstância de que havia alguma base elementar de fato, alguma medida de distância, tempo ou vibrações sobre a qual elas deveriam, em última instância, se basear, ter sido negligenciada por ele. Os predecessores modernos de Newton incorreram em erros igualmente grandes; E dificilmente se pode dizer que Platão estivesse muito errado, ou mesmo que tivesse tido uma espécie de visão profética sobre o assunto, quando consideramos que a maior parte da astronomia atual consiste em dinâmica abstrata, por meio da qual a maioria das descobertas astronômicas foram feitas.
Do ponto de vista do filósofo metafísico, a matemática é reconhecida como um instrumento de educação que fortalece a capacidade de atenção, desenvolve o senso de ordem e a faculdade de construção, e permite à mente apreender, por meio de fórmulas simples, as diferenças quantitativas dos fenômenos físicos. Contudo, embora reconheça seu valor na educação, Platão também observa que a matemática não possui conexão com nossas ideias morais e intelectuais superiores. Na tentativa de Platão de conectá-las, facilmente identificamos as influências das antigas noções pitagóricas. Não há razão para supor que ele esteja falando dos números ideais; ele descreve números que são abstrações puras, aos quais atribui uma existência real e separada, que, como afirmariam os "mestres da arte" (provavelmente os pitagóricos), repelem todas as tentativas de subdivisão, e nos quais a unidade e todos os outros números são concebidos como absolutos. A verdade e a certeza dos números, quando assim dissociados dos fenômenos, conferem-lhes uma espécie de sacralidade aos olhos de um filósofo da Antiguidade. Também não é fácil dizer até que ponto as ideias de ordem e fixidez podem ter exercido uma influência moral e edificante sobre as mentes dos homens, "que", nas palavras do Timeu, "poderiam aprender a regular suas vidas errantes de acordo com elas". É digno de nota que os antigos símbolos éticos pitagóricos ainda existem como figuras de linguagem entre nós. E aqueles que, nos tempos modernos, veem o mundo permeado por leis universais, podem também vislumbrar uma antecipação desta última palavra da filosofia moderna na ideia platônica de bem, que é a fonte e a medida de todas as coisas, e ainda assim apenas uma abstração (Filebo).
Duas passagens parecem exigir explicações mais específicas. Primeiro, aquela que se refere à análise da visão. A dificuldade nesta passagem pode ser explicada, como em muitas outras, pelas diferenças nos modos de concepção que prevaleciam entre os pensadores antigos e modernos. Para nós, as percepções sensoriais são inseparáveis do ato mental que as acompanha. A consciência da forma, da cor e da distância é indistinguível da simples sensação, que é o meio para elas. Já para Platão, o sentido é o fluxo heraclitiano dos sentidos, não a visão dos objetos na ordem em que se apresentam à visão experiente, mas como podem ser imaginados como aparecendo confusos e borrados aos olhos semicerrados de uma criança. A primeira ação da mente é despertada pela tentativa de ordenar esse caos, e a razão é necessária para formular concepções distintas sob as quais as impressões confusas dos sentidos possam ser organizadas. Daí surge a pergunta: "O que é grande, o que é pequeno?", e assim começa a distinção entre o visível e o inteligível.
A segunda dificuldade relaciona-se com a concepção platônica de harmonia. Ele distingue três classes de harmonistas: primeiro, os pitagóricos, a quem propõe consultar, assim como na discussão anterior sobre música consultaria Damon — reconhecidos como mestres na arte, mas totalmente deficientes no conhecimento de seu significado mais elevado e relação com o bem; segundo, os meros empíricos, que Glauco parece confundir com eles, e que tanto ele quanto Sócrates descrevem, de forma ridícula, como experimentando por mera auscultação os intervalos dos sons. Ambos os grupos ficam aquém, em diferentes graus, da ideia platônica de harmonia, que deve ser estudada de maneira puramente abstrata, primeiro pelo método dos problemas e, segundo, como parte do conhecimento universal em relação à ideia do bem.
A alegoria possui um significado tanto político quanto filosófico. A caverna representa a esfera restrita da política ou do direito (compare com a descrição do filósofo e do advogado no Teeteto), e a luz das ideias eternas exerce uma influência perturbadora sobre as mentes daqueles que retornam a este mundo inferior. Em outras palavras, seus princípios são amplos demais para a aplicação prática; eles estão olhando para o passado e o futuro distantes, quando seu trabalho é lidar com o presente. O ideal não se reduz facilmente às condições da vida real e, muitas vezes, pode estar em desacordo com elas. E, a princípio, aqueles que retornam são incapazes de competir com os habitantes da caverna na percepção das sombras, sendo ridicularizados e perseguidos por eles; mas, depois de algum tempo, passam a enxergar as coisas de baixo em proporções muito mais verdadeiras do que aqueles que jamais ascenderam ao mundo superior. A diferença entre o político que se torna filósofo e o filósofo que se torna político é simbolizada pelos dois tipos de visão distorcida: a do cativo que é transferido das trevas para a luz, e a do mensageiro celestial que, voluntariamente, para o bem de seus semelhantes, desce à caverna. Platão deixa sem explicação como a luz mais brilhante deve despontar sobre os habitantes do mundo inferior, ou como a ideia do bem deve se tornar o princípio orientador da política. Assim como a natureza e as divisões da dialética, sobre as quais Glauco exige impacientemente ser informado, talvez ele dissesse que a explicação só poderia ser dada a um discípulo das ciências anteriores. (Simpósio.)
Muitas ilustrações dessa parte da República podem ser encontradas na política moderna e na vida cotidiana. Pois entre nós também existiram dois tipos de políticos ou estadistas, cuja visão se tornou distorcida de duas maneiras diferentes. Primeiro, houve grandes homens que, nas palavras de Burke, "se entregaram demais a máximas gerais", que, como J.S. Mill ou o próprio Burke, foram teóricos ou filósofos antes de serem políticos, ou que, tendo sido estudiosos da história, permitiram que algum grande paralelo histórico, como a Revolução Inglesa de 1688, ou possivelmente a democracia ateniense ou o imperialismo romano, fosse o meio pelo qual enxergavam os eventos contemporâneos. Ou talvez a longa sombra projetada de alguma instituição existente tenha obscurecido sua visão. A Igreja do futuro, a Comunidade do futuro, a Sociedade do futuro, absorveram tanto suas mentes que eles são incapazes de enxergar em suas verdadeiras proporções a política de hoje. Eles se deixaram embriagar por grandes ideias, como a liberdade, a igualdade, a maior felicidade para o maior número ou a fraternidade da humanidade, e já não se preocupam em considerar como essas ideias devem ser limitadas na prática ou harmonizadas com as condições da vida humana. Estão cheios de luz, mas a luz para eles se tornou apenas uma espécie de névoa luminosa ou cegueira. Quase todos já conheceram algum entusiasta sem instrução, que vê tudo a distâncias falsas e em proporções errôneas.
A essa desordem da visão pode-se contrastar outra: a daqueles que não enxergam longe, mas apenas o que está perto; que dedicaram a vida inteira a um ofício ou profissão; que se limitam a um grupo ou seita própria. Homens desse tipo não têm outra visão além de seus próprios interesses ou dos interesses de sua classe, nenhum princípio além da opinião de pessoas como eles, nenhum conhecimento de assuntos além do que absorvem nas ruas ou em seus clubes. Suponhamos que sejam enviados a um mundo maior, para empreender alguma vocação mais elevada, de comerciantes a generais ou políticos, de professores a filósofos; ou imaginemos que, de repente, recebam uma luz interior que lhes revele, pela primeira vez na vida, uma ideia mais elevada de Deus e a existência de um mundo espiritual. Essa conversão ou mudança repentina não perturbaria seu cotidiano? E, por outro lado, não permaneceriam muitos de seus antigos preconceitos e estreitezas de espírito muito tempo depois de começarem a ter uma visão mais abrangente das coisas humanas? A partir de exemplos familiares como esses, podemos aprender o que Platão queria dizer com a visão, que está sujeita a dois tipos de distúrbios.
Também não temos dificuldade em traçar um paralelo entre o jovem ateniense do século V a.C., que se sentia perturbado por novas ideias, e o estudante de uma universidade moderna que passou por um processo semelhante de esclarecimento. Observamos também que, quando os jovens começam a criticar crenças tradicionais ou a analisar a constituição da natureza humana, tendem a perder o equilíbrio em seus princípios sólidos (ἅπαν τὸ βέβαιον αὐτῶν ἐξοίχεται). São como árvores que foram transplantadas com frequência. A terra ao seu redor é frouxa e suas raízes não penetram profundamente no solo. Eles "pousam em todas as flores", seguindo seus próprios desejos descontrolados ou porque o vento os leva. Captam opiniões como quem capta doenças — quando estão no ar. Levados de um lado para o outro, 'rapidamente adotam crenças' opostas àquelas em que foram criados. Mal conseguem distinguir o certo do errado; parecem considerar uma coisa tão boa quanto a outra. Supõem estar buscando a verdade quando, na verdade, estão brincando de 'siga meu líder'. Apaixonam-se 'à primeira vista' por paradoxos morais, por alguma fantasia artística, por alguma novidade ou excentricidade religiosa, e, como amantes, ficam tão absortos por um tempo em sua nova ideia que não conseguem pensar em mais nada. A resolução de alguma questão filosófica ou teológica lhes parece mais interessante e importante do que qualquer conhecimento substancial de literatura ou ciência, ou mesmo do que uma boa vida. Como o jovem do Filebo, estão prontos para conversar com qualquer um sobre uma nova filosofia. Geralmente são discípulos de algum professor ou sofista eminente, a quem mais imitam do que compreendem. Podem ser considerados felizes se, mais tarde, conservarem algumas das verdades simples que adquiriram na educação inicial e que, talvez, considerem mais valiosas do que todas as outras. Tal é o quadro que Platão traça, e que nós apenas reproduzimos, em parte com suas próprias palavras, dos perigos que afligem a juventude em tempos de transição, quando as opiniões antigas estão se dissipando e as novas ainda não estão firmemente estabelecidas. Sua condição é engenhosamente comparada por ele à de um suposto filho que descobre que seus pais, que ele acreditava serem seus pais, não são os verdadeiros e, consequentemente, perderam a autoridade sobre ele.
A distinção entre o matemático e o dialético também é notável. Platão está bem ciente de que a faculdade do matemático é bastante distinta do sentido filosófico superior que reconhece e combina princípios fundamentais. O desprezo que ele expressa pelas distinções de palavras, o perigo da falsidade involuntária, a justificativa que Sócrates faz para a seriedade de seu discurso, são altamente característicos do estilo e modo de pensar platônicos. A curiosa noção de que, se Palamedes foi o inventor dos números, Agamenon não poderia ter contado seus pés; a arte pela qual somos levados a crer que este nosso Estado não é apenas um sonho; a seriedade com que o primeiro passo é dado na criação efetiva do Estado, ou seja, o envio para fora da cidade de todos os que chegavam aos dez anos de idade, a fim de acelerar o processo de educação em uma geração, também são verdadeiramente platônicos. (Para este último ponto, compare a passagem no final do terceiro livro, na qual ele espera que a mentira sobre os homens nascidos da terra seja acreditada na segunda geração.)
LIVRO VIII. E assim chegamos à conclusão de que, no Estado perfeito, esposas e filhos devem ser comuns; e a educação e as atividades de homens e mulheres, tanto na guerra quanto na paz, devem ser comuns; e os reis devem ser filósofos e guerreiros; e os soldados do Estado devem viver juntos, tendo tudo em comum; e devem ser guerreiros-atletas, não recebendo pagamento, apenas sua alimentação, dos outros cidadãos. Agora, voltemos ao ponto em que nos desviamos. 'Isso é fácil', respondeu ele: 'Você estava falando do Estado que construiu e do indivíduo que correspondia a ele, ambos os quais você afirmou serem bons; e disse que, dos Estados inferiores, havia quatro formas e quatro indivíduos correspondentes a elas, que, embora deficientes em vários graus, eram todos dignos de serem examinados com o objetivo de determinar a felicidade ou miséria relativa do melhor ou do pior homem. Então Polemarco e Adimanto o interromperam, e isso levou a outra discussão — e aqui estamos nós.' Suponhamos que nos coloquemos novamente na mesma posição e que você repita sua pergunta: "Gostaria de saber de quais constituições você estava falando?" Além do Estado perfeito, existem apenas quatro constituições notáveis na Grécia: primeiro, a famosa república lacedemônia ou cretense; segundo, a oligarquia, um Estado repleto de males; terceiro, a democracia, que vem a seguir; quarto, a tirania, que é a doença ou a morte de todo governo. Ora, os Estados não são feitos de "carvalho e pedra", mas de carne e osso; e, portanto, como existem cinco Estados, devem existir cinco naturezas humanas nos indivíduos, que correspondem a eles. E primeiro, há a natureza ambiciosa, que corresponde ao Estado lacedemônio; segundo, a natureza oligárquica; terceiro, a democrática; e quarto, a tirânica. Este último terá de ser comparado com o perfeitamente justo, que é o quinto, para que possamos saber qual é o mais feliz, e então seremos capazes de determinar se o argumento de Trasímaco ou o nosso é o mais convincente. E assim como antes começamos com o Estado e prosseguimos para o indivíduo, agora, começando com a timocracia, passemos ao homem timocrata e, em seguida, às outras formas de governo e aos indivíduos que a elas respondem.
Mas como surgiu a timocracia a partir do Estado perfeito? Claramente, como todas as mudanças de governo, da divisão entre os governantes. Mas de onde veio a divisão? "Cantai, Musas celestiais", como diz Homero; que elas se dignem a nos responder, como se fôssemos crianças, para quem elas assumem um semblante solene em tom de brincadeira. "E o que dirão elas?" Dirão que as coisas humanas estão fadadas à decadência, e nem mesmo o Estado perfeito escapará dessa lei do destino, quando "a roda completar seu ciclo" em um período curto ou longo. Plantas e animais têm épocas de fertilidade e esterilidade, que a inteligência dos governantes, por estar diluída pelos sentidos, não lhes permitirá discernir, e crianças nascerão fora de época. Pois, enquanto as criações divinas estão em um ciclo ou número perfeito, a criação humana está em um número que declina da perfeição, e possui quatro períodos e três intervalos numéricos, crescentes, decrescentes, assimilando, dissimulando, e ainda assim perfeitamente proporcionais entre si. A base do número com um quarto adicionado (ou seja, 3:4), multiplicada por cinco e elevada ao cubo, dá duas harmonias: a primeira, um número quadrado, que é cem vezes a base (ou cem vezes cem); a segunda, um retângulo, sendo cem quadrados do diâmetro racional de uma figura cujo lado é cinco, subtraindo um de cada quadrado ou dois quadrados perfeitos de todos, e adicionando cem cubos de três. Todo esse número é geométrico e contém a regra ou lei da geração. Quando essa lei é negligenciada, os casamentos serão desfavoráveis; os filhos inferiores que nascerem então se tornarão governantes com o tempo; o Estado entrará em declínio e a educação em decadência; a ginástica será preferida à música, e o ouro, a prata, o bronze e o ferro formarão uma massa caótica — assim surgirá a divisão. Essa é a resposta das Musas à nossa pergunta. 'E uma resposta verdadeira, é claro: — mas o que mais elas têm a dizer?' Dizem que as duas raças, o ferro e o bronze, e a prata e o ouro, conduzirão o Estado por caminhos diferentes: uma se dedicará ao comércio e à busca do lucro, enquanto a outra, detentora das verdadeiras riquezas e indiferente ao dinheiro, resistirá. A disputa terminará em um acordo; concordarão em ter propriedade privada e escravizarão seus concidadãos, outrora seus amigos e protetores. Mas manterão seu caráter belicoso e se ocuparão principalmente de lutar e governar. Assim surge a timocracia, intermediária entre a aristocracia e a oligarquia.
A nova forma de governo assemelha-se ao ideal na obediência aos governantes e no desprezo pelo comércio, pelas refeições em comum e pela devoção a exercícios militares e ginásticos. Mas a corrupção infiltrou-se na filosofia, e a simplicidade de caráter, que antes era sua marca registrada, agora é buscada apenas na classe militar. As artes da guerra começam a prevalecer sobre as artes da paz; o governante não é mais um filósofo; como nas oligarquias, surge entre eles um amor extravagante pelo lucro — o princípio é obter o de outro e guardar o seu; e eles têm lugares escuros onde acumulam seu ouro e prata, para uso de suas mulheres e outros; eles se entregam aos prazeres às escondidas, como meninos que fogem do pai — a lei; e sua educação não é inspirada pela Musa, mas imposta pelo braço forte do poder. A principal característica deste Estado é o espírito partidário e a ambição.
E que tipo de homem se adapta a um Estado assim? "No que diz respeito ao amor à contenda", respondeu Adimanto, "ele será como nosso amigo Glauco". Nesse aspecto, talvez, mas não em outros. Ele é presunçoso e pouco instruído, porém apreciador da literatura, embora não seja um orador; feroz com os escravos, mas obediente aos governantes; amante do poder e da honra, que espera conquistar por meio de feitos de armas; e também apreciador de ginástica e caça. Com o passar dos anos, torna-se avarento, pois perdeu a filosofia, que é a única salvadora e guardiã dos homens. Sua origem é a seguinte: seu pai é um homem bom que vive em um Estado desorganizado e que se retirou da política para levar uma vida tranquila. Sua mãe está ressentida por ter perdido a posição de destaque entre as outras mulheres; sente repulsa pelo egoísmo do marido e discursa para o filho sobre a falta de virilidade e a indolência do pai. O velho criado da família retoma a história e diz ao jovem: — "Quando cresceres, terás de ser mais homem do que teu pai." Todos concordam que quem cuida da própria vida é um idiota, enquanto o intrometido é altamente honrado e estimado. O jovem compara esse espírito com as palavras e os modos do pai e, como tem uma índole naturalmente boa, embora tenha sofrido influências negativas, encontra um meio-termo, tornando-se ambicioso e amante da honra.
E agora, comparemos outra cidade com outro homem. A próxima forma de governo é a oligarquia, na qual o poder reside apenas nos ricos; e não é difícil perceber como surge tal Estado. A decadência começa com a posse de ouro e prata; inventam-se formas ilegais de gastar; uns influenciam os outros, e a multidão é contaminada; a riqueza supera a virtude; os amantes do dinheiro tomam o lugar dos amantes da honra; os avarentos, os políticos; e, com o tempo, os privilégios políticos são restringidos por lei aos ricos, que não hesitam em usar a violência para atingir seus objetivos.
Isso quanto à origem — consideremos agora os males da oligarquia. Um homem que desejasse segurança em uma viagem aceitaria um piloto ruim por ser rico, ou recusaria um bom por ser pobre? E a analogia não se aplica ainda mais ao Estado? E há males ainda maiores: duas nações lutam juntas em uma só — os ricos e os pobres; e os ricos não ousam colocar armas nas mãos dos pobres, e não estão dispostos a pagar por defensores com seu próprio dinheiro. E não condenamos já aquele Estado em que as mesmas pessoas são tanto guerreiros quanto comerciantes? O maior mal de todos é que um homem pode vender sua propriedade e não ter lugar no Estado; enquanto há uma classe que possui enorme riqueza, a outra é totalmente destituída. Mas observe que esses destituídos não tinham, na verdade, mais instinto governante quando eram ricos do que agora que são pobres; sempre foram miseráveis gastadores. São os zangões da colmeia; Enquanto o zangão propriamente dito não possui ferrão por natureza, os bípedes que chamamos de zangões são, em parte, desprovidos de ferrão e, em parte, dotados de ferrões terríveis; em outras palavras, existem os pobres e os malfeitores. Estes nunca estão muito distantes; e nas cidades oligárquicas, onde quase todos que não são governantes são pobres, você encontrará abundância de ambos. E esse estado deplorável da sociedade tem origem na má educação e no mau governo.
Tal homem, tal Estado — a mudança neste último começa com o representante da timocracia; ele trilha, a princípio, os caminhos de seu pai, que talvez tenha sido um estadista ou general; e logo o vê "caído de sua posição elevada", vítima de delatores, morrendo na prisão ou no exílio, ou pelas mãos do carrasco. A lição que assim recebe o torna cauteloso; ele abandona a política, reprime seu orgulho e economiza. A avareza se entroniza como senhora de seu peito e assume o estilo do Grande Rei; os elementos racionais e impetuosos sentam-se humildemente no chão, um imerso em cálculos, o outro absorto na admiração pela riqueza. O amor à honra se transforma em amor ao dinheiro; a conversão é instantânea. O homem é mesquinho, econômico, trabalhador, escravo de uma paixão que domina todas as outras: não é ele a própria imagem do Estado? Ele não teve educação, ou jamais teria permitido que o deus cego das riquezas guiasse a dança dentro dele. E, por ser inculto, terá muitos desejos servis, alguns mesquinhos, outros vilões, fervilhando em sua alma. Se for o tutor de um órfão e tiver o poder de fraudar, logo provará que não lhe falta vontade e que suas paixões são refreadas apenas pelo medo, e não pela razão. Por isso, leva uma existência dividida, na qual os melhores desejos geralmente prevalecem. Mas, quando compete por prêmios e outras distinções, teme sofrer uma perda que só poderá ser compensada com uma honra estéril; em tempos de guerra, luta com uma pequena parte de seus recursos e, geralmente, fica com seu dinheiro e perde a vitória.
Em seguida, surge a democracia e o homem democrático, que se originam da oligarquia e do homem oligárquico. A avareza insaciável é a paixão dominante de uma oligarquia; e eles incentivam hábitos dispendiosos para que possam lucrar com a ruína da juventude extravagante. Assim, homens de família frequentemente perdem suas propriedades ou direitos de cidadania; mas permanecem na cidade, cheios de ódio contra os novos donos de suas propriedades e prontos para a revolução. O usurário, com seu andar curvado, finge não os ver; passa por eles e deixa seu aguilhão — isto é, seu dinheiro — em alguma outra vítima; e muitos homens têm que pagar a quantia principal multiplicada entre os filhos, e são reduzidos a um estado de servidão por ele. A única maneira de diminuir o mal é limitar o uso que o homem faz de sua propriedade ou insistir que ele empreste por sua própria conta e risco. Mas a classe dominante não quer soluções; preocupa-se apenas com dinheiro e é tão descuidada com a virtude quanto o mais pobre dos cidadãos. Agora, há ocasiões em que governantes e governados se encontram — em festivais, em viagens, navegando ou lutando. O pobre robusto descobre que, na hora do perigo, não é desprezado; vê o rico ofegante e chega à conclusão, que transmite em segredo aos seus companheiros: "nosso povo não serve para muita coisa"; e assim como um corpo doentio adoece com um simples toque externo, ou às vezes, sem nenhum impulso externo, está pronto para se desfazer, assim também, pela menor causa, ou mesmo sem nenhuma, a cidade adoece e trava uma batalha de vida ou morte. E a democracia chega ao poder quando os pobres são os vencedores, matando alguns e exilando outros, e dando partes iguais no governo a todos os demais.
O modo de vida num Estado assim é o dos democratas; há liberdade e franqueza de expressão, e cada homem faz o que lhe parece certo e tem o seu próprio modo de vida. Daí surgem os mais variados desenvolvimentos de caráter; o Estado é como um bordado em que as cores e as figuras são os costumes dos homens, e há muitos que, como mulheres e crianças, preferem essa variedade à verdadeira beleza e excelência. O Estado não é um só, mas muitos, como um bazar onde se pode comprar qualquer coisa. O grande encanto reside no facto de se poder fazer o que se quer; pode-se governar se quiser, deixar como está se quiser; ir à guerra e fazer a paz se assim o desejar, e tudo sem qualquer consideração pelos outros. Quando se condenam homens à morte, eles continuam vivos; um cavalheiro é convidado a exilar-se e vagueia pelas ruas como um herói; e ninguém o vê nem se importa com ele. Observem também como a Democracia se apropria de todas as nossas belas teorias de educação — e como pouco se importa com a formação dos seus estadistas! A única qualificação que ela exige é a profissão de patriotismo. Assim é a democracia: um governo agradável, sem lei, de natureza diversa, que distribui igualdade a iguais e desiguais.
Vamos agora examinar o democrata individual; e primeiro, como no caso do Estado, vamos traçar seus antecedentes. Ele é filho de um oligarca avarento e foi ensinado por ele a refrear o amor por prazeres desnecessários. Talvez eu deva explicar este último termo: prazeres necessários são aqueles que são bons e dos quais não podemos prescindir; prazeres desnecessários são aqueles que não trazem nenhum benefício e cujo desejo poderia ser erradicado por meio de educação precoce. Por exemplo, os prazeres de comer e beber são necessários e saudáveis até certo ponto; além desse ponto, são igualmente prejudiciais ao corpo e à mente, e o excesso pode ser evitado. Quando em excesso, podem ser corretamente chamados de prazeres dispendiosos, em oposição aos úteis. E o zangão, como o chamamos, é escravo desses prazeres e desejos desnecessários, enquanto o oligarca avarento está sujeito apenas ao necessário.
O oligarca se transforma em democrata da seguinte maneira: o jovem que teve uma educação avarenta prova o mel do zangão; encontra companheiros desregrados que o introduzem a todos os novos prazeres. Assim como no Estado, também no indivíduo há aliados em ambos os lados, tentações externas e paixões internas; há também a razão e influências externas de pais e amigos em aliança com o princípio oligárquico; e as duas facções estão em violento conflito. Às vezes, o partido da ordem prevalece, mas então surgem novos desejos e novas desordens, e toda a turba das paixões se apodera da Acrópole, isto é, da alma, que encontram vazia e desprotegida por palavras e obras verdadeiras. Falsidades e ilusões ascendem para tomar o seu lugar; o filho pródigo retorna à terra dos Lotófagos ou zangões e lá habita abertamente. E se alguma oferta de aliança ou negociação de anciãos individuais vier de casa, os espíritos falsos fecham os portões do castelo e não permitem a entrada de ninguém — há uma batalha, e eles saem vitoriosos; e, aliando-se imediatamente aos desejos, banem a modéstia, que chamam de tolice, e enviam a temperança para além da fronteira. Quando a casa é varrida e enfeitada, eles adornam os vícios exilados e, coroando-os com guirlandas, os trazem de volta sob novos nomes. Insolência chamam de boa educação, anarquia de liberdade, desperdício de magnificência, impudência de coragem. Tal é o processo pelo qual o jovem passa dos prazeres necessários aos desnecessários. Depois de um tempo, ele divide seu tempo imparcialmente entre eles; e talvez, quando envelhece e a violência da paixão diminui, ele restitua alguns dos exilados e viva em uma espécie de equilíbrio, entregando-se primeiro a um prazer e depois a outro. E se a razão lhe disser que alguns prazeres são bons e honrosos, e outros maus e vis, ele balança a cabeça e diz que não consegue fazer distinção entre eles. Assim vive segundo os caprichos do momento; às vezes bebe, e depois se abstém; pratica exercícios na academia ou não faz absolutamente nada; ora pode ser filósofo ou político; ora, guerreiro ou homem de negócios; ele é
'Tudo começa com o tempo, nada dura muito.'
Ainda existe o mais belo e justo de todos os homens e de todos os Estados: a tirania e o tirano. A tirania brota da democracia assim como a democracia brota da oligarquia. Ambas surgem do excesso; uma do excesso de riqueza, o outro do excesso de liberdade. "O grande bem natural da vida", diz o democrata, "é a liberdade". E esse amor exclusivo pela liberdade e a indiferença a tudo o mais são a causa da transição da democracia para a tirania. O Estado exige o vinho forte da liberdade e, a menos que seus governantes lhe forneçam uma dose abundante, os pune e os insulta; a igualdade e a fraternidade entre governantes e governados são o princípio aprovado. A anarquia é a lei, não apenas do Estado, mas também das casas particulares, e se estende até aos animais. Pai e filho, cidadão e estrangeiro, professor e aluno, velho e jovem, todos estão no mesmo nível; Pais e professores temem seus filhos e alunos, e a sabedoria do jovem se iguala à do mais velho, e os idosos imitam os modos joviais dos jovens porque temem ser considerados taciturnos. Os escravos estão no mesmo nível que seus senhores e senhoras, e não há diferença entre homens e mulheres. Aliás, até os animais em um Estado democrático têm uma liberdade desconhecida em outros lugares. As cadelas são tão boas quanto suas donas, e cavalos e burros marcham com dignidade e desafiam qualquer um que cruze seu caminho. "Essa tem sido minha experiência frequente." Por fim, os cidadãos se tornam tão sensíveis que não suportam o jugo das leis, escritas ou não; não querem que ninguém se intitule seu senhor. Tal é o glorioso início das coisas de onde brota a tirania. "Glorioso, de fato; mas o que virá depois?" A ruína da oligarquia é a ruína da democracia; pois existe uma lei dos contrários; O excesso de liberdade se transforma em excesso de escravidão, e quanto maior a liberdade, maior a escravidão. Vocês se lembram de que na oligarquia havia duas classes: os malandros e os indigentes, que comparávamos a zangões com e sem ferrão. Essas duas classes são para o Estado o que o catarro e a bile são para o corpo humano; e o médico do Estado, ou o legislador, deve se livrar delas, assim como o apicultor mantém os zangões fora da colmeia. Ora, em uma democracia também existem zangões, mas eles são mais numerosos e mais perigosos do que na oligarquia; lá eles são inertes e inexperientes, aqui eles são cheios de vida e animação; e os mais espertos falam e agem, enquanto os outros zumbem ao redor do púlpito e impedem que seus oponentes sejam ouvidos. E há outra classe nos Estados democráticos, a de indivíduos respeitáveis e prósperos, que podem ser explorados quando os zangões precisam de seus bens; Existe ainda uma terceira classe, que são os trabalhadores e os artesãos, e eles constituem a massa do povo. Quando o povo se reúne, é onipotente, mas não pode ser reunido a menos que seja atraído por um pouco de mel; e os ricos são obrigados a fornecer o mel.dos quais os demagogos retêm a maior parte, dando apenas uma pequena amostra à multidão. Suas vítimas tentam resistir; são levadas à loucura pelas picadas dos drones e, assim, tornam-se verdadeiros oligarcas em autodefesa. Seguem-se então denúncias e condenações por traição. O povo tem algum protetor a quem nutre até a grandeza, e dessa raiz brota a árvore da tirania. A natureza da transformação é indicada na antiga fábula do templo de Zeus Liceu, que conta como aquele que prova carne humana misturada com a carne de outras vítimas se transformará em lobo. Da mesma forma, o protetor que prova sangue humano, mata alguns e exila outros com ou sem lei, que insinua a abolição das dívidas e a divisão de terras, deve ou perecer ou se tornar um lobo — isto é, um tirano. Talvez seja expulso, mas logo retorna do exílio; e então, se seus inimigos não conseguem se livrar dele por meios legais, tramam seu assassinato. Então, o amigo do povo faz seu conhecido pedido por um guarda-costas, que eles prontamente concedem, pensando apenas no perigo que ele corre e não no seu próprio. Agora, que o rico faça asas para si, pois jamais fugirá novamente se não o fizer agora. E o Grande Protetor, tendo esmagado todos os seus rivais, ergue-se orgulhosamente na carruagem do Estado, um tirano em pleno poder: investiguemos a natureza de sua felicidade.
Nos primeiros dias de sua tirania, ele sorri e irradia alegria para todos; ele não é um "dominus", não, não mesmo: ele veio apenas para acabar com as dívidas e o monopólio da terra. Tendo se livrado dos inimigos estrangeiros, ele se torna indispensável ao Estado, entrando sempre em guerra. Assim, ele consegue oprimir os pobres com pesados impostos, mantendo-os empregados; e pode se livrar dos espíritos mais ousados entregando-os ao inimigo. Então vem a impopularidade; alguns de seus antigos associados têm a coragem de se opor a ele. A consequência é que ele precisa fazer uma purificação no Estado; mas, ao contrário do médico que elimina os maus, ele precisa se livrar dos altivos, dos sábios e dos ricos; pois não lhe resta escolha entre a morte e uma vida de vergonha e desonra. E quanto mais odiado ele for, mais precisará de guardas de confiança; mas como os conseguirá? "Eles virão em bandos como pássaros — por pagamento." Não seria melhor obtê-los imediatamente? Ele tomará os escravos de seus donos e os transformará em sua guarda pessoal; esses são seus amigos de confiança, que o admiram e o respeitam. Não são sábios os poetas trágicos que magnificam e exaltam o tirano, dizendo que ele é sábio por estar associado aos sábios? E não são seus elogios à tirania, por si só, motivo suficiente para excluí-los de nosso Estado? Eles podem ir a outras cidades e reunir a multidão ao seu redor com belas palavras, transformando repúblicas em tiranias e democracias, recebendo honras e recompensas por seus serviços; mas quanto mais eles e seus amigos subirem a colina da constituição, mais sua honra definhará e se tornará "asmática demais para escalar". Voltando ao tirano — como ele sustentará seu raro exército? Primeiro, saqueando os templos e seus tesouros, o que lhe permitirá aliviar os impostos; depois, tomará toda a propriedade de seu pai e a gastará com seus companheiros, homens ou mulheres. Agora, seu pai é o demus, e se o demus se irritar e disser que um filho grande e corpulento não deve ser um fardo para seus pais, e mandar ele e sua turma turbulenta embora, então o pai saberá que monstro ele estava criando e que o filho que ele tanto queria expulsar é forte demais para ele. 'Você não quer dizer que ele vai bater no pai?' Sim, ele vai, depois de lhe tirarem as armas. 'Então ele é um parricida e um filho cruel e antinatural.' E o povo saltou do medo da escravidão para a escravidão, da fumaça para o fogo. Assim, a liberdade, quando fora de ordem e razão, se transforma na pior forma de servidão...
Nos livros anteriores, Platão descreveu o Estado ideal; agora ele retorna às formas pervertidas ou em declínio, sobre as quais havia mencionado brevemente no final do Livro IV. Ele as descreve em uma sucessão de paralelos entre os indivíduos e os Estados, traçando a origem de ambos no Estado ou no indivíduo que os precedeu. Ele começa perguntando em que ponto se desviou do assunto; e assim é levado a recapitular brevemente a essência dos três livros anteriores, que também contêm um paralelo entre o filósofo e o Estado.
Ele não oferece nenhuma explicação inteligível sobre o primeiro declínio; não teria gostado de admitir as causas mais prováveis da queda de seu Estado ideal, que para nós pareceriam ser a inviabilidade do comunismo ou o antagonismo natural entre as classes dominantes e subjugadas. Ele lança um véu de mistério sobre a origem do declínio, que atribui à ignorância da lei da população. Dessa lei, a famosa figura geométrica ou número é a expressão. Como os antigos em geral, ele não tinha ideia da perfectibilidade gradual do homem ou da educação da raça humana. Seu ideal não deveria ser alcançado ao longo dos séculos, mas surgir em toda a sua força da cabeça do legislador. Quando boas leis eram promulgadas, ele pensava apenas na maneira como elas provavelmente seriam corrompidas, ou em como poderiam ser detalhadas ou restauradas de acordo com seu espírito original. Ele parece não ter refletido sobre o pleno significado de suas próprias palavras: "No breve espaço da vida humana, nada de grandioso pode ser realizado". Ou ainda, como ele afirma posteriormente em As Leis, 'O tempo infinito é o criador das cidades'. A ordem das constituições por ele adotada representa uma ordem de pensamento, e não uma sucessão temporal, e pode ser considerada a primeira tentativa de formular uma filosofia da história.
O primeiro desses Estados em declínio é a timocracia, ou o governo de soldados e amantes da honra, que corresponde ao Estado espartano; trata-se de um governo da força, no qual a educação não é inspirada pelas Musas, mas imposta pela lei, e no qual todos os elementos mais refinados de organização desapareceram. O próprio filósofo perdeu o amor pela verdade, e o soldado, de natureza mais simples e honesta, governa em seu lugar. O indivíduo que corresponde à timocracia possui algumas qualidades notáveis. Ele é descrito como pouco instruído, mas, como o espartano, um amante da literatura; e embora seja um patrão severo com seus servos, não possui superioridade natural sobre eles. Seu caráter é baseado em uma reação às circunstâncias de seu pai, que, em uma cidade conturbada, se retirou da política; e sua mãe, insatisfeita com sua própria posição, está sempre o incentivando a seguir a vida de ambição política. Tal caráter pode ter tido essa origem, e de fato Lívio atribui as leis licínicas a um ciúme feminino de natureza semelhante. Mas obviamente não há nenhuma ligação entre a maneira como o Estado timocrático surge do ideal e o mero acaso de o homem timocrático ser filho de um estadista aposentado.
As duas etapas seguintes no declínio das constituições têm ainda menos fundamento histórico. Pois não há vestígios na história grega de uma entidade política como a espartana ou a cretense que tenha se transformado em uma oligarquia de riqueza, ou de uma oligarquia de riqueza que tenha se transformado em uma democracia. A ordem da história parece ser diferente; primeiro, na época homérica, havia a forma de governo real ou patriarcal, que um ou dois séculos depois foi sucedida por uma oligarquia de nascimento, e não de riqueza, na qual a riqueza era apenas o resultado acidental da posse hereditária de terras e poder. Às vezes, esse governo oligárquico dava lugar a um governo baseado na qualificação da propriedade, que, segundo o modo de usar as palavras de Aristóteles, teria sido chamado de timocracia; e isso, em algumas cidades, como Atenas, tornou-se o meio condutor da democracia. Mas essa não era a ordem necessária de sucessão nos Estados; Na verdade, também não se pode discernir qualquer ordem na flutuação incessante da história grega (como as marés no Euripo), exceto, talvez, na tendência quase uniforme da monarquia para a aristocracia nos tempos mais remotos. À primeira vista, parece haver uma inversão semelhante no último degrau da sucessão platônica; pois a tirania, em vez de ser o fim natural da democracia, na história grega antiga aparece antes como um estágio que leva à democracia; o reinado de Pisístrato e seus filhos é um episódio que se situa entre a legislação de Sólon e a constituição de Clístenes; e alguma causa secreta comum a todos eles parece ter conduzido a maior parte da Hélade, em seu surgimento na aurora da história, por exemplo, Atenas, Argos, Corinto, Sicião e quase todos os Estados, com exceção de Esparta, por um estágio semelhante de tirania que terminou em oligarquia ou democracia. Mas devemos lembrar que Platão está descrevendo mais os governos contemporâneos dos Estados sicilianos, que alternavam entre democracia e tirania, do que a história antiga de Atenas ou Corinto.
O retrato do próprio tirano é exatamente como o grego posterior se deleitava em traçar de Fálaris e Dionísio, no qual, como nas vidas de santos medievais ou heróis míticos, a conduta e as ações de um eram atribuídas a outro para completar o esboço. Não havia enormidade que o grego de hoje não pudesse considerar como sendo deles; o tirano era a negação do governo e da lei; seu assassinato foi glorioso; não havia crime, por mais antinatural que fosse, que não pudesse, com probabilidade, ser atribuído a ele. Nisso, Platão apenas seguia o pensamento comum de seus compatriotas, que ele embelezou e exagerou com todo o poder de seu gênio. Não há necessidade de supor que ele tenha se baseado na vida real; ou que seu conhecimento sobre tiranos derive de uma convivência pessoal com Dionísio. A maneira como ele fala deles tende a tornar duvidoso que ele tenha "convivido" com eles, ou que tenha nutrido os planos, que lhe são atribuídos nas Epístolas, de regenerar a Sicília com a ajuda deles.
Platão, em um estilo hiperbólico e tragicômico, exagera as tolices da democracia, que ele também vê refletidas na vida social. Para ele, a democracia é um estado de individualismo ou dissolução, no qual cada um faz o que lhe parece certo. Ele parece nunca pensar em um povo animado por um espírito comum de liberdade, erguendo-se como um só homem para repelir o exército persa – a ideia central de democracia em Heródoto e Tucídides. Mas se ele não acredita na liberdade, muito menos aprecia a tirania. Sua condenação mais profunda e séria é reservada ao tirano, que é o ideal da maldade e também da fraqueza, e que, em sua completa impotência e desconfiança, leva uma existência quase impossível, sem aquele resquício de bondade que, na opinião de Platão, era necessário para dar poder ao mal (Livro I). Esse ideal de maldade vivendo em miséria impotente é o oposto daquele outro retrato da injustiça perfeita reinando em felicidade e esplendor, que Trasímaco e, posteriormente, os filhos de Ariston haviam traçado, e é também o oposto do rei cuja regra de vida é o bem de seus súditos.
Cada um desses governos e indivíduos possui uma gradação ética correspondente: o Estado ideal está sob o domínio da razão, não extinguindo, mas harmonizando as paixões e educando-as na virtude; na timocracia e no homem timocrático, a constituição, seja do Estado ou do indivíduo, baseia-se, em primeiro lugar, na coragem e, em segundo lugar, no amor à honra; esta última virtude, que dificilmente pode ser considerada uma virtude, suplantou todas as outras. No segundo estágio de declínio, as virtudes desapareceram por completo e o amor ao lucro as sucedeu; no terceiro estágio, ou democracia, as diversas paixões têm permissão para se manifestar livremente, e as virtudes e os vícios são cultivados imparcialmente. Mas essa liberdade, que leva a muitas extravagâncias curiosas de caráter, é, na realidade, apenas um estado de fraqueza e dissipação. Por fim, uma paixão monstruosa toma posse de toda a natureza do homem — esta é a tirania. Em todos eles, o excesso — primeiro o excesso de riqueza e depois o de liberdade — é o elemento da decadência.
O oitavo livro da República é repleto de imagens da vida e alusões fantasiosas; o uso da linguagem metafórica é levado a um nível maior do que em qualquer outra obra de Platão. Podemos observar,
(1), a descrição das duas nações em uma, que se tornam cada vez mais divididas nas Repúblicas Gregas, como nos tempos feudais, e talvez também na nossa;
(2), a noção de democracia expressa numa espécie de fórmula pitagórica como igualdade entre desiguais;
(3), os modos livres e fáceis dos homens e dos animais, que são característicos da liberdade, assim como os mercenários estrangeiros e a desconfiança universal são característicos do tirano;
(4), a proposta de que meras dívidas não deveriam ser recuperáveis por lei é uma especulação que tem sido frequentemente considerada por reformadores do direito nos tempos modernos e está em harmonia com as tendências da legislação moderna. Dívida e terra eram as duas grandes dificuldades do antigo legislador: nos tempos modernos, pode-se dizer que quase, senão totalmente, resolvemos a primeira dessas dificuldades, mas dificilmente a segunda.
Ainda mais notáveis são os retratos correspondentes dos indivíduos: há a imagem da família, com o pai, a mãe e o velho servo do tirano, e a respeitabilidade exterior e a mesquinhez intrínseca do oligarca; a licença e a liberdade descontroladas do democrata, em que o jovem Alcibíades parece ser retratado, fazendo o bem ou o mal como bem entende, e que, por fim, como o filho pródigo, parte para uma terra distante (note-se aqui o jogo de linguagem pelo qual o próprio homem democrático é representado sob a imagem de um Estado com uma cidadela e que recebe embaixadas); e há a natureza selvagem, que se liberta em seu sucessor. A crítica ao tirano ser um parricida; a representação da vida do tirano como um sonho obsceno; a surpresa retórica de um homem mais miserável do que o mais miserável dos homens no Livro IX; A sugestão aos poetas de que, se são amigos de tiranos, não há lugar para eles num Estado constitucional, e que são demasiado espertos para não perceberem a conveniência da sua própria expulsão; a imagem contínua dos zangões, que são de dois tipos, inchando finalmente no zangão monstruoso com asas (Livro IX) — estão entre os toques mais felizes de Platão.
Resta ainda considerar a grande dificuldade deste livro da República, o chamado número do Estado. Este é um enigma quase tão grande quanto o Número da Besta no Livro do Apocalipse, e embora aparentemente conhecido por Aristóteles, é referido por Cícero como um provérbio obscuro (Ep. ad Att.). Alguns imaginaram que não há resposta para o enigma e que Platão estaria brincando com seus leitores. Mas tal engano é inconsistente com a maneira como Aristóteles fala do número (Pol.) e seria ridículo para qualquer leitor da República familiarizado com a matemática grega. Há pouca razão para supor que Platão tenha usado intencionalmente expressões obscuras; a obscuridade surge de nossa falta de familiaridade com o assunto. Por outro lado, o próprio Platão indica que não está falando totalmente sério e, ao descrever seu número como uma brincadeira solene das Musas, parece insinuar certo grau de sátira ao uso simbólico do número. (Compare Crátilo; Protag.)
Nossa esperança de compreender a passagem depende principalmente de um estudo preciso das próprias palavras; sobre as quais uma tênue luz é lançada pela passagem paralela no nono livro. Outra ajuda é a alusão em Aristóteles, que faz a importante observação de que a última parte da passagem (em grego) descreve uma figura sólida. (Pol.—'Ele apenas diz que nada é permanente, mas que todas as coisas mudam em um certo ciclo; e que a origem da mudança é uma base de números que estão na proporção de 4:3; e isso, quando combinado com um número cinco, dá duas harmonias; ele quer dizer quando o número dessa figura se torna sólido.') Alguma pista adicional pode ser obtida a partir da aparição do triângulo pitagórico, que é denotado pelos números 3, 4, 5, e no qual, como em todo triângulo retângulo, os quadrados dos dois catetos menores são iguais ao quadrado da hipotenusa (9 + 16 = 25).
Platão começa por falar de um número perfeito ou cíclico (Tim.), isto é, um número em que a soma dos divisores é igual ao todo; este é o número divino ou perfeito, no qual todos os ciclos ou revoluções menores estão completos. Ele também fala de um número humano ou imperfeito, que possui quatro termos e três intervalos numéricos que se relacionam entre si em certas proporções; ele os converte em algarismos e encontra neles, quando elevados à terceira potência, certos elementos numéricos que dão origem a duas 'harmonias', uma quadrada e outra retangular; mas ele não afirma que o número quadrado corresponde ao divino, nem o número retangular ao ciclo humano; nem há qualquer indicação de que o primeiro número, ou divino, represente o período do mundo, e o segundo o período do Estado, ou da raça humana, como supõe Zeller; nem o número divino é mencionado posteriormente (Arist.). O segundo é o número de gerações ou nascimentos, e os preside da mesma maneira misteriosa como as estrelas os presidem, ou como, segundo os pitagóricos, a oportunidade, a justiça e o casamento são representados por algum número ou figura. Este é provavelmente o número 216.
A explicação dada no texto pressupõe que as duas harmonias compõem o número 8000. Essa explicação deriva certa plausibilidade da circunstância de que 8000 é o número antigo dos cidadãos espartanos (Heródoto) e seria o que Platão poderia ter chamado de "um número que se aproxima da população de uma cidade"; o misterioso desaparecimento da população espartana pode possivelmente ter sugerido a ele a causa principal do declínio dos Estados. A "harmonia" menor ou quadrada, de 400, poderia ser um símbolo dos guardiões; a "harmonia" maior ou retangular, do povo; e os números 3, 4 e 5 poderiam se referir, respectivamente, às três ordens do Estado ou partes da alma, às quatro virtudes e às cinco formas de governo. A harmonia da escala musical, que é usada em outros contextos como símbolo da harmonia do Estado, também é indicada. Pois os números 3, 4 e 5, que representam os lados do triângulo pitagórico, também denotam os intervalos da escala.
Os termos usados no enunciado do problema podem ser explicados da seguinte forma. Um número perfeito (em grego), como já foi dito, é aquele que é igual à soma de seus divisores. Assim, 6, que é o primeiro número perfeito ou cíclico, = 1 + 2 + 3. As palavras (em grego), 'termos' ou 'notas', e (em grego), 'intervalos', são aplicáveis tanto à música quanto a números e figuras. (em grego) é a 'base' da qual todo o cálculo depende, ou o 'termo mais baixo' a partir do qual ele pode ser elaborado. As palavras (em grego) foram traduzidas de várias maneiras — 'ao quadrado e ao cubo' (Donaldson), 'igualando e igualado em potência' (Weber), 'por involução e evolução', isto é, elevando a potência e extraindo a raiz (como na tradução). Os números são chamados de 'semelhantes e diferentes' (do grego) quando os fatores ou os lados dos planos e cubos que representam estão ou não na mesma proporção: por exemplo, 8 e 27 = 2 ao cubo e 3 ao cubo; e vice-versa. Os números 'crescentes' (do grego), também chamados de 'em ascensão' (do grego), são aqueles que são excedidos pela soma de seus divisores: por exemplo, 12 e 18 são menores que 16 e 21. Os números 'decrescentes' (do grego), também chamados de 'em declínio' (do grego), são aqueles que são maiores que a soma de seus divisores: por exemplo, 8 e 27 excedem 7 e 13. As palavras traduzidas como 'comensuráveis e agradáveis entre si' (do grego) parecem ser maneiras diferentes de descrever a mesma relação, com maior ou menor precisão. São equivalentes a 'expressáveis em termos que têm a mesma relação entre si', como a série 8, 12, 18, 27, cada um dos quais tem uma relação de (1 e 1/2) com o precedente. A 'base', ou 'número fundamental, ao qual se adiciona 1/3' (1 e 1/3) = 4/3 ou uma quarta musical. (Grego) é uma 'proporção' de números, como de notas musicais, aplicada às partes ou fatores de um único número ou à relação de um número com outro. A primeira harmonia é um número 'quadrado' (Grego); a segunda harmonia é um número 'retangular' (Grego), isto é, um número que representa uma figura cujos lados opostos são iguais. (Grego) = 'números ao quadrado de' ou 'sobre diâmetros'; (Grego) = 'racional', isto é, omitindo frações; (Grego), 'irracional', isto é, incluindo frações; Por exemplo, 49 é o quadrado do diâmetro racional de uma figura cujo lado é igual a 5:50, cujo diâmetro é irracional. Agradeço a Dr. Donaldson, em seu excelente artigo sobre o Número Platônico (Proc. of the Philol. Society), por diversas das explicações aqui apresentadas e por muitas outras.
As conclusões que ele tira desses dados são resumidas por ele da seguinte forma. Tendo assumido que o número do ciclo perfeito ou divino é o número do mundo, e o número do ciclo imperfeito o número do estado, ele prossegue: 'O período do mundo é definido pelo número perfeito 6, o do estado pelo cubo desse número ou 216, que é o produto do último par de termos da Tetractys platônica (uma série de sete termos, 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27); e se tomarmos isso como base de nosso cálculo, teremos dois números cúbicos (gregos), a saber, 8 e 27; e as proporções médias entre estes, a saber, 12 e 18, fornecerão três intervalos e quatro termos, e esses termos e intervalos estão relacionados entre si na proporção sesqui-altera, isto é, cada termo está para o precedente como 3/2. Agora, se nos lembrarmos que o número 216 = 8 x 27 = 3 ao cubo + 4 ao cubo + 5 ao cubo, e 3 ao quadrado + 4 ao quadrado = 5 ao quadrado, devemos admitir que esse número implica os números 3, 4 e 5, aos quais os músicos atribuem tanta importância. E se combinarmos a razão 4/3 com o número 5, ou multiplicarmos as razões dos lados pela hipotenusa, obteremos, primeiro elevando ao quadrado e depois ao cubo, duas expressões que denotam a razão dos dois últimos pares de termos na Tetractys Platônica, o primeiro multiplicado pelo quadrado e o segundo pelo cubo do número 10, a soma dos quatro primeiros dígitos que constituem a Tetractys Platônica.' Os dois (gregos) ele explica em outro lugar da seguinte forma: 'O primeiro (grego) é (grego), em outras palavras (4/3 x 5) ao quadrado = 100 x 2 ao quadrado sobre 3 ao quadrado. A segunda (grega), um cubo da mesma raiz, é descrita como 100 multiplicado (alfa) pelo diâmetro racional de 5 diminuído em uma unidade, ou seja, como mostrado acima, 48; (beta) por dois diâmetros incomensuráveis, ou seja, os dois primeiros irracionais, ou 2 e 3; e (gama) pelo cubo de 3, ou 27. Assim, temos (48 + 5 + 27) 100 = 1000 x 2 ao cubo. Esta segunda harmonia deve ser o cubo do número cujo quadrado corresponde à harmonia anterior e, portanto, deve ser dividida pelo cubo de 3. Em outras palavras, a expressão completa será: (1), para a primeira harmonia, 400/9; (2), para a segunda harmonia, 8000/27.
As razões que me levaram a concordar com o Dr. Donaldson e também com Schleiermacher ao supor que 216 é o número platônico de nascimentos são: (1) que coincide com a descrição do número dada na primeira parte da passagem (grego...); (2) que o número 216, com suas permutações, seria familiar a um matemático grego, embora desconhecido para nós; (3) que 216 é o cubo de 6, e também a soma de 3 ao cubo, 4 ao cubo e 5 ao cubo, sendo os números 3, 4 e 5 representativos do triângulo pitagórico, cujos lados, quando elevados ao quadrado, são iguais ao quadrado da hipotenusa (9 + 16 = 25); (4) que também é o período da Metempsicose pitagórica; (5) que os três termos ou bases finais (3, 4 e 5) que compõem 216 correspondem à terça, quarta e quinta da escala musical; (6) que o número 216 é o produto dos cubos de 2 e 3, que são os dois últimos termos da Tetractys platônica: (7) que o triângulo pitagórico é dito por Plutarco (de Is. et Osir.), Proclo (super prima Eucl.) e Quintiliano (de Musica) como estando contido nesta passagem, de modo que a tradição da escola parece apontar na mesma direção: (8) que o triângulo pitagórico também é chamado de figura do casamento (grego).
Mas, embora concorde com o Dr. Donaldson até aqui, não vejo razão para supor, como ele faz, que o primeiro número, ou número perfeito, seja o mundo, e o número humano, ou número imperfeito, o Estado; nem ele apresentou qualquer prova de que a segunda harmonia seja um cubo. Também não creio que (grego) possa significar 'dois incomensuráveis', que ele arbitrariamente assume serem 2 e 3, mas sim, como a cláusula anterior implica, (grego), ou seja, dois números quadrados baseados em diâmetros irracionais de uma figura cujo lado é 5 = 50 x 2.
A maior objeção à tradução reside no sentido atribuído às palavras (em grego): "uma base de três com um terço adicionado, multiplicado por 5". Dessa forma um tanto forçada, Platão introduz mais uma vez os números do triângulo pitagórico. Contudo, as coincidências nos números que se seguem corroboram a explicação. A primeira harmonia de 400, como já foi observado, provavelmente representa os governantes; a segunda, de formato oblongo, harmonia de 7600, o povo.
E aqui nos despedimos da dificuldade. A descoberta do enigma seria inútil e não lançaria luz alguma sobre a matemática antiga. O ponto de interesse é que Platão tenha usado tal símbolo e que tanto do espírito pitagórico tenha prevalecido nele. Seu significado geral é que a criação divina é perfeita e é representada ou regida por um número perfeito ou cíclico; a geração humana é imperfeita e representada ou regida por um número ou série de números imperfeitos. O número 5040, que é o número de cidadãos nas Leis, é expressamente baseado por ele em fundamentos utilitários, ou seja, a conveniência do número para a divisão; ele também é composto pelos sete primeiros dígitos multiplicados entre si. O contraste entre o número perfeito e o imperfeito pode ter sido facilmente sugerido pelas correções do ciclo, feitas primeiro por Meton e depois por Calippus (este último teria sido aluno de Platão). Quanto ao grau de importância ou exatidão a ser atribuído ao problema, o número do tirano no Livro IX (729 = 365 x 2) e a ligeira correção do erro no número 5040/12 (Leis) podem fornecer um critério. Não há nada de surpreendente no fato de que aqueles que buscavam ordem na natureza e a encontraram nos números, tenham imaginado que um ditaria a lei do outro. Platão acreditava em um poder dos números muito além do que ele podia ver realizado no mundo ao seu redor, e conhecia a grande influência que a "pequena questão de 1, 2, 3" exercia sobre a educação. Pode-se até pensar que ele teve uma antecipação profética das descobertas de Quetelet e outros, de que os números dependem de outros números; por exemplo, na população, o número de nascimentos e o respectivo número de crianças nascidas de cada sexo dependem das respectivas idades dos pais, ou seja, de outros números.
LIVRO IX. Por último, temos o homem tirânico, sobre quem devemos perguntar: De onde ele vem e como vive — em felicidade ou em miséria? Há, porém, uma questão anterior sobre a natureza e o número dos apetites, que gostaria de considerar primeiro. Alguns deles são ilícitos, e ainda assim podem ser refreados e enfraquecidos em vários graus pelo poder da razão e da lei. 'A que apetites você se refere?' Refiro-me àqueles que estão despertos quando as faculdades racionais estão adormecidas, que se levantam e andam nus, sem qualquer respeito próprio ou vergonha; e não há tolice ou crime concebível, por mais cruel ou antinatural que seja, do qual, na imaginação, eles não possam ser culpados. 'Verdade', disse ele; 'muito verdade'. Mas quando o pulso de um homem bate moderadamente; E ele se banqueteou com a razão e chegou a um conhecimento de si mesmo antes de adormecer, e satisfez seus desejos o suficiente para evitar que perturbassem sua razão, que permanece clara e luminosa, e quando está livre de contendas e acalorados, as visões que tem em sua cama são as menos irregulares e anormais. Mesmo nos homens bons existe essa natureza selvagem e irregular, que se manifesta durante o sono.
Para retornar:—Você se lembra do que foi dito sobre o democrata; que ele era filho de um pai avarento, que incentivava os desejos econômicos e reprimia os ornamentais e dispendiosos; logo o jovem entrou em boa companhia e começou a nutrir aversão pelos costumes mesquinhos do pai; e sendo um homem melhor do que os corruptores de sua juventude, encontrou um meio-termo e levou uma vida não de paixão desenfreada ou servil, mas de indulgência regular e sucessiva. Agora imagine que o jovem se tornou pai e tem um filho exposto às mesmas tentações, e tem companheiros que o levam a todo tipo de iniquidade, e pais e amigos que tentam mantê-lo no caminho certo. Os conselheiros do mal descobrem que sua única chance de retê-lo é implantar em sua alma um zumbido monstruoso, ou amor; enquanto outros desejos zumbem ao seu redor e o encantam com sons e aromas doces, esse amor monstruoso toma posse dele e põe fim a todo pensamento ou desejo verdadeiro ou modesto. O amor, como a embriaguez e a loucura, é uma tirania; E o homem tirânico, seja por natureza ou por hábito, é apenas um animal beberrão, lascivo e furioso.
E como vive um homem assim? 'Ora, isso você deve me dizer.' Bem, então, imagino que ele viverá em meio a festas e prostituições, e o amor será o senhor e mestre da casa. Muitos desejos exigem muito dinheiro, e assim ele gasta tudo o que tem e pede mais emprestado; e quando não lhe resta nada, os filhotes de corvo ainda estão no ninho onde nasceram, grasnando por comida. O amor os incita; e eles devem ser satisfeitos à força ou à fraude, ou, caso contrário, tornam-se dolorosos e problemáticos; e à medida que os novos prazeres sucedem os antigos, o filho se apoderará dos bens de seus pais; se eles demonstrarem sinais de recusa, ele os defraudará e enganará; e se eles resistirem abertamente, o que acontecerá então? 'Só posso dizer que eu não gostaria muito de estar no lugar deles.' Mas, céus, Adimanto, pensar que por um amor novo e desnecessário ele abandonará seu velho pai e sua mãe, seus melhores e mais queridos amigos, ou os escravizará aos caprichos do momento! Verdadeiramente, um filho tirano é uma bênção para seu pai e sua mãe! Quando não há mais nada a se conseguir deles, ele se torna ladrão ou batedor de carteiras, ou rouba um templo. O amor domina os pensamentos de sua juventude, e ele se torna, em plena realidade, o monstro que às vezes era em sonhos. Ele se fortalece em toda violência e ilegalidade; e está pronto para qualquer ato ousado que satisfaça as necessidades de sua ralé. Em um Estado bem ordenado, existem poucos assim, e estes, em tempos de guerra, saem e se tornam mercenários de um tirano. Mas em tempos de paz, ficam em casa e fazem maldade; são os ladrões, assaltantes, batedores de carteira, sequestradores da comunidade; Ou, se forem capazes de falar, tornam-se falsas testemunhas e informantes. 'Um catálogo de crimes realmente considerável, mesmo que os perpetradores sejam poucos.' Sim, eu disse; mas pequeno e grande são termos relativos, e nenhum dos crimes cometidos por eles se compara aos do tirano, que essa classe, crescendo forte e numerosa, cria a partir de si mesma. Se o povo se rende, ótimo, mas, se resiste, então, assim como antes batia em seu pai e em sua mãe, agora bate em sua pátria e coloca seus mercenários sobre eles. Tais homens, em seus primeiros anos, vivem com bajuladores, e eles próprios bajulam os outros, a fim de atingir seus objetivos; mas logo descartam seus seguidores quando não precisam mais deles; são sempre mestres ou servos — as alegrias da amizade lhes são desconhecidas. E são totalmente traiçoeiros e injustos, se é que podemos compreender a natureza da justiça. Eles realizam o nosso sonho; E aquele que for mais tirano por natureza, e levar a vida de um tirano por mais tempo, será o pior deles, e sendo o pior deles, será também o mais miserável.
Tal homem, tal Estado — o homem tirano responderá à tirania, que é o extremo oposto do Estado monárquico; pois um é o melhor e o outro o pior. Mas qual é o mais feliz? Por mais grandioso e terrível que o tirano possa parecer entronizado entre seus satélites, não tenhamos medo de entrar e perguntar; e a resposta é que o Estado monárquico é o mais feliz e o tirânico o mais miserável. E não poderíamos fazer a mesma pergunta sobre os próprios homens, pedindo a alguém que os examine, alguém capaz de penetrar na natureza interior do homem e que não se deixe paralisar pelo vão esplendor da tirania? Suponho que seja alguém que tenha convivido com ele e o tenha visto na vida familiar, ou talvez em momentos de dificuldade e perigo.
Partindo do pressuposto de que nós mesmos somos o juiz imparcial que buscamos, comecemos por comparar o indivíduo e o Estado, e perguntemos, antes de tudo, se o Estado provavelmente será livre ou escravizado — Não haverá um pouco de liberdade e muita escravidão? E a liberdade pertence aos maus, e a escravidão aos bons; e isso se aplica tanto ao homem quanto ao Estado; pois sua alma está repleta de mesquinhez e escravidão, e a melhor parte está escravizada à pior. Ele não pode fazer o que deseja, e sua mente está cheia de confusão; ele é o oposto de um homem livre. O Estado será pobre e cheio de miséria e tristeza; e a alma do homem também será pobre e cheia de tristezas, e ele será o mais miserável dos homens. Não, não o mais miserável, pois há ainda um mais miserável. 'Quem é esse?' O homem tirânico que tem o infortúnio de se tornar também um tirano público. 'Nesse caso, suspeito que você esteja certo.' Diga, antes: 'Tenho certeza;' Conjecturas são descabidas em uma investigação dessa natureza. Ele é como um rico proprietário de escravos, só que possui mais deles do que qualquer indivíduo. Você dirá: "Os donos de escravos geralmente não os temem". Mas por quê? Porque toda a cidade está unida em uma aliança que protege o indivíduo. Suponha, porém, que um desses proprietários e sua família sejam levados por um deus para um deserto, onde não há homens livres para ajudá-lo — ele não estaria em agonia de terror? — não seria compelido a bajular seus escravos e a prometer-lhes muitas coisas dolorosas contra a sua vontade? E suponha que o mesmo deus que o levou o cercasse de vizinhos que declaram que nenhum homem deveria ter escravos e que seus donos deveriam ser punidos com a morte. "Pior ainda! Ele estará no meio de seus inimigos." E não é o nosso tirano uma alma cativa, atormentada por uma profusão de paixões que ele não pode satisfazer? Viver sempre dentro de casa como uma mulher, e ter inveja de quem pode sair e ver o mundo?
Tendo tantos males, não será o mais miserável dos homens ainda mais miserável em uma posição pública? Senhor dos outros quando não é senhor de si mesmo; como um doente que é obrigado a ser atleta; o mais vil dos escravos e o mais abjeto dos bajuladores; carente de tudo e jamais capaz de satisfazer seus desejos; sempre com medo e perturbado, como o Estado que ele representa. Seu temperamento ciumento, odioso e infiel piora com o poder; ele se torna cada vez mais infiel, invejoso e injusto — o mais miserável dos homens, uma desgraça para si mesmo e para os outros. E assim, façamos um julgamento final e uma proclamação; precisamos contratar um arauto, ou devo proclamar o resultado? 'Faça a proclamação você mesmo.' O filho de Ariston (o melhor) é da opinião de que o melhor e mais justo dos homens é também o mais feliz, e que este é aquele que é o senhor mais real de si mesmo; e que o homem injusto é aquele que é o maior tirano de si mesmo e de seu Estado. E acrescento ainda: 'vistos ou invisíveis para deuses ou homens.'
Esta é a nossa primeira prova. A segunda deriva dos três tipos de prazer, que correspondem aos três elementos da alma: razão, paixão e desejo; sob o qual se compreende a avareza, bem como o apetite sensual, enquanto a paixão inclui a ambição, o partidarismo e o amor à reputação. A razão, por sua vez, dirige-se unicamente à busca da verdade, e não se importa com dinheiro nem com reputação. De acordo com a diferença entre as naturezas dos homens, um desses três princípios está em ascensão, e a eles correspondem os seus próprios prazeres. Interrogue agora as três naturezas, e cada uma delas será vista elogiando os seus próprios prazeres e depreciando os dos outros. O avarento contraporá a vaidade do conhecimento às vantagens concretas da riqueza. O ambicioso desprezará o conhecimento que não traz honra; enquanto o filósofo considerará apenas a concretização da verdade e chamará outros prazeres de necessários, e não de bons. Agora, como decidir entre eles? Existe critério melhor do que a experiência e o conhecimento? E qual dos três possui o conhecimento mais verdadeiro e a experiência mais ampla? A experiência da juventude familiariza o filósofo com os dois tipos de desejo, mas o avarento e o ambicioso jamais experimentam os prazeres da verdade e da sabedoria. A honra ele possui em igualdade com eles; eles são "julgados por ele", mas ele "não é julgado por eles", pois jamais alcançam o conhecimento do verdadeiro ser. E seu instrumento é a razão, enquanto o padrão deles é apenas a riqueza e a honra; e se formos pela razão que julgaremos, o bem dele será o mais verdadeiro. E assim chegamos à conclusão de que o prazer da parte racional da alma, e uma vida vivida em tal prazer, é a mais agradável. Quem tem o direito de julgar, julga assim. Em seguida, vem a vida de ambição e, em terceiro lugar, a de ganhar dinheiro.
Duas vezes o justo derrotou o injusto — mais uma vez, como num torneio olímpico, oferecendo primeiro uma prece ao salvador Zeus, que ele experimente a queda. Um sábio me sussurra que os prazeres dos sábios são verdadeiros e puros; todos os outros são apenas uma sombra. Examinemos isto: não é o prazer oposto à dor, e não existe um estado intermediário que não seja nenhum dos dois? Quando um homem está doente, nada lhe é mais agradável do que a saúde. Mas ele nunca descobriu isso enquanto estava bem. Na dor, ele deseja apenas cessar a dor; por outro lado, quando está em êxtase de prazer, o repouso lhe é doloroso. Assim, o repouso ou a cessação é tanto prazer quanto dor. Mas pode aquilo que não é nenhum dos dois tornar-se ambos? Além disso, prazer e dor são movimentos, e a ausência deles é repouso; mas se assim for, como pode a ausência de um deles ser o outro? Assim, somos levados a inferir que a contradição é apenas uma aparência e um feitiço dos sentidos. E esses não são os únicos prazeres, pois existem outros que não têm dores precedentes. O prazer puro, portanto, não é a ausência de dor, nem a dor pura a ausência de prazer; embora a maioria dos prazeres que chegam à mente através do corpo sejam alívios da dor, e tenham não apenas suas reações quando partem, mas também suas antecipações antes de chegarem. Eles podem ser melhor descritos por meio de uma comparação. Há na natureza uma região superior, uma inferior e uma intermediária, e aquele que passa da inferior para a intermediária imagina que está subindo e já está no mundo superior; e se fosse levado de volta, pensaria, e realmente pensaria, que estava descendo. Tudo isso surge de sua ignorância das verdadeiras regiões superior, intermediária e inferior. E uma confusão semelhante ocorre com o prazer e a dor, e com muitas outras coisas. O homem que compara o cinza com o preto chama o cinza de branco; e o homem que compara a ausência de dor com a dor chama a ausência de dor de prazer. Novamente, a fome e a sede são inanições do corpo, ignorância e tolice da alma; e o alimento é a satisfação de uma, o conhecimento da outra. Qual é, então, a satisfação mais pura: a de comer e beber, ou a do conhecimento? Consideremos a questão da seguinte maneira: a satisfação daquilo que tem mais existência é mais verdadeira do que a daquilo que tem menos. O invariável e imortal possui uma existência mais real do que o variável e mortal, e tem uma medida correspondente de conhecimento e verdade. A alma, por sua vez, tem mais existência, verdade e conhecimento do que o corpo, e, portanto, é mais verdadeiramente satisfeita e tem um prazer mais natural. Aqueles que se banqueteiam apenas com comida terrena estão sempre oscilando aleatoriamente entre o mundo intermediário e o inferior; mas nunca alcançam o verdadeiro mundo superior, nem experimentam o verdadeiro prazer. São como animais gordos, cheios de gula e sensualidade, prontos para se matarem uns aos outros por causa de sua luxúria insaciável; pois não estão repletos de verdadeiro ser, e seu vaso está furado (Górgias). Seus prazeres são meras sombras de prazer, misturadas com dor.coloridas e intensificadas pelo contraste, e, portanto, intensamente desejadas; e os homens brigam por elas, como diz Estésicoro que os gregos brigavam pela sombra de Helena em Troia, porque não conhecem a verdade.
O mesmo se pode dizer do elemento passional: os desejos da alma ambiciosa, assim como os da cobiçosa, têm uma satisfação inferior. Somente sob a orientação da razão é que os outros princípios cumprem seu propósito ou alcançam o prazer que lhes é natural. Quando não o alcançam, obrigam as outras partes da alma a perseguir uma sombra de prazer que não lhes pertence. E quanto mais distantes estiverem da filosofia e da razão, mais distantes estarão da lei e da ordem, e mais ilusórios serão seus prazeres. Os desejos do amor e da tirania são os mais distantes da lei, e os do rei, os mais próximos dela. Há um prazer genuíno e dois espúrios: o tirano vai além até mesmo destes últimos; ele se afastou completamente da lei e da razão. Nem se pode medir a extensão de sua inferioridade, exceto por meio de uma figura. O tirano está a um passo do oligarca e, portanto, não possui uma sombra de seu prazer, mas apenas a sombra de uma sombra. O oligarca, mais uma vez, está a três graus de distância do rei, e assim obtemos a fórmula 3 x 3, que é o número de uma superfície, representando a sombra que é o prazer do tirano, e se quisermos elevar ao cubo este 'número da besta', descobriremos que a medida da diferença chega a 729; o rei é 729 vezes mais feliz que o tirano. E este número extraordinário é QUASE igual ao número de dias e noites em um ano (365 x 2 = 730); e, portanto, está relacionado à vida humana. Este é o intervalo entre um homem bom e um mau apenas em felicidade: qual deve ser a diferença entre eles em formosura de vida e virtude!
Talvez você se lembre de alguém dizendo, no início da nossa discussão, que o homem injusto se beneficiava se tivesse a reputação de justo. Agora que conhecemos a natureza da justiça e da injustiça, vamos criar uma imagem da alma que personifique essas palavras. Primeiramente, imagine uma besta multifacetada, com um anel de cabeças de todos os tipos de animais, domesticados e selvagens, capaz de produzi-las e trocá-las à vontade. Suponha agora outra forma de leão e outra de homem; a segunda menor que a primeira, a terceira menor que a segunda; junte-as e cubra-as com uma pele humana, na qual fiquem completamente escondidas. Feito isso, digamos ao defensor da injustiça que ele está alimentando as bestas e matando o homem de fome. O defensor da justiça, por outro lado, está tentando fortalecer o homem; ele está nutrindo o princípio da bondade dentro dele e fazendo uma aliança com o coração de leão, para que possa conter a hidra de muitas cabeças e trazer todos à unidade uns com os outros e consigo mesmos. Assim, em todos os pontos de vista, seja em relação ao prazer, à honra ou à vantagem, o homem justo está certo e o injusto está errado.
Mas agora, vamos argumentar com o injusto, que não está intencionalmente em erro. Não é nobre aquilo que submete a besta ao homem, ou melhor, ao Deus no homem; e ignóbil, aquilo que submete o homem à besta? E se assim for, quem aceitaria ouro com a condição de degradar a parte mais nobre de si mesmo sob o pior? Quem venderia seu filho ou filha nas mãos de homens brutais e maus, por qualquer quantia em dinheiro? E venderia sua própria parte mais bela e divina, sem qualquer remorso, ao mais ímpio e vil? Não seria pior que Erífilis, que vendeu a vida do marido por um colar? E a intemperança é a libertação do monstro multiforme, e o orgulho e o mau humor são o crescimento e o aumento do elemento leão e serpente, enquanto o luxo e a efeminação são causados por um relaxamento excessivo do espírito. A bajulação e a mesquinhez surgem novamente quando o elemento impetuoso é submetido à avareza, e o leão se habitua a se tornar um macaco. A verdadeira desgraça das artes manuais é que aqueles que se dedicam a elas têm de bajular, em vez de dominar os seus próprios desejos; por isso, dizemos que devem ser submetidos ao controlo de um princípio superior em outrem, porque não o possuem em si mesmos; não, como imaginava Trasímaco, para prejuízo dos próprios súditos, mas para o seu bem. E a nossa intenção ao educar os jovens é dar-lhes autocontrolo; a lei deseja cultivar neles um princípio superior, e quando o tiverem adquirido, poderão seguir os seus caminhos.
'Que proveito terá, então, um homem se ganhar o mundo inteiro e se tornar cada vez mais perverso? Ou que proveito terá ele em escapar da descoberta, se o ocultamento do mal impede a cura? Se ele tivesse sido punido, a brutalidade dentro dele teria sido silenciada e o elemento mais gentil libertado; e ele teria unido temperança, justiça e sabedoria em sua alma — uma união muito melhor do que qualquer combinação de dons corporais. O homem de entendimento honrará o conhecimento acima de tudo; em segundo lugar, manterá seu corpo sob controle, não apenas por questões de saúde e força, mas para alcançar a mais perfeita harmonia entre corpo e alma. Na aquisição de riquezas, também, ele buscará ordem e harmonia; não desejará acumular riquezas sem medida, mas temerá que o aumento da riqueza perturbe a constituição de sua própria alma. Pelo mesmo motivo, aceitará apenas as honras que o tornarem um homem melhor; quaisquer outras ele recusará. 'Nesse caso', disse ele, 'ele nunca será um político.' Sim, mas será, em sua própria cidade; embora provavelmente não em seu país natal, a menos que por algum acidente divino. 'Você quer dizer que ele será um cidadão da cidade ideal, que não tem lugar na Terra.' Mas no céu, respondi, existe um modelo de tal cidade, e quem quiser pode ordenar sua vida segundo essa imagem. Se tal estado existe ou algum dia existirá, não importa; ele agirá de acordo com esse modelo e nenhum outro...
Os pontos mais notáveis no 9º Livro da República são:—(1) o relato do prazer; (2) o número do intervalo que separa o rei do tirano; (3) o padrão que está no céu.
1. A concepção de prazer de Platão é notável por sua moderação e, nesse aspecto, contrasta com os platônicos posteriores e as visões que lhes são atribuídas por Aristóteles. Ele não se opõe, como os cínicos, a todo prazer, mas deseja que as diversas partes da alma tenham sua satisfação natural; ele concorda até mesmo com os epicuristas ao descrever o prazer como algo mais do que a ausência de dor. Isso é comprovado pela circunstância de haver prazeres que não têm dores antecedentes (como ele também observa no Filebo), como os prazeres do olfato, e também os prazeres da esperança e da expectativa. No livro anterior, ele havia feito a distinção entre prazer necessário e desnecessário, que é repetida por Aristóteles, e agora observa que existe uma outra classe de prazeres "instintivos", correspondentes aos de Aristóteles (gregos). Ele se detém no caráter relativo e irreal dos prazeres sensuais e na ilusão que surge do contraste entre prazer e dor, apontando a superioridade dos prazeres da razão, que são estáticos, sobre os prazeres fugazes dos sentidos e da emoção. A preeminência do prazer real é demonstrada pelo fato de a razão ser capaz de formar um juízo sobre os prazeres inferiores, enquanto as duas partes inferiores da alma são incapazes de julgar os prazeres da razão. Assim, em seu tratamento do prazer, como em muitos outros assuntos, a filosofia de Platão é "dividida em quantidades" por Aristóteles; a análise originalmente feita por ele tornou-se, na geração seguinte, o fundamento de distinções técnicas posteriores. Tanto em Platão quanto em Aristóteles, notamos a ilusão que acometia os antigos, de considerar a transitoriedade do prazer como prova de sua irrealidade, e de confundir a permanência dos prazeres intelectuais com a imutabilidade do conhecimento do qual derivam. Também não gostamos de admitir que os prazeres do conhecimento, embora mais edificantes, não são mais duradouros do que outros prazeres e dependem quase igualmente dos acidentes do nosso estado corporal (Introdução a Filebo).
2. O número que separa o rei do tirano, e os prazeres reais dos tirânicos, é 729, o cubo de 9. Platão, caracteristicamente, designa esse número como relacionado à vida humana, por ser quase equivalente ao número de dias e noites do ano. Ele deseja proclamar que o intervalo entre eles é imensurável e inventa uma fórmula para expressar sua ideia. Aqueles que falavam da justiça como um cubo, da virtude como uma arte de medir (Prot.), não viam nenhuma inadequação em conceber a alma sob a figura de uma linha, ou o prazer do tirano como separado do prazer do rei pelo intervalo numérico de 729. E, nos tempos modernos, às vezes usamos metaforicamente o que Platão empregou como fórmula filosófica. "Não é fácil estimar a perda do tirano, exceto talvez desta maneira", diz Platão. Assim, poderíamos dizer que, embora a vida de um homem bom não se compare à de um homem mau, podemos medir a diferença entre elas valorizando um minuto de um por uma hora do outro ("Um dia em teus átrios vale mais que mil"), ou poderíamos dizer que "há uma diferença infinita". Mas isso não equivale a dizer, em linguagem coloquial, "Eles estão a mil quilômetros de distância". E, portanto, Platão encontra o veículo natural de seus pensamentos em uma progressão numérica; essa fórmula aritmética ele elabora com a máxima seriedade, e tanto aqui quanto no número da geração parece encontrar uma prova adicional da veracidade de sua especulação ao transformar o número em uma figura geométrica; assim como as pessoas em nossos dias tendem a imaginar que uma afirmação é verificada quando apenas é apresentada em uma forma abstrata. Ao falar do número 729 como próprio da vida humana, ele provavelmente pretendia insinuar que um ano de tirania equivale a 12 horas de vida real.
A simples observação de que a comparação de dois sólidos semelhantes é feita pela comparação dos cubos de seus lados é o fundamento matemático dessa expressão fantasiosa. Há alguma dificuldade em explicar os passos pelos quais se obtém o número 729; o oligarca está a três graus de distância da realeza e da aristocracia, e o tirano a três graus da oligarquia; mas temos que organizar os termos como os lados de um quadrado e contar o oligarca duas vezes, considerando-o assim não como √5, mas como √9. O quadrado de 9 é passado de forma sucinta como apenas um passo em direção ao cubo.
3. Próximo ao final da República, Platão parece estar cada vez mais convencido do caráter ideal de suas próprias especulações. No final do Livro 9, o modelo que está no céu toma o lugar da cidade dos filósofos na Terra. A visão que recebeu forma e substância por suas mãos, agora se revela distante. E, no entanto, esse reino distante é também a regra da vida do homem. ("Não digais: Eis aqui! ou: Eis ali! porque o reino de Deus está dentro de vós.") Assim, é tocada uma nota que prepara o terreno para a revelação de uma vida futura no Livro seguinte. Mas a vida futura ainda está presente; o ideal da política deve ser realizado no indivíduo.
LIVRO X. Muitas coisas me agradaram na ordem do nosso Estado, mas nada me agradou mais do que a regulamentação sobre poesia. A divisão da alma lança uma nova luz sobre nossa exclusão da imitação. Não me importo de lhe dizer em confidência que toda poesia é um ultraje ao entendimento, a menos que os ouvintes possuam o bálsamo do conhecimento que cura o erro. Amo Homero desde menino, e ainda hoje ele me parece o grande mestre da poesia trágica. Mas, por mais que eu ame o homem, amo ainda mais a verdade, e por isso devo me manifestar: e, antes de tudo, poderia explicar o que é imitação, pois realmente não entendo? 'Quão provável, então, que eu entenda!' Isso bem poderia ser verdade, pois o menos perspicaz muitas vezes enxerga melhor do que o mais perspicaz. 'Verdade, mas na sua presença dificilmente me atrevo a dizer o que penso.' Suponhamos, então, que comecemos à nossa maneira antiga, com a doutrina dos universais. Suponhamos a existência de camas e mesas. Existe uma ideia de cama, ou de mesa, que o criador de cada uma tinha em mente ao fazê-las; ele não criou as ideias de camas e mesas, mas fez camas e mesas de acordo com as ideias. E não existe um criador das obras de todos os artesãos, que cria não apenas vasos, mas também plantas e animais, a si mesmo, a terra e o céu, e as coisas no céu e debaixo da terra? Ele cria também os deuses. 'Ele deve ser um verdadeiro mago!' Mas você não vê que, de certa forma, você poderia fazer o mesmo? Basta pegar um espelho e captar o reflexo do sol, da terra ou de qualquer outra coisa — pronto, você os criou. 'Sim, mas apenas na aparência.' Exatamente; e o pintor é um criador como você com o espelho, e ele é ainda mais irreal do que o carpinteiro; embora nem o carpinteiro nem qualquer outro artista possa ser considerado o criador da cama perfeita. 'Não, se dermos crédito aos filósofos.' Nem precisamos nos admirar de que sua cama tenha apenas uma relação imperfeita com a verdade. Reflita: — Eis três camas: uma na natureza, feita por Deus; outra, feita pelo carpinteiro; e a terceira, pelo pintor. Deus fez apenas uma, e não poderia ter feito mais de uma; pois se houvesse duas, sempre haveria uma terceira — mais absoluta e abstrata do que as outras, sob a qual elas estariam incluídas. Podemos, portanto, conceber Deus como o criador natural da cama, e, num sentido mais abstrato, o carpinteiro também o é; mas o pintor é antes o imitador daquilo que os outros dois criam; ele lida com uma criação que está três vezes distante da realidade. E o poeta trágico é um imitador e, como todo imitador, está três vezes distante do rei e da verdade. O pintor imita não a cama original, mas a cama feita pelo carpinteiro. E esta, sem ser realmente diferente, aparenta ser diferente e possui muitos pontos de vista, dos quais apenas um é captado pelo pintor, que representa tudo porque representa uma parte de tudo, e essa parte, uma imagem.E ele consegue pintar qualquer outro artista, embora não saiba nada sobre suas artes; e isso com habilidade suficiente para enganar crianças ou pessoas simples. Suponhamos agora que alguém viesse até nós e nos contasse que conheceu um homem que sabia tudo o que todos sabem, e melhor do que qualquer um: não deveríamos concluir que ele é um simplório que, sem discernimento entre verdade e mentira, encontrou um mago ou encantador, que ele imaginou ser onisciente? E quando ouvimos pessoas dizendo que Homero e os tragediógrafos conhecem todas as artes e todas as virtudes, não devemos concluir que estão sob uma ilusão semelhante? Eles não percebem que os poetas são imitadores e que suas criações são apenas imitações. 'Muito verdade.' Mas se uma pessoa pudesse criar, assim como imitar, preferiria deixar uma obra permanente e não apenas uma imitação; preferiria ser o receptor do que o emissor de elogios? 'Sim, pois então teria mais honra e vantagem.'
Vamos agora interrogar Homero e os poetas. Amigo Homero, digo-lhe eu, não vou perguntar-te sobre medicina, nem sobre qualquer arte à qual os teus poemas se refiram incidentalmente, mas sim sobre os seus temas principais: guerra, táticas militares, política. Se estás apenas duas vezes, e não três, afastado da verdade — não és um imitador nem um criador de imagens —, por favor, informa-nos que bem já fizeste à humanidade? Existe alguma cidade que afirme ter recebido leis tuas, como a Sicília e a Itália receberam de Carondas, Esparta de Licurgo, Atenas de Sólon? Ou alguma guerra já foi travada pelos teus conselhos? Ou alguma invenção te é atribuída, como se atribui a Tales e Anacársis? Ou existe algum modo de vida homérico, como o pitagórico, no qual instruíste os homens e que leva o teu nome? 'Não, de facto; E Creófilo (Criança de Carne) foi ainda mais infeliz em sua linhagem do que em seu nome, se, como diz a tradição, Homero foi deixado morrer de fome por ele e seus outros amigos durante sua vida. Sim, mas isso poderia ter acontecido se Homero tivesse sido realmente o educador da Hélade? Ele não teria tido muitos seguidores devotos? Se Protágoras e Pródico conseguiram convencer seus contemporâneos de que ninguém podia administrar uma casa ou um Estado sem eles, é provável que Homero e Hesíodo tivessem permissão para andar como mendigos — quero dizer, se eles realmente tivessem sido capazes de fazer algum bem ao mundo? — os homens não os teriam obrigado a ficar onde estavam, ou os teriam seguido para obter educação? Mas não o fizeram; e, portanto, podemos inferir que Homero e todos os poetas são apenas imitadores, que apenas imitam as aparências das coisas. Assim como um pintor, com seu conhecimento de figuras e cores, pode pintar um sapateiro sem qualquer prática na arte da sapataria, o poeta pode delinear qualquer arte com as cores da linguagem, conferindo harmonia e ritmo tanto ao sapateiro quanto ao general; e você sabe como a mera narração, desprovida dos ornamentos da métrica, assemelha-se a um rosto que perdeu a beleza da juventude e nunca a teve. Mais uma vez, o imitador não possui conhecimento da realidade, apenas da aparência. O pintor pinta, e o artesão fabrica freios e rédeas, mas nenhum dos dois compreende seu uso — o conhecimento disso se restringe ao cavaleiro; e o mesmo ocorre com outras coisas. Assim, temos três artes: uma de uso, outra de invenção, uma terceira de imitação; e o usuário fornece a regra para as outras duas. O flautista saberá distinguir uma flauta boa de uma ruim, e o fabricante confiará nele; mas o imitador não saberá nem confiará — nem ciência nem opinião verdadeira podem ser atribuídas a ele. A imitação, portanto, é desprovida de conhecimento, sendo apenas uma espécie de brincadeira ou esporte, e os poetas trágicos e épicos são imitadores no mais alto grau.
E agora, vamos indagar: qual é a faculdade no homem que responde à imitação? Permitam-me explicar o que quero dizer: os objetos são vistos de maneira diferente quando estão na água e quando estão fora dela, quando estão perto e quando estão longe; e o pintor ou o ilusionista se aproveita dessa variação para nos enganar. E a arte de medir, pesar e calcular entra em cena para salvar nossas mentes confusas do poder da aparência; pois, como estávamos dizendo, duas opiniões contrárias sobre a mesma coisa e ao mesmo tempo não podem ser ambas verdadeiras. Mas qual delas é verdadeira é determinado pela arte do cálculo; e esta está ligada à faculdade mais nobre da alma, assim como as artes da imitação estão ligadas à mais depravada. E o mesmo vale para o ouvido, assim como para a visão, para a poesia, assim como para a pintura. A imitação se dá por ações voluntárias ou involuntárias, nas quais há uma expectativa de um bom ou mau resultado e a experiência presente de prazer e dor. Mas estará o homem em harmonia consigo mesmo quando estiver sujeito a essas influências conflitantes? Não haveria, antes, uma contradição nele? Permita-me perguntar ainda se ele é mais propenso a controlar a tristeza quando está sozinho ou quando está em companhia. 'Neste último caso.' O sentimento o levaria a se entregar à tristeza, mas a razão e a lei o controlam e lhe impõem paciência; visto que ele não pode saber se sua aflição é boa ou má, e nenhuma coisa humana tem grande importância, enquanto a tristeza certamente é um obstáculo ao bom conselho. Pois, quando tropeçamos, não devemos, como crianças, fazer um escândalo; devemos tomar as medidas que a razão prescreve, não lamentando, mas buscando uma cura. E a melhor parte de nós está pronta para seguir a razão, enquanto o princípio irracional se enche de tristeza e perturbação ao se lembrar de nossos problemas. Infelizmente, porém, este último fornece a principal matéria-prima das artes imitativas. Enquanto a razão está sempre em repouso e não pode ser facilmente demonstrada, especialmente para uma multidão heterogênea que não tem experiência com ela. Assim, o poeta se assemelha ao pintor em dois aspectos: primeiro, ele retrata um grau inferior de verdade e, segundo, preocupa-se com uma parte inferior da alma. Ele se entrega aos sentimentos, enquanto enfraquece a razão; e nos recusamos a conceder-lhe autoridade sobre a mente humana, pois ele não possui noção de maior e menor, é um criador de imagens e está muito distante da verdade.
Mas ainda não mencionamos a acusação mais grave: o poder que a poesia tem de incitar sentimentos de forma prejudicial. Quando ouvimos uma passagem em que um herói lamenta seus sofrimentos em detalhes tediosos, sabemos que simpatizamos com ele e elogiamos o poeta; contudo, em nossas próprias tristezas, tal demonstração de sentimento é considerada efeminada e pouco viril (Íon). Ora, deveria um homem sentir prazer ao ver outro fazer o que ele odeia e abomina em si mesmo? Não estaria ele cedendo a um sentimento que, em seu próprio caso, controlaria? — ele baixa a guarda porque a tristeza é de outro; e pensa que pode se entregar aos seus sentimentos sem desonra e que sairá ganhando com o prazer. Mas a consequência inevitável é que aquele que começa chorando pelas tristezas alheias, terminará chorando pelas suas próprias. O mesmo se aplica à comédia: muitas vezes podemos rir de palhaçadas que nos envergonharíamos de proferir, e o amor pela diversão grosseira no palco acabará por nos transformar num palhaço em casa. A poesia alimenta e nutre as paixões e os desejos; permite que eles os governem, em vez de os governar. E, portanto, quando ouvimos os admiradores de Homero afirmarem que ele é o educador da Hélade e que toda a vida deveria ser regida pelos seus preceitos, podemos reconhecer a excelência das suas intenções e concordar com eles em considerar Homero um grande poeta e tragedista. Mas continuaremos a proibir toda a poesia que ultrapasse os hinos aos deuses e os louvores a homens ilustres. Não o prazer e a dor, mas a lei e a razão governarão o nosso Estado.
Estas são as nossas razões para expulsar a poesia; mas, para que ela não nos acuse de descortesia, apresentemos-lhe também um pedido de desculpas. Lembraremos-lhe que existe uma antiga disputa entre poesia e filosofia, da qual há muitos vestígios nos escritos dos poetas, como o ditado da "cadela que uiva para a sua dona", dos "filósofos que estão prontos para contornar Zeus" e dos "filósofos que são pobres". Não obstante, não lhe guardamos rancor e permitiremos de bom grado o seu regresso, sob a condição de que se defenda em versos; e os seus apoiantes que não são poetas poderão falar em prosa. Reconhecemos os seus encantos; mas, se ela não conseguir demonstrar que é útil, bem como encantadora, como os amantes racionais, teremos de renunciar ao nosso amor, embora tenhamos sido afeiçoados por antigas convivências. Tendo chegado à idade da razão, sabemos que a poesia não é a verdade e que um homem deve ter cuidado ao apresentá-la ao seu próprio estado ou constituição. pois há uma questão importantíssima em jogo — nada menos que o bem ou o mal da alma humana. E não vale a pena abandonar a justiça e a virtude pelas atrações da poesia, assim como não vale a pena por honra ou riqueza. 'Concordo com você.'
E, no entanto, as recompensas da virtude são muito maiores do que as que descrevi. 'E podemos conceber coisas ainda maiores?' Talvez não, neste breve período de vida; mas deveria um ser imortal se preocupar com algo que não seja a eternidade? 'Não entendo o que você quer dizer?' Você não sabe que a alma é imortal? 'Certamente você não está preparado para provar isso?' De fato, estou. 'Então, deixe-me ouvir esse argumento, que você apresenta com tanta leviandade.'
Você há de admitir que tudo possui um elemento de bem e de mal. Em todas as coisas existe uma corrupção inerente; e se esta não pode destruí-las, nada mais o fará. A alma também possui seus próprios princípios corruptores, que são a injustiça, a intemperança, a covardia e outros semelhantes. Mas nenhum deles destrói a alma da mesma forma que a doença destrói o corpo. A alma pode estar repleta de todas as iniquidades, mas não se aproxima da morte por causa delas. Nada que não tenha sido destruído internamente jamais pereceu por influência externa do mal. O corpo, que é uma coisa, não pode ser destruído pelo alimento, que é outra, a menos que a maldade do alimento seja transmitida ao corpo. Da mesma forma, a alma, que é uma coisa, não pode ser corrompida pelo corpo, que é outra, a menos que ela própria esteja infectada. E assim como nenhum mal corporal pode infectar a alma, nenhum mal corporal, seja doença, violência ou qualquer outro, pode destruí-la, a menos que se possa demonstrar que a torna profana e injusta. Mas ninguém jamais provará que as almas dos homens se tornam mais injustas quando morrem. Se alguém tiver a audácia de dizer o contrário, a resposta é: Então por que os criminosos precisam da mão do carrasco e não morrem por si mesmos? 'Na verdade', disse ele, 'a injustiça não seria tão terrível se trouxesse a cessação do mal; mas acredito que a injustiça que mata outros pode tender a intensificar e estimular a vida dos injustos.' Você tem toda a razão. Se o pecado, que é o seu próprio mal natural e inerente, não pode destruir a alma, dificilmente algo mais a destruirá. Mas a alma que não pode ser destruída nem pelo mal interno nem pelo externo deve ser imortal e eterna. E se isso for verdade, as almas sempre existirão no mesmo número. Elas não podem diminuir, porque não podem ser destruídas; nem aumentar, pois o aumento do imortal deve vir de algo mortal, e assim tudo terminaria na imortalidade. A alma também não é variável e diversa; pois aquilo que é imortal deve ser da composição mais bela e simples. Se quisermos compreendê-la verdadeiramente e, assim, contemplar a justiça e a injustiça em sua própria natureza, ela deve ser vista à luz da razão pura como ao nascer, ou como se reflete na filosofia quando dialoga com o divino, o imortal e o eterno. Em sua condição atual, vemos apenas como o deus do mar Glauco, ferida e mutilada no mar que é o mundo, e coberta de conchas e pedras incrustadas pelas experiências da Terra.
Até aqui, como exigia o argumento, nada dissemos sobre as recompensas e honras que os poetas atribuem à justiça; contentamo-nos em mostrar que a justiça em si mesma é o melhor para a alma em si mesma, mesmo que um homem use o anel de Giges e o elmo de Hades. E agora você me retribuirá o que me foi emprestado; e eu enumerarei as recompensas da justiça na vida e após a morte. Admiti, para fins de argumentação, como você deve se lembrar, que o mal talvez pudesse escapar ao conhecimento dos deuses e dos homens, embora isso fosse realmente impossível. E já que mostrei que a justiça tem realidade, você deve me conceder também que ela tem a palma da aparência. Em primeiro lugar, o homem justo é conhecido pelos deuses e, portanto, é amigo dos deuses, e receberá de suas mãos todo o bem, exceto o mal que é consequência necessária de pecados anteriores. Todas as coisas terminam em bem para ele, seja na vida ou após a morte, mesmo o que parece ser mal; pois os deuses cuidam daquele que deseja ser à sua semelhança. E o que diremos dos homens? Não é a honestidade a melhor política? O patife astuto tem um ótimo começo, mas desiste antes de alcançar a linha de chegada e se retira desonrosamente; enquanto o verdadeiro corredor persevera até o fim e recebe o prêmio. E permita-me repetir todas as bênçãos que você atribuiu aos injustos afortunados: eles governam a cidade, casam-se e dão em casamento quem querem; e os males que você atribuiu aos justos desafortunados, na verdade, acabam recaindo sobre os injustos, embora, como você insinuou, seus sofrimentos sejam melhor velados pelo silêncio.
Mas todas as bênçãos desta vida presente são insignificantes em comparação com aquelas que aguardam os homens bons após a morte. 'Gostaria de ouvi-las.' Venha, então, e eu lhe contarei a história de Er, filho de Armênio, um homem valente. Supunha-se que ele tivesse morrido em batalha, mas dez dias depois seu corpo foi encontrado intacto e enviado para casa para ser sepultado. No décimo segundo dia, ele foi colocado na pira funerária e lá voltou à vida, e contou o que vira no mundo inferior. Disse que sua alma foi com uma grande comitiva para um lugar onde havia dois abismos próximos um do outro na terra abaixo, e dois abismos correspondentes no céu acima. E havia juízes sentados no espaço intermediário, ordenando aos justos que subissem pelo caminho celestial à direita, tendo o selo de seu julgamento colocado sobre eles à frente, enquanto os injustos, com o selo atrás, eram ordenados a descer pelo caminho à esquerda. Disseram-lhe para olhar e ouvir, pois ele seria o mensageiro deles para os homens do mundo inferior. E ele contemplou e viu as almas partindo após o julgamento em cada um dos abismos; algumas, vindas da terra, estavam desgastadas e manchadas pela viagem; outras, vindas do céu, estavam limpas e radiantes. Pareciam felizes em se encontrar e descansar um pouco no prado; ali conversavam entre si sobre o que tinham visto no outro mundo. As que vieram da terra choravam ao se lembrarem de suas tristezas, mas os espíritos do alto falavam de visões gloriosas e bem-aventurança celestial. Ele disse que para cada má ação eram punidas dez vezes mais — ora, a jornada durava mil anos, porque a vida do homem era contada como cem anos — e as recompensas da virtude eram na mesma proporção. Acrescentou algo que quase não vale a pena repetir sobre crianças que morriam logo após nascerem. De parricidas e outros assassinos, ele tinha torturas ainda mais terríveis para narrar. Ele estava presente quando um dos espíritos perguntou: "Onde está Ardiaeus, o Grande?" (Este Ardieu era um tirano cruel que assassinara seu pai e seu irmão mais velho mil anos antes.) Outro espírito respondeu: 'Ele não vem aqui e jamais virá. E eu mesmo', acrescentou, 'vi essa cena terrível. Na entrada do abismo, quando estávamos prestes a subir novamente, Ardieu apareceu, junto com alguns outros pecadores — a maioria dos quais haviam sido tiranos, mas nem todos — e, justamente quando pensavam que estavam voltando à vida, o abismo rugiu, e então homens selvagens, de aparência flamejante, que conheciam o significado do som, agarraram-no, juntamente com vários outros, amarraram-nos de pés e mãos, atiraram-nos lá embaixo e arrastaram-nos pela beira da estrada, lacerando-os e cardando-os como lã, enquanto explicavam aos transeuntes que seriam lançados no inferno.' O maior terror dos peregrinos que subiam era o de ouvir a voz, e quando houve silêncio, um a um, eles subiram com alegria. A esses sofrimentos havia deleites correspondentes.
No oitavo dia, as almas dos peregrinos retomaram sua jornada e, em quatro dias, chegaram a um local de onde avistaram uma linha de luz, com cores semelhantes às do arco-íris, porém mais brilhante e nítida. Mais um dia os levou ao mesmo lugar, e eles viram que se tratava da coluna de luz que une todo o universo. As extremidades da coluna estavam presas ao céu, e delas pendia o fuso da Necessidade, em torno do qual giravam todos os corpos celestes — o gancho e o fuso eram de diamante, e a roldana, de uma substância mista. A roldana tinha a forma de várias caixas encaixadas umas nas outras, com as bordas voltadas para cima, formando uma única roldana perfurada pelo fuso. A mais externa tinha a borda mais larga, e as roldanas internas eram cada vez menores e tinham suas bordas mais estreitas. A maior (as estrelas fixas) era cintilante; a sétima (o Sol) era a mais brilhante; a oitava (a Lua) brilhava com a luz da sétima; a segunda e a quinta (Saturno e Mercúrio) eram muito semelhantes entre si e mais amareladas que a oitava; a terceira (Júpiter) tinha a luz mais branca; a quarta (Marte) era vermelha; a sexta (Vênus) era a segunda mais branca. Todo o conjunto tinha um único movimento, mas enquanto este girava em uma direção, os sete círculos internos se moviam na direção oposta, com diferentes graus de rapidez e lentidão. O fuso girava sobre os joelhos da Necessidade, e uma Sereia cantava hinos em cada círculo, enquanto Láquesis, Cloto e Átropos, as filhas da Necessidade, sentavam-se em tronos em intervalos iguais, cantando sobre o passado, o presente e o futuro, em resposta à música das Sereias; Cloto, de tempos em tempos, guiava o círculo externo com um toque de sua mão direita; Átropos, com a mão esquerda, tocava e guiava os círculos internos; Láquesis, por sua vez, estendia a mão de tempos em tempos para guiá-los. Ao chegarem, os peregrinos dirigiram-se a Láquesis, onde havia um intérprete que os acomodou. Tirando sortes de seus joelhos e amostras de vidas, Láquesis subiu a um púlpito e disse: "Almas mortais, ouçam as palavras de Láquesis, a filha da Necessidade. Um novo período da vida mortal começou, e vocês podem escolher a divindade que desejarem; a responsabilidade da escolha é de vocês — Deus é irrepreensível." Após dizer isso, lançou sortes entre eles, e cada um pegou a sorte que caiu perto de si. Em seguida, colocou no chão, diante deles, as amostras de vidas, muito mais numerosas do que as almas presentes; e havia todos os tipos de vidas, de homens e de animais. Havia tiranias que terminavam em miséria e exílio, e vidas de homens e mulheres famosos por suas diferentes qualidades; e também vidas mistas, compostas de riqueza e pobreza, doença e saúde. Eis aqui, Glauco, o grande risco da vida humana, e, portanto, toda a educação deveria ser direcionada à aquisição de um conhecimento que ensine o homem a rejeitar o mal e escolher o bem. Ele deveria conhecer todas as combinações que ocorrem na vida — da beleza com a pobreza ou com a riqueza, do conhecimento com os bens materiais,—e, por fim, escolha levando em consideração a natureza da alma, considerando apenas a melhor vida que torna os homens melhores, e deixando o resto. E o homem deve levar consigo um firme senso de verdade e justiça para o mundo terreno, para que também lá permaneça imperturbável pela riqueza ou pelas seduções do mal, e esteja determinado a evitar os extremos e escolher o meio-termo. Pois esta, como o mensageiro relatou que o intérprete disse, é a verdadeira felicidade do homem; e qualquer um, como ele proclamou, pode, se escolher com entendimento, ter uma boa sorte, mesmo que seja o último. 'Que o primeiro não seja descuidado em sua escolha, nem o último se desespere.' Ele falou; e quando terminou de falar, aquele que tirou a primeira sorte escolheu uma tirania: não viu que estava fadado a devorar seus próprios filhos — e quando descobriu seu erro, chorou e bateu no peito, culpando o acaso, os deuses e qualquer um, menos a si mesmo. Ele era um daqueles que vieram do céu e, em sua vida anterior, fora cidadão de um Estado bem ordenado, mas possuía apenas hábitos e nenhuma filosofia. Como muitos outros, fez uma má escolha por não ter experiência de vida; enquanto aqueles que vieram da Terra e conheceram dificuldades não tinham tanta pressa em escolher. Mas se um homem tivesse seguido a filosofia enquanto na Terra e tivesse tido uma sorte moderada em seu destino, poderia não apenas ser feliz aqui, mas sua peregrinação, tanto de ida quanto de volta a este mundo, seria tranquila e celestial. Nada era mais curioso do que o espetáculo da escolha, ao mesmo tempo triste, risível e maravilhoso; a maioria das almas apenas buscando evitar sua própria condição em uma vida anterior. Ele viu a alma de Orfeu se transformando em um cisne porque não queria nascer de uma mulher; havia Tâmiras se tornando um rouxinol; pássaros musicais, como o cisne, escolhendo ser homens; A vigésima alma, a de Ajax, preferiu a vida de leão à de homem, em memória da injustiça que lhe foi feita no julgamento das armas; e Agamenon, por semelhante inimizade à natureza humana, transformou-se em águia. Mais ou menos no meio estava a alma de Atalanta, que escolheu as honras de atleta, e logo depois, Epeu, que assumiu a natureza de operária; entre os últimos estava Tersites, que se transformava em macaco. Para lá, por último, chegou Odisseu, que buscou o destino de um homem comum, negligenciado e desprezado, e quando o encontrou, partiu regozijando-se, dizendo que se tivesse sido o primeiro em vez do último, sua escolha teria sido a mesma. Homens também foram vistos se transformando em animais, e animais selvagens e domésticos se transformando uns nos outros.Como o mensageiro relatou que o intérprete havia dito, essa é a verdadeira felicidade do homem; e qualquer um, como ele proclamou, pode, se escolher com sabedoria, ter uma boa sorte, mesmo que seja o último. 'Que o primeiro não seja descuidado em sua escolha, nem o último se desespere.' Ele falou; e quando terminou de falar, aquele que tirou a primeira sorte escolheu uma tirania: não percebeu que estava fadado a devorar seus próprios filhos — e quando descobriu seu erro, chorou e bateu no peito, culpando o acaso, os deuses e qualquer um, menos a si mesmo. Ele era um daqueles que vieram do céu e, em sua vida anterior, fora cidadão de um Estado bem ordenado, mas só tinha o hábito e nenhuma filosofia. Como muitos outros, fez uma má escolha, porque não tinha experiência de vida; enquanto aqueles que vieram da terra e viram dificuldades não tinham tanta pressa em escolher. Mas se um homem tivesse seguido a filosofia enquanto na Terra, e tivesse tido uma sorte moderada em sua sorte, ele poderia não apenas ser feliz aqui, mas sua peregrinação, tanto de ida quanto de volta a este mundo, seria tranquila e celestial. Nada era mais curioso do que o espetáculo da escolha, ao mesmo tempo triste, risível e maravilhoso; a maioria das almas apenas buscando evitar sua própria condição em uma vida anterior. Ele viu a alma de Orfeu se transformando em um cisne porque não queria nascer de uma mulher; havia Tâmiras se tornando um rouxinol; pássaros musicais, como o cisne, escolhendo ser homens; a vigésima alma, que era a de Ajax, preferindo a vida de um leão à de um homem, em memória da injustiça que lhe foi feita no julgamento das armas; e Agamenon, por uma inimizade semelhante à natureza humana, transformando-se em uma águia. Mais ou menos no meio estava a alma de Atalanta escolhendo as honras de uma atleta, e ao lado dela, Epeu assumindo a natureza de uma trabalhadora; Entre os últimos estava Tersites, que se transformava em macaco. Para lá chegou Odisseu, o último de todos, e buscou o destino de um homem comum, que jazia negligenciado e desprezado, e quando o encontrou, partiu regozijando-se, dizendo que se tivesse sido o primeiro em vez do último, sua escolha teria sido a mesma. Homens também foram vistos se transformando em animais, e animais selvagens e domesticados se transformando uns nos outros.Como o mensageiro relatou que o intérprete havia dito, essa é a verdadeira felicidade do homem; e qualquer um, como ele proclamou, pode, se escolher com sabedoria, ter uma boa sorte, mesmo que seja o último. 'Que o primeiro não seja descuidado em sua escolha, nem o último se desespere.' Ele falou; e quando terminou de falar, aquele que tirou a primeira sorte escolheu uma tirania: não percebeu que estava fadado a devorar seus próprios filhos — e quando descobriu seu erro, chorou e bateu no peito, culpando o acaso, os deuses e qualquer um, menos a si mesmo. Ele era um daqueles que vieram do céu e, em sua vida anterior, fora cidadão de um Estado bem ordenado, mas só tinha o hábito e nenhuma filosofia. Como muitos outros, fez uma má escolha, porque não tinha experiência de vida; enquanto aqueles que vieram da terra e viram dificuldades não tinham tanta pressa em escolher. Mas se um homem tivesse seguido a filosofia enquanto na Terra, e tivesse tido uma sorte moderada em sua sorte, ele poderia não apenas ser feliz aqui, mas sua peregrinação, tanto de ida quanto de volta a este mundo, seria tranquila e celestial. Nada era mais curioso do que o espetáculo da escolha, ao mesmo tempo triste, risível e maravilhoso; a maioria das almas apenas buscando evitar sua própria condição em uma vida anterior. Ele viu a alma de Orfeu se transformando em um cisne porque não queria nascer de uma mulher; havia Tâmiras se tornando um rouxinol; pássaros musicais, como o cisne, escolhendo ser homens; a vigésima alma, que era a de Ajax, preferindo a vida de um leão à de um homem, em memória da injustiça que lhe foi feita no julgamento das armas; e Agamenon, por uma inimizade semelhante à natureza humana, transformando-se em uma águia. Mais ou menos no meio estava a alma de Atalanta escolhendo as honras de uma atleta, e ao lado dela, Epeu assumindo a natureza de uma trabalhadora; Entre os últimos estava Tersites, que se transformava em macaco. Para lá chegou Odisseu, o último de todos, e buscou o destino de um homem comum, que jazia negligenciado e desprezado, e quando o encontrou, partiu regozijando-se, dizendo que se tivesse sido o primeiro em vez do último, sua escolha teria sido a mesma. Homens também foram vistos se transformando em animais, e animais selvagens e domesticados se transformando uns nos outros.Porque ele não tinha experiência de vida; enquanto aqueles que vieram da Terra e viram dificuldades não tinham tanta pressa em escolher. Mas se um homem tivesse seguido a filosofia enquanto na Terra, e tivesse sido moderadamente afortunado em seu destino, ele poderia não apenas ser feliz aqui, mas sua peregrinação, tanto de e para este mundo, seria tranquila e celestial. Nada era mais curioso do que o espetáculo da escolha, ao mesmo tempo triste, risível e maravilhoso; a maioria das almas apenas buscando evitar sua própria condição em uma vida anterior. Ele viu a alma de Orfeu se transformando em um cisne porque não queria nascer de uma mulher; havia Tâmiras se tornando um rouxinol; pássaros musicais, como o cisne, escolhendo ser homens; a vigésima alma, que era a de Ajax, preferindo a vida de um leão à de um homem, em lembrança da injustiça que lhe foi feita no julgamento das armas; e Agamenon, por uma inimizade semelhante à natureza humana, transformando-se em uma águia. Por volta da metade, a alma de Atalanta escolheu as honras de uma atleta, e ao lado dela, Epeu assumiu a natureza de uma trabalhadora; entre os últimos estava Tersites, que se transformava em macaco. Ali, por último, chegou Odisseu, buscando o destino de um homem comum, que jazia negligenciado e desprezado, e quando o encontrou, partiu regozijando-se, dizendo que se tivesse sido o primeiro em vez do último, sua escolha teria sido a mesma. Homens também foram vistos se transformando em animais, e animais selvagens e domesticados se transformando uns nos outros.Porque ele não tinha experiência de vida; enquanto aqueles que vieram da Terra e viram dificuldades não tinham tanta pressa em escolher. Mas se um homem tivesse seguido a filosofia enquanto na Terra, e tivesse sido moderadamente afortunado em seu destino, ele poderia não apenas ser feliz aqui, mas sua peregrinação, tanto de e para este mundo, seria tranquila e celestial. Nada era mais curioso do que o espetáculo da escolha, ao mesmo tempo triste, risível e maravilhoso; a maioria das almas apenas buscando evitar sua própria condição em uma vida anterior. Ele viu a alma de Orfeu se transformando em um cisne porque não queria nascer de uma mulher; havia Tâmiras se tornando um rouxinol; pássaros musicais, como o cisne, escolhendo ser homens; a vigésima alma, que era a de Ajax, preferindo a vida de um leão à de um homem, em lembrança da injustiça que lhe foi feita no julgamento das armas; e Agamenon, por uma inimizade semelhante à natureza humana, transformando-se em uma águia. Por volta da metade, a alma de Atalanta escolheu as honras de uma atleta, e ao lado dela, Epeu assumiu a natureza de uma trabalhadora; entre os últimos estava Tersites, que se transformava em macaco. Ali, por último, chegou Odisseu, buscando o destino de um homem comum, que jazia negligenciado e desprezado, e quando o encontrou, partiu regozijando-se, dizendo que se tivesse sido o primeiro em vez do último, sua escolha teria sido a mesma. Homens também foram vistos se transformando em animais, e animais selvagens e domesticados se transformando uns nos outros.
Quando todas as almas fizeram sua escolha, dirigiram-se a Láquesis, que enviou com cada uma delas seu gênio ou assistente para cumprir seu destino. Este, primeiramente, as conduziu sob a mão de Cloto e as girou no fuso impulsionado por sua mão; de lá, foram levadas a Átropos, que tornou os fios irreversíveis; de onde, sem se virarem, passaram sob o trono da Necessidade; e quando todas passaram, seguiram sob um calor escaldante até a planície do Esquecimento e descansaram ao entardecer junto ao rio Desatento, cuja água não podia ser retida em nenhum recipiente; deste, todas tiveram que beber uma certa quantidade — algumas beberam mais do que o necessário, e aquela que bebeu esqueceu tudo. Ela própria foi impedida de beber. Quando foram descansar, por volta da meia-noite houve trovões e terremotos, e subitamente foram todas impelidas em direções diversas, disparando como estrelas para o seu renascimento. Quanto ao seu retorno ao corpo, ele apenas sabia que, ao acordar repentinamente pela manhã, se viu deitado na pira funerária.
Assim, Glauco, a história foi salva e será nossa salvação, se acreditarmos que a alma é imortal e nos apegarmos ao caminho celestial da Justiça e do Conhecimento. Assim, atravessaremos imaculadamente o rio do Esquecimento, seremos queridos por nós mesmos e pelos Deuses, e teremos uma coroa de recompensa e felicidade tanto neste mundo quanto na peregrinação milenar para o outro.
O Décimo Livro da República de Platão divide-se em duas partes: primeiro, retomando um tema antigo que havia sido interrompido, Sócrates ataca os poetas, que, agora que a natureza da alma foi analisada, mostram-se muito distantes da verdade; e segundo, tendo demonstrado a realidade da felicidade do justo, exige que a aparência lhe seja restituída e, em seguida, procede à demonstração da imortalidade da alma. O argumento, tal como no Fédon e no Górgias, é complementado pela visão de uma vida futura.
Por que Platão, ele próprio um poeta, cujos diálogos são poemas e dramas, teria sido hostil aos poetas como classe, e especialmente aos poetas dramáticos; por que não teria percebido que a verdade pode ser expressa tanto em verso quanto em prosa, e que existem certas luzes e sombras indefiníveis da vida humana que só podem ser expressas na poesia — alguns elementos da imaginação que sempre se entrelaçam com a razão; por que teria presumido que o verso épico está indissoluvelmente associado às impurezas da antiga mitologia helênica; por que teria julgado Homero e Hesíodo pelo injusto e prosaico teste da utilidade — são questões que sempre foram debatidas entre os estudiosos de Platão. Embora não possamos dar uma resposta completa a elas, podemos mostrar — primeiro, que suas visões surgiram naturalmente das circunstâncias de sua época; e segundo, podemos extrair a verdade, bem como o erro, que elas contêm.
Ele é o inimigo dos poetas porque a poesia estava em declínio em sua própria época, e uma teatrocracia, como ele afirma em As Leis, havia tomado o lugar de uma aristocracia intelectual. Eurípides representou a última fase do drama trágico, e nele Platão viu o amigo e apologista dos tiranos, e o sofista da tragédia. A velha comédia estava quase extinta; a nova ainda não havia surgido. A poesia dramática e lírica, como todos os outros ramos da literatura grega, estava sucumbindo ao poder da retórica. Não havia um "segundo ou terceiro" para Ésquilo e Sófocles na geração que os sucedeu. Aristófanes, em uma de suas comédias posteriores (As Rãs), fala de "milhares de tagarelas que criam tragédias", cujas tentativas de poesia ele compara ao chilrear das andorinhas; "sua loquacidade ia muito além da de Eurípides" — "eles apareciam uma vez no palco, e ali acabavam". Para um homem de gênio que realmente apreciava o divino Ésquilo e o nobre e gentil Sófocles, embora discordasse de algumas partes de sua "teologia" (Rep.), esses "poetas menores" deviam ser desprezíveis e intoleráveis. Não há sentimento mais forte nos diálogos de Platão do que a sensação de declínio e decadência, tanto na literatura quanto na política, que marcaram sua época. Tampouco se poderia esperar que ele visse com bons olhos a licenciosidade de Aristófanes, já no final de sua carreira, que começara satirizando Sócrates em As Nuvens e, em espírito semelhante, quarenta anos depois satirizara os fundadores de repúblicas ideais em suas Eccleziazusae, ou Parlamento Feminino (Leis).
Havia outros motivos para o antagonismo de Platão em relação à poesia. A profissão de ator era vista por ele como uma degradação da natureza humana, pois "um homem em sua vida" não pode "desempenhar muitos papéis"; os personagens que o ator interpreta parecem destruir seu próprio caráter, não deixando nada que possa ser verdadeiramente chamado de si mesmo. Tampouco um homem pode viver sua vida e representá-la ao mesmo tempo. O ator é escravo de sua arte, não seu senhor. Partindo desse ponto de vista, Platão é mais enfático em sua rejeição aos poetas dramáticos do que aos épicos, embora certamente soubesse que os tragediógrafos gregos ofereciam nobres lições e exemplos de virtude e patriotismo, aos quais nada em Homero se compara. Mas grande poder dramático, ou mesmo grande poder retórico, dificilmente é compatível com firmeza ou força de espírito, e o talento dramático é frequentemente associado, incidentalmente, a um caráter fraco ou dissoluto.
No Décimo Livro, Platão introduz uma nova série de objeções. Primeiro, afirma que o poeta ou pintor é um imitador, e está a um terceiro grau de distância da verdade. Suas criações não são testadas por regras e medidas; são apenas aparências. Nos tempos modernos, diríamos que a arte não é mera imitação, mas sim a expressão do ideal em formas sensíveis. Mesmo adotando a humilde imagem de Platão, da qual seu argumento deriva uma cor, deveríamos sustentar que o artista pode enobrecer a cama que pinta pelas dobras das cortinas, ou pela sensação de lar que introduz; e houve pintores modernos que conferiram tal interesse ideal à oficina de um ferreiro ou de um carpinteiro. O olho ou a mente que sente tanto quanto vê pode dar dignidade e compaixão a um moinho em ruínas, ou a um barracão de palha (Rembrandt), ao casco de um navio "indo para seu último lar" (Turner). Isso se aplicaria ainda mais às maiores obras de arte, que parecem ser a personificação visível do divino. Se perguntassem a Platão se o Zeus ou a Atena de Fídias eram apenas a imitação de uma imitação, não seria ele compelido a admitir que havia neles algo mais do que na forma de qualquer mortal; e que a regra de proporção à qual se conformavam era "muito superior a qualquer geometria ou aritmética que pudesse expressar"? (Estadista).
Novamente, Platão objeta às artes imitativas, alegando que elas expressam a parte emocional, e não a racional, da natureza humana. Ele não admite a teoria de Aristóteles de que a tragédia ou outras imitações sérias são uma purificação das paixões pela piedade e pelo temor; para ele, elas parecem apenas oferecer a oportunidade de satisfazê-las. Contudo, devemos reconhecer que, por vezes, podemos curar emoções desordenadas dando-lhes expressão; e que elas frequentemente ganham força quando reprimidas em nosso próprio peito. Nem toda satisfação dos sentimentos deve ser condenada. Pois pode haver uma gratificação tanto do superior quanto do inferior — pensamentos que são profundos demais ou tristes demais para serem expressos por nós mesmos podem encontrar expressão nas palavras dos poetas. Todos reconheceriam que houve momentos em que foram consolados e elevados pela bela música, pela sublimidade da arquitetura ou pela tranquilidade da natureza. O próprio Platão admitiu, na primeira parte da República, que as artes podem ter o efeito tanto de harmonizar quanto de debilitar a mente. Mas no Décimo Livro ele os considera através de uma perspectiva estoica ou puritana. Ele pergunta apenas: "Que bem eles fizeram?" e não se contenta com a resposta: "Eles proporcionaram prazer inocente à humanidade."
Ele nos diz que se alegra com o banimento dos poetas, pois descobriu, através da análise da alma, que eles se ocupam das faculdades inferiores. Ele quer dizer que as faculdades superiores se relacionam com os universais, as inferiores com os particulares dos sentidos. Os poetas estão no mesmo nível de sua época, mas não no mesmo nível de Sócrates e Platão; e ele tinha plena consciência de que Homero e Hesíodo não poderiam se tornar regras de vida por meio de qualquer processo de interpretação legítima; seu uso irônico deles é, na verdade, uma negação de sua autoridade; ele percebeu também que os poetas não eram críticos — como afirma na Apologia: "Qualquer um era um intérprete melhor de seus escritos do que eles próprios". Ele próprio deixou de ser poeta quando se tornou discípulo de Sócrates. Contudo, como ele nos diz de Sólon, "ele poderia ter sido um dos maiores, se não tivesse sido dissuadido por outras atividades" (Tim.). Assim, de muitos pontos de vista, existe um antagonismo entre Platão e os poetas, que lhe foi prenunciado na antiga disputa entre filosofia e poesia. Os poetas, como ele afirma no Protágoras, eram os sofistas de sua época; e sua aversão por uma classe se reflete na outra. Ele os considera inimigos do raciocínio e da abstração, embora no caso de Eurípides isso se refira mais aos seus sentimentos imorais em relação a tiranos e outros semelhantes. Pois Platão é o profeta que "veio ao mundo para convencer os homens" — primeiro da falibilidade dos sentidos e da opinião, e segundo da realidade das ideias abstratas. Qualquer estranheza que possa haver nos tempos modernos em opor filosofia à poesia, que nos parecem ter tantos elementos em comum, desaparecerá se concebermos a poesia como aliada aos sentidos e a filosofia como equivalente ao pensamento e à abstração. Infelizmente, a própria palavra "ideia", que para Platão expressa a mais real de todas as coisas, está associada em nossas mentes a um elemento de subjetividade e irrealidade. Podemos notar também como ele difere de Aristóteles, que declara a poesia mais verdadeira que a história, pela razão oposta, porque ela se ocupa de universais, e não, como a história, de particulares (Poeta).
As coisas visíveis são contrapostas nas Escrituras às coisas invisíveis — e, em Platão, são igualmente contrapostas aos universais e às ideias. Para ele, todos os particulares parecem flutuar num mundo sensorial; carregam consigo uma mácula de erro ou mesmo de maldade. Não há dificuldade em perceber que isso é uma ilusão; pois não há mais erro ou variação num indivíduo — homem, cavalo, cama, etc. — do que na classe homem, cavalo, cama, etc.; nem a verdade que se manifesta em instâncias individuais é menos certa do que aquela transmitida por meio das ideias. Mas Platão, profundamente impressionado com a real importância dos universais como instrumentos do pensamento, atribui-lhes uma verdade essencial que é imaginária e irreal; pois os universais podem ser frequentemente falsos e os particulares verdadeiros. Se ele tivesse alcançado uma concepção clara do indivíduo, que é a síntese do universal e do particular; Ou, se ele tivesse sido capaz de distinguir entre opinião e sensação, que a ambiguidade das palavras (gregas) e similares tendia a confundir, ele não teria negado a verdade aos detalhes da sensação.
Mas os poetas também são representantes da falsidade e da simulação em todos os aspectos da vida e do conhecimento, como os sofistas e retóricos do Górgias e do Fedro; são os falsos sacerdotes, os falsos profetas, os espíritos mentirosos, os encantadores do mundo. Há ainda outra acusação contra eles feita por Platão: são amigos do tirano e se banham na luz de seu patrocínio. O despotismo, em todas as épocas, teve a seu serviço um aparato de ideias falsas e falsos mestres — tanto na história da Europa moderna quanto na da Grécia e de Roma. Pois nenhum governo depende unicamente da força; sem alguma corrupção da literatura e da moral — algum apelo à imaginação das massas — alguma pretensão ao favor divino — algum elemento do bem dando poder ao mal, a tirania, mesmo por um curto período, não pode ser mantida. Os tiranos gregos não eram insensíveis à importância de despertar em sua causa um sentimento pseudo-helênico; orgulhavam-se dos sucessos nos Jogos Olímpicos; Eles não eram desprovidos do amor pela literatura e pela arte. Platão pensa, em primeiro lugar, nos poetas gregos que abrilhantaram as cortes de Dionísio ou Arquelau: e o antigo espírito de liberdade se desperta nele ao ver a prostituição da Musa Trágica em louvor à tirania. Mas seu olhar profético se estende além deles, alcançando os falsos mestres de outras épocas, criaturas do governo sob o qual vivem. Ele compara a corrupção de seus contemporâneos com a ideia de uma sociedade perfeita e reúne em uma única massa de mal os males e erros da humanidade; para ele, esses males são personificados nos retóricos, sofistas, poetas e governantes que enganam e governam o mundo.
Uma objeção adicional que Platão faz à poesia e às artes imitativas é que elas excitam as emoções. Aqui, o leitor moderno tenderá a introduzir uma distinção que parece ter-lhe escapado. Pois as emoções não são boas nem más em si mesmas, e é mais provável que não sejam controladas pela tentativa de erradicá-las, mas sim pela sua moderada indulgência. E a vocação da arte é apresentar o pensamento na forma de sentimento, aliar os sentimentos à razão, inspirar, ainda que por um instante, coragem ou resignação; talvez sugerir um sentido de infinito e eternidade de uma forma que a mera linguagem é incapaz de alcançar. É verdade que o mesmo poder que, na era mais pura da arte, incorpora apenas deuses e heróis, pode ser usado para expressar a imagem voluptuosa de uma cortesã coríntia. Mas isso apenas demonstra que a arte, como outras coisas exteriores, pode ser usada para o bem e também para o mal, e não está mais intimamente ligada à parte superior do que à inferior da alma. Toda arte imitativa está sujeita a certas limitações e, portanto, necessariamente assume a natureza de um compromisso. Algo da verdade ideal é sacrificado em prol da representação, e algo da exatidão da representação é sacrificado em prol do ideal. Ainda assim, as obras de arte possuem um elemento permanente: elas idealizam e retêm o pensamento passageiro, sendo intermediárias entre os sentidos e as ideias.
No estágio atual da mente humana, a poesia e outras formas de ficção podem certamente ser consideradas um bem. Mas também podemos imaginar a existência de uma época em que uma concepção mais severa da verdade as tenha banido ou transformado. De qualquer forma, devemos admitir que elas ocupam um lugar diferente em diferentes períodos da história mundial. Na infância da humanidade, a poesia, com exceção dos provérbios, constitui toda a literatura e o único instrumento da cultura intelectual; nos tempos modernos, ela é a sombra ou o eco de si mesma e parece ter uma existência precária. Milton, em sua época, duvidava que um poema épico ainda fosse possível. Ao mesmo tempo, devemos lembrar que o que Platão chamaria de encantos da poesia foram em parte transferidos para a prosa; ele próprio (o estadista) admite que a retórica é serva da política e propõe encontrar no campo jurídico (as leis) um substituto para os antigos poetas. Entre nós, o poder criativo parece estar cada vez mais fraco, e os fatos científicos, mais absorventes e avassaladores para a mente do que antes. A ilusão dos sentimentos comumente chamados de amor tem sido, até agora, a influência inspiradora da poesia e do romance modernos, exercendo uma influência humanizadora, senão fortalecedora, sobre o mundo. Mas será que o estímulo que o amor deu à imaginação não se esgotará um dia? O romance inglês moderno, a forma de leitura mais popular, não tem mais do que um ou dois séculos: será que a história de amor, daqui a cem anos, depois de tantas milhares de variações do mesmo tema, ainda será recebida com o mesmo interesse?
A arte não pode pretender estar no mesmo nível da filosofia ou da religião, e muitas vezes pode corrompê-las. É possível conceber um estado mental em que todas as representações artísticas sejam consideradas uma expressão falsa e imperfeita, seja do ideal religioso ou do ideal filosófico. As formas mais belas podem ser repugnantes em certos estados de espírito, como demonstra o fato de os muçulmanos, e muitas seitas cristãs, terem renunciado ao uso de pinturas e imagens. O início de uma grande religião, seja cristã ou não, não foi "madeira ou pedra", mas um espírito que se movia nos corações dos homens. Os discípulos se reuniam em um grande cenáculo ou em "buracos e cavernas da terra"; na segunda ou terceira geração, já tinham mesquitas, templos, igrejas, mosteiros. E o renascimento ou a reforma das religiões, assim como a sua primeira revelação, veio de dentro e geralmente desconsiderou cerimônias e rituais externos.
Mas a poesia e a arte também podem ser a expressão da verdade mais elevada e do sentimento mais puro. O próprio Platão parece oscilar entre duas visões opostas: quando, como no terceiro livro, insiste que os jovens devem ser educados em meio a imagens edificantes; e novamente no Livro X, quando expulsa os poetas de sua República. Admitindo que as artes, que alguns de nós quase divinizam, não alcançaram seu objetivo mais elevado, devemos admitir, por outro lado, que banir a imaginação por completo seria suicida, além de impossível. Pois a natureza também é uma forma de arte; e uma lufada de ar fresco ou um único olhar para a paisagem em constante mudança reavivariam e reacenderiam num instante a chama extinta da poesia no peito humano. Nos estágios mais primitivos da civilização, a imaginação, mais do que a razão, distingue o homem dos animais; e banir a arte seria banir o pensamento, banir a linguagem, banir a expressão de toda a verdade. Nenhuma religião é totalmente desprovida de formas externas; Até mesmo o muçulmano que renuncia ao uso de imagens e figuras possui um templo onde adora o Altíssimo, tão solene e belo quanto qualquer edifício grego ou cristão. Sentimento e pensamento também não são realmente opostos; pois quem pensa precisa sentir antes de agir. E os pensamentos mais elevados, quando se tornam familiares a nós, sempre tendem a se transformar em sentimento.
Platão não tinha a intenção séria de expulsar os poetas da vida e da sociedade. Mas ele sentia fortemente a irrealidade de seus escritos; ele protestava contra a degeneração da poesia em sua época, assim como nós protestaríamos contra a falta de propósito sério na ficção moderna, contra a indecência ou extravagância de alguns de nossos poetas ou romancistas, contra o caráter oportunista de pregadores ou escritores públicos, contra o descaso com a verdade que, aos olhos do filósofo, parece caracterizar a maior parte do mundo. Pois nós também temos motivos para nos queixar de que nossos poetas e romancistas "retratam uma verdade inferior" e "se preocupam com a parte inferior da alma"; que seus leitores se tornam aquilo que leem e são afetados negativamente por eles. E buscamos em vão aquela atmosfera saudável da qual Platão fala — "a beleza que encontra os sentidos como uma brisa e imperceptivelmente conduz a alma, ainda na infância, à harmonia com a beleza da razão".
Pois poderia existir uma poesia que fosse o hino da perfeição divina, a harmonia da bondade e da verdade entre os homens: uma melodia que renovasse a juventude do mundo e trouxesse de volta as eras em que o poeta era o único mestre e melhor amigo do homem; uma poesia que encontrasse matéria-prima tanto no presente vivo quanto no romance do passado, e que subjugasse às mais belas formas de discurso e verso os materiais intratáveis da civilização moderna; uma poesia que pudesse extrair os princípios simples, ou, como Platão os teria chamado, as formas essenciais da verdade e da justiça, da variedade de opiniões e da complexidade da sociedade moderna; uma poesia que preservasse todo o bem de cada geração e deixasse o mal sem ser cantado; uma poesia que não se baseasse em vãos anseios ou devaneios, mas em uma clara compreensão da natureza humana. Então, a história do amor poderia recomeçar em poesia ou prosa, duas em uma, unidas na busca do conhecimento ou no serviço a Deus e ao homem. e os sentimentos de amor ainda poderiam ser o incentivo para grandes pensamentos e feitos heroicos como nos dias de Dante ou Petrarca; e muitos tipos de beleza masculina e feminina poderiam surgir entre nós, elevando-se acima do nível comum da humanidade, e muitas vidas que eram como poemas (Leis), não apenas escritas, mas vividas por nós. Algumas dessas nuances foram ouvidas entre os homens nas tragédias de Ésquilo e Sófocles, que Platão cita, não, como Homero é citado por ele, com ironia, mas com profunda e séria aprovação; na poesia de Milton e Wordsworth, e em passagens de outros poetas ingleses; e, sobretudo, nos profetas e salmistas hebreus. Shakespeare nos ensinou como os grandes homens devem falar e agir; ele criou personagens de uma pureza e profundidade maravilhosas; ele enobreceu a mente humana, mas, como Homero (Rep.), ele 'não deixou nenhum caminho para a vida'. O próximo grande poeta dos tempos modernos, Goethe, se preocupa com 'um grau inferior de verdade'; Ele retrata o mundo como um palco onde "todos os homens e mulheres são meros atores"; cultiva a vida como uma arte, mas não oferece ideais de verdade e ação. O poeta pode se rebelar contra qualquer tentativa de limitar sua fantasia; e pode argumentar, com razão, que moralizar em versos não é poesia. Possivelmente, como Mefistófeles em Fausto, ele pode retaliar contra seus adversários. Mas o filósofo ainda terá razão em perguntar: "Como o dom divino da poesia pode ser dedicado ao bem da humanidade?"
Retornando a Platão, podemos observar que uma mistura semelhante de verdade e erro aparece em outras partes do argumento. Ele está ciente do absurdo da humanidade moldar toda a sua vida segundo Homero; assim como no Fedro ele insinua o absurdo de interpretar a mitologia com base em princípios racionais; ambas eram tendências modernas de sua época, que ele merecidamente ridiculariza. Por outro lado, seu argumento de que Homero, se tivesse sido capaz de ensinar à humanidade algo que valesse a pena saber, não teria sido permitido que ela andasse mendigando como um rapsodo, é falso e contrário ao espírito de Platão (Rep.). Pode ser comparado com outros paradoxos do Górgias, como "Nenhum estadista jamais foi injustamente morto pela cidade da qual era chefe" e "Nenhum sofista jamais foi enganado por seus alunos" (Górgias)...
O argumento a favor da imortalidade parece basear-se no dualismo absoluto entre alma e corpo. Admitindo a existência da alma, não conhecemos nenhuma força capaz de lhe pôr fim. O vício é o seu próprio mal; e se ela não pode ser destruída por ele, não pode ser destruída por nenhum outro. Contudo, Platão reconheceu que a alma pode ser tão coberta pelas incrustações da terra a ponto de perder sua forma original; e no Timeu ele reconhece, com mais veemência do que na República, a influência que o corpo exerce sobre a mente, negando até mesmo a voluntariedade das ações humanas, sob o argumento de que elas procedem de estados físicos (Tim.). Na República, como em outros textos, ele oscila entre a alma original que precisa ser restaurada e o caráter que é desenvolvido pelo treinamento e pela educação...
A visão de outro mundo é atribuída a Er, filho de Armênio, que Clemente de Alexandria afirma ter sido Zoroastro. O conto certamente possui um caráter oriental e pode ser comparado às peregrinações da alma no Zend Avesta (Haug, Avesta). Mas não se encontra nenhum vestígio de conhecimento sobre Zoroastro em outros escritos de Platão, e não há razão para lhe atribuir o nome de Er, o Panfílio. Não se pode afirmar que a filosofia de Heráclito tenha sido emprestada de Zoroastro, e muito menos os mitos de Platão.
A disposição local da visão é menos nítida do que a do Fedro e do Fédon. A astronomia se mistura com simbolismo e mitologia; a grande esfera celeste é representada sob o símbolo de um cilindro ou caixa, contendo as sete órbitas dos planetas e as estrelas fixas; este é suspenso por um eixo ou fuso que gira sobre os joelhos da Necessidade; as revoluções das sete órbitas contidas no cilindro são guiadas pelos destinos, e seu movimento harmonioso produz a música das esferas. Através da esfera mais interna, ou oitava, que é a lua, passa o fuso; mas é duvidoso se esta é a continuação da coluna de luz, da qual os peregrinos contemplam os céus; as palavras de Platão sugerem que estão conectadas, mas não são a mesma coisa. A própria coluna claramente não é de diamante. O fuso (que é de diamante) está preso às extremidades das correntes que se estendem até o meio da coluna de luz — diz-se que esta coluna mantém o céu unido; Mas não se explica se está suspenso no eixo ou se forma um ângulo reto com ele. O cilindro que contém as órbitas das estrelas é quase tão simbólico quanto a figura da Necessidade girando o eixo; pois a borda mais externa é a esfera das estrelas fixas, e nada se diz sobre os intervalos de espaço que dividem as trajetórias das estrelas nos céus. A descrição é ao mesmo tempo uma imagem e um planetário, e, portanto, necessariamente inconsistente consigo mesma. A coluna de luz não é a Via Láctea — que não é reta nem se assemelha a um arco-íris — mas o eixo imaginário da Terra. Este é comparado ao arco-íris não em termos de forma, mas de cor, e não às longarinas de uma trirreme, mas à corda reta que vai da proa à popa, onde as longarinas se encontram.
O planetário ou representação celeste apresentada na República difere em seu modo de representação dos círculos celestes presentes no Timeu. Em ambos, as estrelas fixas são distinguidas dos planetas e movem-se em órbitas independentes, embora em sentido oposto: tanto na República quanto no Timeu, todos giram em torno do eixo da Terra. Contudo, não temos certeza de que, na República, girem em torno da Terra. Não há menção explícita na República aos círculos celestes; embora tanto no Timeu quanto na República o movimento das estrelas fixas seja considerado coincidente com o movimento do todo. A espessura relativa das bordas talvez seja utilizada para expressar as distâncias relativas dos planetas. Platão provavelmente pretendia representar a Terra, de onde Er e seus companheiros observam os céus, como estacionária; mas se ela própria gira ou não, a menos que isso esteja implícito na rotação do eixo, é incerto (Timeu). Pode-se supor que o espectador observe os corpos celestes de cima ou de baixo. A Terra é uma espécie de Terra e Céu em um só, como o Céu do Fedro, em cujas costas o espectador sai para espiar as estrelas e é levado em sua revolução. Não há distinção entre o equador e a eclíptica. Mas Platão, sem dúvida, é levado a imaginar que os planetas têm um movimento oposto ao das estrelas fixas, para explicar suas aparições nos céus. Na descrição do prado e na retribuição do bem e do mal após a morte, há traços de Homero.
A descrição do eixo como um fuso e dos corpos celestes como formando um todo surge, em parte, da tentativa de conectar os movimentos dos corpos celestes com a imagem mitológica da teia, ou da trama das Parcas. O lançamento das sortes, a sua tecelagem e a sua irreversibilidade, atribuídos às três Parcas — Láquesis, Cloto e Átropos — derivam, obviamente, dos seus nomes. O elemento do acaso na vida humana é indicado pela ordem das sortes. Mas o acaso, por mais adverso que seja, pode ser vencido pela sabedoria do homem, se ele souber escolher corretamente; há inimigo pior para o homem do que o acaso: ele mesmo. Aquele que tivesse uma sorte moderada com o número sorteado — mesmo o último a ser sorteado — poderia ter uma boa vida se escolhesse com sabedoria. E como Platão não gosta de fazer afirmações não comprovadas, ele confirma essa afirmação algumas frases depois com o exemplo de Odisseu, que escolheu por último. Mas a virtude que se fundamenta no hábito não é suficiente para permitir que um homem escolha; ele precisa acrescentar à virtude o conhecimento, se quiser agir corretamente quando confrontado com novas circunstâncias. A rotina de boas ações e bons hábitos é uma forma inferior de bondade; e, como disse Coleridge, "O senso comum é intolerável se não estiver fundamentado na metafísica", assim diria Platão: "O hábito é inútil se não estiver fundamentado na filosofia".
A liberdade da vontade de rejeitar o mal e escolher o bem é claramente afirmada. "A virtude é livre, e conforme o homem a honra ou desonra, terá mais ou menos dela." A vida do homem é moldada pela necessidade; existem circunstâncias anteriores ao nascimento que o afetam (Pol.). Mas, dentro dos limites da necessidade, há um espaço aberto no qual ele é seu próprio senhor e pode estudar por si mesmo os efeitos que os dons da natureza ou da fortuna, combinados de diversas maneiras, têm sobre a alma, e agir de acordo. Nem todos os homens podem ter a primeira escolha em tudo. Mas a sorte de todos os homens é boa o suficiente, se escolherem sabiamente e viverem diligentemente.
A verossimilhança conferida à peregrinação de mil anos, pela indicação de que Ardiaeu havia vivido mil anos antes; a coincidência de Er voltar à vida no décimo segundo dia após sua suposta morte com os sete dias que os peregrinos passaram no prado e os quatro dias durante os quais viajaram até a coluna de luz; a precisão com que se menciona a alma que escolheu a vigésima sorte; as observações passageiras de que não havia uma personalidade definida entre as almas e que as almas que fizeram escolhas ruins culpavam alguém em vez de a si mesmas; ou que algumas almas beberam mais do que o necessário das águas do Esquecimento, enquanto o próprio Er foi impedido de beber; o desejo de Odisseu de finalmente descansar, diferente da concepção dele em Dante e Tennyson; a fingida ignorância de como Er retornou ao corpo, enquanto as outras almas partiram como estrelas rumo ao seu nascimento — tudo isso contribui muito para a verossimilhança da narrativa. São toques de natureza que a arte de Defoe poderia ter introduzido quando desejava conferir credibilidade a maravilhas e aparições.
Ainda restam alguns pontos a serem considerados, que foram intencionalmente reservados para o final: (1) o caráter janiano da República, que apresenta duas faces — uma de Estado helênico, a outra de reino dos filósofos. Ligados a este último aspecto estão (2) os paradoxos da República, como foram denominados por Morgenstern: (a) a comunidade de propriedade; (b) a comunidade de famílias; (c) o governo dos filósofos; (d) a analogia entre o indivíduo e o Estado, que, como algumas outras analogias na República, é levada longe demais. Podemos então prosseguir para considerar (3) o tema da educação tal como concebido por Platão, reunindo numa visão geral a educação da juventude e a educação para a vida após a morte; (4) podemos ainda observar algumas diferenças essenciais entre a política antiga e a moderna que são sugeridas pela República; (5) podemos comparar o Político e as Leis; (6) podemos observar a influência exercida por Platão sobre seus imitadores; e (7) aproveitar a ocasião para considerar a natureza e o valor dos ideais políticos e (8) dos ideais religiosos.
1. Platão afirma expressamente que pretende fundar um Estado helênico (Livro V). Muitas de suas regulamentações são tipicamente espartanas, como a proibição do ouro e da prata, as refeições comuns entre os homens, o treinamento militar dos jovens e os exercícios de ginástica para as mulheres. A vida em Esparta era a vida de um acampamento (Leis), aplicada com ainda mais rigor em tempos de paz do que em tempos de guerra; os cidadãos de Esparta, assim como os de Platão, eram proibidos de comercializar — deveriam ser soldados e não lojistas. Em nenhum outro lugar da Grécia o indivíduo era tão completamente submetido ao Estado; a época em que deveria se casar, a educação de seus filhos, as roupas que deveria usar, a comida que deveria comer, tudo era prescrito por lei. Algumas das melhores leis da República, como a reverência a ser prestada aos pais e aos mais velhos, e algumas das piores, como a exposição de crianças deformadas, são emprestadas da prática de Esparta. O incentivo à amizade entre homens e jovens, ou entre os próprios homens, como estímulo à bravura, também era espartano; em Esparta, também, a igualdade entre os sexos e a comunhão de bens eram mais valorizadas do que em qualquer outro Estado grego; e, embora provavelmente houvesse menos licenciosidade no sentido de imoralidade, o vínculo matrimonial era encarado com menos rigor do que no resto da Grécia. A "lei suprema" era a preservação da família e os interesses do Estado. A força bruta de um governo militar não favorecia a pureza e o refinamento; e o rigor excessivo de alguns regulamentos parece ter gerado uma reação. De todos os helenos, os espartanos eram os mais suscetíveis à corrupção; vários dos seus maiores líderes poderiam ser descritos, nas palavras de Platão, como tendo um "forte desejo secreto por ouro e prata". Embora não fossem comunistas no sentido estrito, o princípio do comunismo era mantido entre eles na divisão de terras, nas refeições em comum, na relação com os escravos e no livre uso dos bens uns dos outros. O casamento era uma instituição pública: as mulheres eram educadas pelo Estado e cantavam e dançavam em público com os homens.
Em Esparta, preservaram-se muitas tradições que refletiam a severidade com que os magistrados mantinham o domínio primitivo sobre a música e a poesia; tal como na República de Platão, o poeta inovador devia ser expulso. Os hinos aos deuses, único tipo de música admitido no Estado ideal, eram o único permitido em Esparta. Os espartanos, embora não fossem um povo poético, eram, no entanto, amantes da poesia; haviam sido tocados pelos versos elegíacos de Tirteu, reuniam-se em torno de Hípias para ouvir suas recitações de Homero; mas, nesse aspecto, assemelhavam-se mais aos cidadãos do Estado timocrático do que aos do Estado ideal. O conselho de anciãos também corresponde à gerúsia espartana; e a liberdade com que lhes era permitido julgar questões de detalhe está de acordo com o que se sabe sobre essa instituição. Mais uma vez, a regra militar de não profanar os mortos nem oferecer armas nos templos; a moderação na perseguição de inimigos; a importância atribuída ao bem-estar físico dos cidadãos; O uso da guerra para fins de defesa, em vez de agressão, são características provavelmente sugeridas pelo espírito e pela prática de Esparta.
Ao tipo espartano retorna o Estado ideal no primeiro declínio; e o caráter do timocrata individual é emprestado do cidadão espartano. O amor por Lacedemônia não só influenciou Platão e Xenofonte, mas também foi compartilhado por muitos atenienses comuns; ali, eles pareciam encontrar um princípio que faltava em sua própria democracia. O (grego) dos espartanos os atraía, ou seja, não a bondade de suas leis, mas o espírito de ordem e lealdade que prevalecia. Fascinados pela ideia, os cidadãos de Atenas imitavam os lacedemônios em suas vestimentas e costumes; eles eram conhecidos pelos contemporâneos de Platão como "as pessoas que tiveram as orelhas machucadas", como os Cabeças Redondas da República das Duas Nações. O amor por outra igreja ou país quando visto apenas à distância, o anseio por uma simplicidade imaginária em tempos civilizados, o desejo nostálgico por um passado que nunca existiu, ou por um futuro que nunca existirá — essas são aspirações da mente humana que frequentemente sentimos entre nós. Esses sentimentos encontram uma resposta na República de Platão.
Mas há outras características da República Platônica, como, por exemplo, a educação literária e filosófica, e a graça e beleza da vida, que são o oposto da República Espartana. Platão deseja dar aos seus cidadãos uma amostra da liberdade ateniense, bem como da disciplina lacedemônia. Seu gênio individual é puramente ateniense, embora em teoria ele seja um admirador de Esparta; e ele é algo mais do que qualquer um dos dois — ele também possui um verdadeiro sentimento helênico. Ele deseja humanizar as guerras dos helenos uns contra os outros; ele reconhece que o Deus de Delfos é o grande intérprete hereditário de toda a Hélade. O espírito de harmonia e o modo dório devem prevalecer, e todo o Estado deve ter uma beleza externa que seja o reflexo da harmonia interna. Mas ele ainda não descobriu a verdade que posteriormente enunciou nas Leis — que ele era um legislador melhor aquele que fazia os homens terem uma só mente do que aquele que os treinava para a guerra. Os cidadãos, como em outros Estados helênicos, democráticos e aristocráticos, são na verdade uma classe alta; Pois, embora não haja menção a escravos, as classes mais baixas são relegadas ao esquecimento e representadas no indivíduo pelas paixões. Platão não concebe um Estado social em que todas as classes estejam harmonizadas, nem uma federação da Hélade ou do mundo em que diferentes nações ou Estados tenham seu lugar. Sua cidade é preparada para a guerra, e não para a paz, o que parece justificar-se pela condição comum dos Estados helênicos. O mito dos homens nascidos da terra é uma personificação da tradição ortodoxa da Hélade, e a alusão às quatro eras do mundo também encontra respaldo na autoridade de Hesíodo e dos poetas. Assim, vemos que a República se fundamenta em parte no ideal da antiga pólis grega e em parte nas circunstâncias reais da Hélade daquela época. Platão, como os antigos pintores, preserva a forma tradicional e, como eles, também vislumbra uma cidade nas nuvens.
Há ainda outro fio condutor entrelaçado na trama da obra; pois a República não é apenas um Estado dórico, mas uma liga pitagórica. O "modo de vida" associado ao nome de Pitágoras, assim como as ordens monásticas católicas, demonstrava o poder que a mente de um indivíduo podia exercer sobre seus contemporâneos, e pode ter naturalmente sugerido a Platão a possibilidade de reviver tais "instituições medievais". Os pitagóricos, assim como Platão, impunham uma regra de vida e uma formação moral e intelectual. A influência atribuída à música, que nos parece exagerada, também é uma característica pitagórica; não deve ser considerada como representativa da influência real da música no mundo grego. Mais do que qualquer outro governo da Hélade, a liga pitagórica de trezentos homens era uma aristocracia virtuosa. Pela primeira vez na história da humanidade, a filosofia da ordem (ou ordem grega), expressando e, consequentemente, angariando para si os esforços conjuntos da maior parte do povo, obteve a gestão dos assuntos públicos e a manteve por um período considerável (até cerca de 500 a.C.). Provavelmente, apenas em Estados preparados por instituições dóricas uma aliança como essa teria sido possível. Os governantes, como os de Platão (na Grécia), eram obrigados a submeter-se a um rigoroso treinamento para preparar o caminho para a educação dos demais membros da comunidade. Muito tempo depois da dissolução da Ordem, eminentes pitagóricos, como Arquitas de Tarento, mantiveram sua influência política sobre as cidades da Magna Grécia. Havia muito aqui que sugeria o espírito afim de Platão, que sem dúvida meditara profundamente sobre o "modo de vida de Pitágoras" (Rep.) e seus seguidores. Podem-se encontrar ligeiros traços de pitagorismo no número místico do Estado, no número que expressa o intervalo entre o rei e o tirano, na doutrina da transmigração, na música das esferas, bem como na grande, embora secundária, importância atribuída à matemática na educação.
Mas, assim como em sua filosofia, também na forma de seu Estado, ele vai muito além dos antigos pitagóricos. Ele tenta uma tarefa realmente impossível, que é unir o passado da história grega com o futuro da filosofia, análoga àquela outra impossibilidade, que muitas vezes foi o sonho da cristandade, a tentativa de unir a história passada da Europa com o reino de Cristo. Nada que exista de fato no mundo se assemelha ao Estado ideal de Platão; nem ele próprio imagina que tal Estado seja possível. Ele repete isso inúmeras vezes; por exemplo, na República, ou nas Leis, onde, lançando um olhar retrospectivo sobre a República, admite que o estado perfeito de comunismo e filosofia era impossível em sua época, embora ainda devesse ser mantido como um modelo. A mesma dúvida está implícita na seriedade com que ele argumenta na República que os ideais não são piores por não poderem ser realizados na prática, e no coro de risos que, como uma onda quebrando, saudará, como ele antecipa, a menção de suas propostas. Embora, como outros escritores de ficção, ele utilize toda a sua arte para dar realidade às suas invenções. Quando questionado sobre como a política ideal pode surgir, ele responde ironicamente: "Quando um filho de rei se torna filósofo"; ele designa a ficção dos homens nascidos na Terra como "uma nobre mentira"; e quando a estrutura está finalmente completa, ele afirma categoricamente que sua República é apenas uma visão, que em certo sentido pode ter realidade, mas não na vulgar, de um reinado de filósofos na Terra. Já se disse que Platão voa e caminha, mas isso não corresponde à verdade; pois ele voa e caminha ao mesmo tempo, estando no ar e em terra firme em instantes sucessivos.
Niebuhr fez uma pergunta trivial, que pode ser brevemente mencionada aqui: Platão era um bom cidadão? Se por isso se entende, ele era leal às instituições atenienses?, dificilmente se pode dizer que ele era amigo da democracia; mas também não era amigo de nenhuma outra forma de governo existente; todos eles ele considerava "estados de facção" (Leis); nenhum alcançava seu ideal de um governo voluntário sobre súditos voluntários, que parece, de fato, descrever a democracia mais precisamente do que qualquer outro; e o pior deles é a tirania. A verdade é que a pergunta quase não tem sentido quando aplicada a um grande filósofo cujos escritos não se destinam a uma época ou país específico, mas a todos os tempos e a toda a humanidade. O declínio da política ateniense foi provavelmente o motivo que levou Platão a formular um Estado ideal, e a República pode ser vista como um reflexo da glória decadente da Hélade. Da mesma forma, poderíamos nos queixar de Santo Agostinho, cuja grande obra "A Cidade de Deus" teve origem em um motivo semelhante, por não ser leal ao Império Romano. Um paralelo ainda mais próximo poderia ser traçado com os primeiros cristãos, que não podem ser justamente acusados de serem maus cidadãos porque, embora 'sujeitos às autoridades superiores', aguardavam uma cidade que está no céu.
2. A ideia do Estado perfeito é repleta de paradoxos quando avaliada segundo as noções comuns da humanidade. Diz-se que os paradoxos de uma época se tornam lugares-comuns na seguinte; mas os paradoxos de Platão são pelo menos tão paradoxais para nós quanto o foram para seus contemporâneos. O mundo moderno ou os ridicularizou como absurdos, ou os denunciou como antinaturais e imorais; os homens se alegraram ao encontrar nas críticas de Aristóteles a antecipação de seu próprio bom senso. As classes ricas e cultas os detestaram e também os temeram; apontaram com satisfação para o fracasso dos esforços para concretizá-los na prática. Contudo, como são os pensamentos de uma das maiores inteligências humanas, e de alguém que mais contribuiu para elevar a moralidade e a religião, parecem merecer um tratamento melhor de nossa parte. Talvez tenhamos que nos dirigir ao público, como Platão fazia com a poesia, e assegurar-lhes que não pretendemos prejudicar as instituições existentes. Existem erros graves que contêm uma parcela de verdade e que, portanto, podem exigir uma análise cuidadosa: existem verdades misturadas com erros, das quais podemos dizer: "A metade é melhor que o todo". No entanto, "a metade" pode ser uma contribuição importante para o estudo da natureza humana.
(a) O primeiro paradoxo é a comunidade de bens, que é mencionada brevemente no final do terceiro livro e, aparentemente, como observa Aristóteles, se restringe aos guardiões; pelo menos não há menção às outras classes. Mas essa omissão não tem qualquer significado real e provavelmente decorre do plano da obra, que impede o autor de entrar em detalhes.
Aristóteles critica a comunidade de propriedade em grande medida, em sintonia com o espírito da economia política moderna, por tender a reprimir a indústria e a eliminar o espírito de benevolência. Os autores modernos quase se recusam a considerar o assunto, que se supõe ter sido há muito tempo resolvido pela opinião comum da humanidade. Mas é preciso lembrar que a sacralidade da propriedade é uma noção muito mais arraigada nos tempos modernos do que nos antigos. O mundo envelheceu e, portanto, tornou-se mais conservador. A sociedade primitiva oferecia muitos exemplos de terras mantidas em comum, seja por uma tribo ou por uma comunidade, e essa pode provavelmente ter sido a forma original de posse da terra. Os legisladores antigos inventaram vários modos de dividir e preservar as parcelas de terra entre os cidadãos; segundo Aristóteles, havia nações que detinham a terra em comum e dividiam a produção, e havia outras que dividiam a terra e armazenavam a produção em comum. Os males da dívida e a desigualdade de propriedade eram muito maiores nos tempos antigos do que nos modernos, e os acidentes aos quais a propriedade estava sujeita, como guerras, revoluções, impostos ou outras interferências legislativas, também eram maiores. Todas essas circunstâncias conferiram à propriedade um caráter menos fixo e sagrado. Acredita-se que os primeiros cristãos mantinham seus bens em comum, e esse princípio é sancionado pelas próprias palavras de Cristo, tendo sido mantido como um conselho de perfeição em quase todas as épocas da Igreja. Tampouco faltaram exemplos de entusiastas modernos que fizeram do comunismo uma religião; em todas as épocas de fervor religioso, noções como a "herança da graça" de Wycliffe tenderam a prevalecer. Um espírito semelhante, porém mais feroz e violento, surgiu na política. "A preparação do Evangelho da paz" logo se torna a bandeira vermelha do republicanismo.
É difícil avaliar o efeito que as ideias de Platão teriam sobre seus contemporâneos; talvez lhes parecessem apenas um exagero da república espartana. Mesmo escritores modernos reconheceriam que o direito à propriedade privada se baseia na conveniência e pode ser restringido de diversas maneiras para o bem público. Qualquer outro modo de atribuir propriedade que se mostrasse mais vantajoso, com o tempo, adquiriria a mesma base de direito; "o mais útil", nas palavras de Platão, "seria o mais sagrado". Os juristas e eclesiásticos de épocas passadas teriam falado da propriedade como uma instituição sagrada. Mas, com essa linguagem, pretendiam apenas oferecer a maior resistência possível a qualquer violação dos direitos dos indivíduos e da Igreja.
Ao considerarmos a questão, sem qualquer receio de aplicação prática imediata, no espírito da República de Platão, temos certeza de que as noções tradicionais de propriedade são as melhores? A distribuição de riqueza que é costumeira nos países civilizados é a mais favorável que se pode conceber para a educação e o desenvolvimento da maioria da humanidade? Pode o "espectador de todo o tempo e de toda a existência" estar convencido de que, daqui a um ou dois mil anos, não terão ocorrido grandes mudanças nos direitos de propriedade, ou mesmo que a própria noção de propriedade, além do necessário para a subsistência pessoal, não terá desaparecido? Esta era uma distinção familiar a Aristóteles, embora provavelmente ridicularizada entre nós. Tal mudança não seria maior do que algumas outras mudanças pelas quais o mundo passou na transição da sociedade antiga para a moderna, por exemplo, a emancipação dos servos na Rússia ou a abolição da escravatura na América e nas Índias Ocidentais; e não tão grande quanto a diferença que separa a comunidade rural oriental do mundo ocidental. Para realizar tal revolução no espaço de alguns séculos, seria necessário um ritmo de progresso não mais acelerado do que o observado nos últimos cinquenta ou sessenta anos. O reino do Japão passou por mais mudanças em cinco ou seis anos do que a Europa em quinhentos ou seiscentos. Muitas opiniões e crenças que foram tão acalentadas entre nós quanto a sacralidade da propriedade desapareceram; e as proposições mais insustentáveis a respeito do direito de legado ou vinculação foram mantidas com tanto fervor quanto as mais moderadas. Alguém poderá questionar se um estado da sociedade pode ser definitivo quando os interesses de milhares estão em risco devido à vida ou ao caráter de uma única pessoa. E muitos nutrirão a esperança de que nossa condição atual seja, afinal, apenas transitória, e possa conduzir a um estado superior, no qual a propriedade, além de servir ao usufruto de poucos, possa também proporcionar os meios para a mais alta cultura a todos, e seja um benefício maior para o público em geral, e também mais controlada pela autoridade pública. Pode chegar o tempo em que o ditado "Não tenho eu o direito de fazer o que quero com o que é meu?" parecerá uma relíquia bárbara do individualismo; quando a posse de uma parte poderá ser uma bênção maior para todos do que a posse do todo é agora para qualquer um.
Tais reflexões parecem visionárias aos olhos do estadista pragmático, mas estão dentro do campo das possibilidades para o filósofo. Ele pode imaginar que, em alguma época ou clima distante, e por meio da influência de algum indivíduo, a noção de propriedade comum pode ou poderia ter se enraizado tão profundamente no coração de uma raça, e se tornado tão arraigada a ela, quanto a propriedade privada o é para nós. Ele sabe que esta última instituição não tem mais de quatro ou cinco mil anos: não pode o fim retornar ao princípio? Em nossa própria época, até mesmo as utopias influenciam o espírito da legislação, e uma ideia abstrata pode exercer grande influência sobre a política prática.
As objeções geralmente levantadas contra a comunidade de propriedade de Platão são as mesmas de Aristóteles: a de que os motivos para o esforço seriam eliminados e que surgiriam disputas quando cada um dependesse de todos. Cada homem produziria o mínimo possível e consumiria o máximo que quisesse. A experiência das nações civilizadas tem sido, até o momento, contrária ao socialismo. O esforço é demasiado grande para a natureza humana; os homens tentam viver em comunidade, mas o sentimento pessoal sempre se intromete. Por outro lado, pode-se duvidar que nossas noções atuais de propriedade não sejam convencionais, pois diferem em diferentes países e em diferentes estados da sociedade. Nós nos vangloriamos de um individualismo que não é liberdade, mas sim um resultado artificial do estado industrial da Europa moderna. O indivíduo é nominalmente livre, mas também é impotente em um mundo acorrentado pelas necessidades econômicas. Mesmo que não possamos esperar que a massa da humanidade se torne desinteressada, ao menos observamos nela uma capacidade de organização que, cinquenta anos atrás, jamais seria suspeitada. As mesmas forças que revolucionaram o sistema político da Europa podem provocar uma mudança semelhante nas relações sociais e industriais da humanidade. E se supusermos a influência de alguns motivos bons, bem como neutros, atuando na comunidade, não haverá absurdo em esperar que a massa da humanidade, ao deter o poder e se conscientizar das possibilidades mais elevadas da vida humana, ao aprender o quanto mais está ao alcance de todos do que atualmente é posse de poucos privilegiados, possa perseguir o interesse comum com uma inteligência e persistência jamais vistas pela humanidade.
Agora que o mundo foi posto em movimento e não está mais subjugado pela tirania do costume e da ignorância; agora que a crítica penetrou o véu da tradição e o passado não mais subjuga o presente, pode-se esperar que o progresso da civilização seja muito maior e mais rápido do que antes. Mesmo em nosso ritmo atual, o ponto a que chegaremos em duas ou três gerações está além da capacidade da imaginação de prever. Há forças no mundo que atuam não em uma proporção aritmética, mas em uma proporção geométrica de crescimento. A educação, para usar a expressão de Platão, move-se como uma roda com uma rapidez cada vez maior. Nem podemos dizer quão grande será sua influência quando se tornar universal, quando tiver sido herdada por muitas gerações, quando estiver livre das amarras da superstição e devidamente adaptada às necessidades e capacidades das diferentes classes de homens e mulheres. Tampouco sabemos o quanto mais a cooperação de mentes ou de mãos poderá realizar, seja no trabalho ou no estudo. Os recursos das ciências naturais ainda não foram totalmente desenvolvidos; o solo da Terra, em vez de se tornar mais árido, poderá se tornar muitas vezes mais fértil do que antes; os usos das máquinas poderão ser muito maiores e mais minuciosos do que atualmente. Novos segredos da fisiologia poderão ser revelados, afetando profundamente a natureza humana em seus recônditos mais íntimos. O padrão de saúde poderá ser elevado e a vida dos homens prolongada pelo conhecimento sanitário e médico. Poderá haver paz, poderá haver lazer, poderá haver refrescos inocentes de muitos tipos. A crescente capacidade de locomoção poderá alcançar os extremos da Terra. Poderão ocorrer mecanismos misteriosos da mente humana, como os que acontecem apenas em grandes crises da história. O Oriente e o Ocidente poderão se encontrar, e todas as nações poderão contribuir com seus pensamentos e experiências para o patrimônio comum da humanidade. Muitos outros elementos entram em uma especulação desse tipo. Mas é melhor parar por aqui. Pois tais reflexões parecem rebuscadas para a maioria e banais para os homens da ciência.
(b) Nem para Platão nem para Aristóteles a doutrina da comunhão de bens apresentava a mesma dificuldade, ou parecia ser a mesma violação do sentimento helênico comum, que a comunhão de esposas e filhos. Ele precede esse paradoxo com outra proposta: que as ocupações de homens e mulheres sejam as mesmas e que, para tanto, recebam treinamento e educação comuns. Animais machos e fêmeas têm as mesmas atividades — por que não os dois sexos do homem também?
Mas não caímos aqui em contradição? Pois estávamos dizendo que naturezas diferentes deveriam ter objetivos diferentes. Como então podem homens e mulheres ter os mesmos? E a proposta não é inconsistente com nossa noção de divisão do trabalho? — Essas objeções são levantadas e logo respondidas; pois, segundo Platão, não há diferença orgânica entre homens e mulheres, mas apenas a diferença acidental de que os homens geram e as mulheres dão à luz. Seguindo a analogia com os outros animais, ele argumenta que todos os dons naturais estão distribuídos indistintamente entre os dois sexos, embora possa haver uma superioridade de grau por parte dos homens. A objeção relativa à decência de ambos participarem dos mesmos exercícios de ginástica é refutada pela afirmação de Platão de que o sentimento existente é uma questão de hábito.
O fato de Platão ter se emancipado das ideias de seu próprio país e do exemplo do Oriente demonstra uma notável independência de espírito. Ele tinha consciência de que as mulheres representam metade da raça humana, e em alguns aspectos, a metade mais importante (Leis); e, em prol tanto dos homens quanto das mulheres, desejava elevar a mulher a um patamar de existência superior. Ele aplicava, não o sentimentalismo, mas a filosofia a uma questão que, tanto na Antiguidade quanto na Idade Moderna, era vista principalmente à luz do costume ou do sentimento. Os gregos tinham concepções nobres da feminilidade nas deusas Atena e Ártemis, e nas heroínas Antígona e Andrômaca. Mas esses ideais não encontravam paralelo na vida real. A mulher ateniense não era de forma alguma igual ao marido; ela não era a anfitriã de seus convidados nem a dona de sua casa, mas apenas sua governanta e mãe de seus filhos. Ela não participava de assuntos militares ou políticos; tampouco há qualquer exemplo, nas épocas posteriores da Grécia, de uma mulher que tenha se tornado famosa na literatura. "A maior glória pertence àquela que tem menos renome entre os homens", é a concepção do historiador sobre a excelência feminina. Um ideal de feminilidade muito diferente é apresentado por Platão ao mundo: ela deve ser a companheira do homem e compartilhar com ele os trabalhos da guerra e as tarefas do governo. Deve ser igualmente treinada, tanto em exercícios físicos quanto mentais. Deve perder, tanto quanto possível, os traços da maternidade e as características do sexo feminino.
O antagonista moderno da igualdade entre os sexos argumentaria que as diferenças entre homens e mulheres não se restringem ao ponto único defendido por Platão; que a sensibilidade, a gentileza e a graça são qualidades femininas, enquanto a energia, a força e a inteligência superior são características masculinas. E a crítica é justa: as diferenças afetam a natureza como um todo e não se limitam, como supõe Platão, a um único ponto. Mas também não podemos afirmar até que ponto essas diferenças se devem à educação e às opiniões da humanidade, ou se são herdadas fisicamente dos hábitos e opiniões das gerações anteriores. Às mulheres sempre foi ensinado, não exatamente que são escravas, mas que ocupam uma posição inferior, que também supostamente possui vantagens compensatórias; e a essa posição elas se conformaram. É verdade também que a forma física pode mudar facilmente ao longo das gerações devido ao modo de vida; e a fragilidade ou delicadeza, que antes era questão de opinião, pode se tornar um fato físico. As características sexuais variam muito em diferentes países e classes sociais, e em diferentes idades nos mesmos indivíduos. Platão pode ter estado certo ao negar que existisse qualquer diferença fundamental entre os sexos do homem além daquela que existe nos animais, porque todas as outras diferenças podem ser consideradas como desaparecendo em outros estados da sociedade, ou sob diferentes circunstâncias de vida e educação.
Superada a primeira onda, passamos à segunda: a comunidade de esposas e filhos. "É possível? É desejável?" Pois, como Glauco insinua, e como nós insistimos com muito mais veemência, "Grandes dúvidas podem ser levantadas sobre ambos os pontos". Qualquer discussão livre sobre a questão é impossível, e talvez a humanidade esteja certa em não permitir que as bases fundamentais da vida social sejam examinadas. Poucos de nós podem investigar com segurança os segredos da natureza, assim como não podemos dissecar nossos próprios corpos. Ainda assim, a maneira como Platão chegou às suas conclusões deve ser considerada. Pois aqui, como observou o Sr. Grote, reside algo maravilhoso: que um dos homens mais sábios e melhores tenha concebido ideias de moralidade totalmente contrárias às nossas. E se quisermos fazer justiça a Platão, devemos examinar cuidadosamente a natureza de suas propostas. Primeiramente, podemos observar que as relações entre os sexos por ele supostas são o oposto da licenciosidade: ele parece almejar uma rigidez impossível. Em segundo lugar, ele concebe a família como inimiga natural do Estado; e nutre a séria esperança de que uma fraternidade universal possa substituir os interesses privados — uma aspiração que, embora não justificada pela experiência, já ocupou muitas mentes nobres. Por outro lado, não há sentimentalismo ou imaginação nas relações que ele supõe que homens e mulheres formem; os seres humanos retornam ao nível dos animais, não se elevando aos céus, nem abusando dos instintos naturais. Todo aquele mundo de poesia e fantasia que a paixão do amor evocou na literatura e no romance modernos teria sido banido por Platão. Os arranjos matrimoniais na República visam a um único objetivo: o aprimoramento da raça. Em gerações sucessivas, um grande desenvolvimento tanto das qualidades físicas quanto mentais seria possível. A analogia com os animais tende a mostrar que a humanidade pode, dentro de certos limites, receber uma mudança de natureza. E assim como nos animais geralmente escolhemos os melhores para reprodução e eliminamos os outros, também deve haver uma seleção dos seres humanos cujas vidas são dignas de serem preservadas.
Partimos horrorizados desse ideal platônico, acreditando, em primeiro lugar, que os sentimentos mais elevados da humanidade são fortes demais para serem suprimidos; em segundo lugar, que, se o plano pudesse ser executado, seríamos mal recompensados pelas melhorias na espécie humana em troca da perda das melhores coisas da vida. A maior consideração pelos seres humanos mais fracos e desprezíveis — o bebê, o criminoso, o insano, o idiota — parece-nos, de fato, um dos resultados mais nobres do cristianismo. Aprendemos, embora ainda de forma imperfeita, que o indivíduo tem um valor infinito aos olhos de Deus e que o honramos quando honramos a Sua imagem obscurecida e desfigurada (as Leis). Essa é a lição que Cristo ensinou em uma parábola quando disse: "Seus anjos sempre contemplam a face de meu Pai que está nos céus". Tais lições são apenas parcialmente compreendidas em qualquer época; eram estranhas à época de Platão, pois têm graus de força muito diferentes em diferentes países ou épocas do mundo cristão. Para os gregos, a família era uma instituição religiosa e consuetudinária que unia seus membros por um laço de força inferior ao da amizade, e com um caráter menos solene e sagrado do que o da pátria. Platão imaginava que a relação que existia no nível inferior do costume estava sendo elevada ao nível superior da natureza e da razão; enquanto, do ponto de vista moderno e cristão, o consideramos como alguém que sanciona o assassinato e destrói os princípios fundamentais da moralidade.
O grande erro nessas e em outras especulações semelhantes é que a diferença entre o homem e os animais é esquecida. O ser humano é visto com o olhar de um criador de cães ou pássaros, ou, na melhor das hipóteses, de um dono de escravos; as qualidades superiores ou humanas são deixadas de lado. O criador de animais visa principalmente ao tamanho, à velocidade ou à força; em alguns casos, à coragem ou ao temperamento; na maioria das vezes, a aptidão do animal para alimentação é o grande objetivo. Mas os seres humanos não são criados para serem comidos, nem por sua superioridade em lutas, corridas ou tração de carroças. O aprimoramento da raça humana também não consiste apenas no aumento dos ossos e da carne, mas no crescimento e na iluminação da mente. Portanto, deve haver uma "união de mentes verdadeiras", bem como de corpos, de imaginação e razão, bem como de desejos e instintos. Homens e mulheres sem sentimentos ou imaginação são justamente chamados de brutos; no entanto, Platão elimina essas qualidades e não coloca nada em seu lugar, nem mesmo o desejo de uma descendência nobre, já que os pais não devem conhecer seus próprios filhos. A transação mais importante da vida social, transforma-se na mais brutal para o filósofo idealista. Pois o casal não deve ter qualquer relação, exceto na festa do casamento; seus filhos não lhes pertencem, mas ao Estado; e nenhum laço de afeto os une. Contudo, aqui a analogia dos animais poderia ter evitado a Platão um erro gigantesco, se ele não tivesse perdido de vista sua própria ilustração. Pois as aves e os animais de espécie mais nobre nutrem e protegem seus filhotes e são fiéis uns aos outros.
Um eminente fisiologista considera que vale a pena "tentar fundamentar a vida em uma base física". Mas não deveria a vida se basear no moral, e não no físico? O superior vem primeiro, depois o inferior; primeiro o humano e racional, depois o animal. Contudo, eles não estão absolutamente separados; e em momentos de doença ou de autogratificação, parecem ser apenas aspectos diferentes de uma natureza humana comum que os engloba. O moral também não é o limite do físico, mas sim sua expansão e ampliação — a forma mais elevada que o físico é capaz de receber. Como diria Platão, o corpo não cuida do corpo, e muito menos da mente, mas a mente cuida de ambos. Em toda ação humana, não é aquilo que é comum ao homem e aos animais que constitui o elemento característico, mas sim aquilo que o distingue deles. Mesmo que admitamos a base física e reduzamos toda a virtude à saúde do corpo ("la façon que notre sang circule"), ainda assim, por razões meramente físicas, devemos retornar às ideias. Mente, razão, dever e consciência, sob estes ou outros nomes, estão sempre reaparecendo. Não pode haver saúde do corpo sem saúde da mente; nem saúde da mente sem o senso de dever e o amor à verdade (Charm).
Que o maior dos filósofos da Antiguidade, em suas normas sobre o casamento, tenha incorrido no erro de separar corpo e mente, é de fato surpreendente. Contudo, o espantoso não reside tanto no fato de Platão ter nutrido ideias de moralidade que, para a nossa época, são repugnantes, mas sim em sua contradição a um ponto quase inacreditável, caindo num instante do ápice do idealismo para o mais grosseiro animalismo. Regozijando-se com o recém-descoberto dom da reflexão, parece ter concebido um tema sobre o qual teria sido melhor seguir o sentimento iluminista de sua época. O sentimento geral da Hélade opunha-se à sua monstruosa fantasia. Os antigos poetas, e posteriormente os tragediógrafos, não demonstravam falta de respeito pela família, na qual se baseava grande parte de sua religião. Mas o exemplo de Esparta, e talvez em certa medida a tendência a desafiar a opinião pública, parece tê-lo desviado do caminho. Ele pretende formar uma única família a partir de todas as famílias do Estado. Selecionará os melhores exemplares de homens e mulheres e procriará somente com esses.
Contudo, como a ilusão sempre retorna (pois a parte animal da natureza humana se manifesta de tempos em tempos sob o disfarce da filosofia, assim como da poesia), e também porque qualquer afastamento da moral estabelecida, mesmo quando não intencional, tende a ser perturbador, talvez valha a pena detalhar um pouco mais as objeções ao casamento platônico. Em primeiro lugar, a história mostra que, onde quer que a poligamia tenha sido amplamente permitida, a raça se deteriorou. Um homem para uma mulher é a lei de Deus e da natureza. Quase todos os povos civilizados do mundo, em algum período anterior à era dos registros escritos, tornaram-se monogâmicos; e o passo, uma vez dado, jamais foi revertido. As exceções que ocorrem entre brâmanes, muçulmanos ou os antigos persas são daquelas que podem ser consideradas como comprovando a regra. As relações formadas entre raças superiores e inferiores raramente produzem descendentes nobres, porque são licenciosas; e porque, nesses casos, os filhos geralmente desprezam a mãe e são negligenciados pelo pai, que se envergonha deles. Nações bárbaras, quando introduzidas ao vício pelos europeus, desaparecem; povos polígamos ou importam e adotam crianças de outros países, ou diminuem em número, ou ambos. Dinastias e aristocracias que desconsideraram as leis da natureza diminuíram em número e degeneraram em estatura; os casamentos arranjados deixam sua marca debilitante em seus descendentes (Rei Lear). O casamento entre parentes próximos, ou o casamento entre pessoas da mesma família, tende constantemente à fraqueza ou à idiotia nas crianças, às vezes assumindo, à medida que crescem, a forma de licenciosidade apaixonada. A prostituta comum raramente tem filhos. Por meio de tais evidências inconfundíveis, afirma-se a autoridade da moralidade nas relações entre os sexos: e muitos outros elementos compõem esse "mistério" que Platão e alguns outros filósofos nem sequer cogitaram.
Pesquisadores recentes chegaram à conclusão de que, entre tribos primitivas, existia uma comunidade de esposas como propriedade, e que a prisioneira tomada pela lança era a única esposa ou escrava que um homem tinha permissão para chamar de sua. A existência parcial de tais costumes entre algumas das raças humanas mais primitivas, e a sobrevivência de cerimônias peculiares nos casamentos de algumas nações civilizadas, são consideradas provas de que instituições semelhantes já foram universais. Não há dúvida de que o estudo da antropologia mudou consideravelmente nossa visão a respeito do surgimento do homem na Terra. Sabemos mais sobre os povos originários do mundo do que antes, mas nosso conhecimento crescente demonstra, acima de tudo, o quão pouco sabemos. Com todos os recursos que os registros escritos oferecem, temos apenas uma vaga noção da condição do homem há dois ou três mil anos. De qual era a sua condição há 200.000 ou 300.000 anos, quando a maioria da humanidade era inferior e mais próxima dos animais do que qualquer tribo existente atualmente na Terra, não podemos sequer conjecturar. Platão (Leis) e Aristóteles (Metáforas) podem ter estado mais certos do que imaginamos ao supor que algumas formas de civilização foram descobertas e perdidas diversas vezes. Se não podemos argumentar que toda barbárie é uma civilização degradada, também não podemos estabelecer limites para a profundidade da degradação a que a raça humana pode afundar por meio de guerras, doenças ou isolamento. E se quisermos inferir sobre a origem do casamento a partir da prática de nações bárbaras, devemos também considerar a analogia mais remota dos animais. Muitas aves e animais, especialmente os carnívoros, têm apenas um parceiro, e o amor e o cuidado com a prole, que parecem ser naturais, são inconsistentes com a teoria primitiva do casamento. Se retornarmos a um estado imaginário em que os homens eram quase animais e seus companheiros, temos tanto direito de argumentar a partir do que é animal para o que é humano quanto do homem bárbaro para o homem civilizado. O registro da vida animal no planeta é fragmentário — faltam elos de ligação que não podem ser fornecidos; o registro da vida social é ainda mais fragmentário e precário. Mesmo que admitamos que nossos primeiros ancestrais não possuíam uma instituição como o casamento, ainda assim, as etapas pelas quais os homens passaram da barbárie exterior à civilização comparativa da China, Assíria e Grécia, ou mesmo dos antigos germânicos, são totalmente desconhecidas para nós.
Tais especulações tendem a ser perturbadoras, pois parecem demonstrar que uma instituição que se acreditava ser uma revelação divina é, na verdade, apenas o resultado da história e da experiência. Perguntamos qual a origem do casamento e nos dizem que, assim como o direito à propriedade, após muitas guerras e disputas, ele surgiu gradualmente do egoísmo dos bárbaros. Ficamos cara a cara com a natureza humana em sua nudez primitiva. Somos compelidos a aceitar não a explicação mais elevada, mas a mais básica sobre a origem da sociedade humana. Por outro lado, podemos afirmar com toda a certeza que cada passo no progresso humano seguiu a mesma direção e que, ao longo dos séculos, a ideia de casamento e de família foi sendo cada vez mais definida e consagrada. O Oriente civilizado está imensamente à frente de qualquer tribo selvagem; os gregos e romanos aprimoraram o Oriente; as nações cristãs foram mais rigorosas em suas concepções sobre o casamento do que qualquer uma das nações antigas. Nisto, como em tantas outras coisas, em vez de olharmos para o passado com pesar, devemos olhar para o futuro com esperança. Devemos consagrar aquilo que consideramos mais sagrado, e aquilo que é mais sagrado será o mais útil. Há mais razões para manter a sacralidade do vínculo matrimonial quando reconhecemos seus benefícios do que quando sentíamos apenas um vago horror religioso diante de sua violação. Mas em todos os momentos de transição, quando crenças estabelecidas são abaladas, existe o perigo de que, na passagem do velho para o novo, possamos insensivelmente abandonar o princípio moral, encontrando uma desculpa para dar ouvidos à voz da paixão na incerteza do conhecimento ou nas flutuações de opinião. E há muitas pessoas em nossos dias que, iluminadas pelo estudo da antropologia e fascinadas pelo que é novo e estranho, algumas usando a linguagem do medo, outras da esperança, inclinam-se a acreditar que chegará o tempo em que, pela autoafirmação das mulheres, pelo espírito rebelde das crianças, pela análise das relações humanas ou pela força das circunstâncias externas, os laços da vida familiar poderão ser rompidos ou consideravelmente afrouxados. Apontam para sociedades na América e em outros lugares que tendem a mostrar que a destruição da família não precisa necessariamente implicar a destruição de toda a moralidade. Onde quer que pensemos em tais especulações, dificilmente podemos negar que elas têm sido mais comuns nesta geração do que em qualquer outra; e para onde elas estão caminhando, quem pode prever?
Às dúvidas e questionamentos levantados por esses "reformadores sociais" a respeito da relação entre os sexos e a natureza moral do homem, há uma resposta suficiente, se é que alguma é necessária. A diferença entre eles e nós reside, na verdade, em um fato. Eles falam do homem como desejam ou imaginam que ele seja, enquanto nós falamos dele como ele é. Eles isolam a parte animal de sua natureza; nós o consideramos uma criatura com muitas facetas, ou aspectos, oscilando entre o bem e o mal, esforçando-se para se elevar acima de si mesma e tornar-se "um pouco menor que os anjos". Nós também, para usar uma fórmula platônica, não ignoramos as insatisfações e incompatibilidades da vida familiar, as mesquinharias do comércio, as bajulações de uma classe social por outra, os obstáculos que a família impõe a objetivos e aspirações elevadas. Mas temos consciência de que existem males e perigos ainda maiores no pano de fundo, que não são percebidos porque são ocultados ou suprimidos. Que condição seria essa para o homem, em que as paixões humanas não fossem controladas por nenhuma autoridade, divina ou humana, em que não houvesse vergonha ou decência, nenhum afeto superior que superasse ou santificasse os instintos naturais, mas simplesmente uma regra de saúde! É para isso que nos pedem que abandonemos a civilização que é o resultado de séculos de desenvolvimento?
Pois força e saúde não são as únicas qualidades desejáveis; há considerações ainda mais importantes relacionadas à mente, ao caráter e à alma. Sabemos como a natureza humana pode ser degradada; não sabemos como, por meios artificiais, qualquer aprimoramento na espécie pode ser alcançado. O problema é complexo, pois se retrocedermos apenas quatro gerações (e estas, pelo menos, influenciam a constituição de uma criança), geralmente há trinta progenitores a serem considerados. Muitos fatos curiosos, raramente comprováveis, são relatados a respeito da herança de doenças ou características de um ancestral remoto. Podemos traçar semelhanças físicas entre pais e filhos na mesma família —
'Sic oculos, sic ille manus, sic ora ferebat';
Mas não menos frequentemente, as diferenças que distinguem as crianças tanto de seus pais quanto umas das outras. Ouvimos falar de peculiaridades mentais semelhantes que ocorrem em famílias e, ainda, de uma tendência, como nos animais, a retornar a uma linhagem comum ou original. Mas temos dificuldade em distinguir o que é uma verdadeira herança de gênio ou outras qualidades e o que é mera imitação ou o resultado de circunstâncias semelhantes. Grandes homens e grandes mulheres raramente tiveram grandes pais e mães. Nada do que sabemos sobre as circunstâncias de seu nascimento ou linhagem explica sua aparência. Dos poetas ingleses do último século e dos dois séculos anteriores, quase nenhum descendente sobreviveu — nenhum jamais se destacou. Tão profundamente a natureza escondeu seu segredo, e tão ridícula é a fantasia que alguns alimentaram, de que poderíamos, com o tempo, por meio de arranjos matrimoniais adequados ou, como diria Platão, "por um engenhoso sistema de sortes", produzir um Shakespeare ou um Milton. Mesmo supondo que pudéssemos criar homens com a tenacidade de buldogues, ou, como os espartanos, "sem a astúcia para fugir em batalha", o mundo seria melhor? Muitos dos mais nobres exemplares da raça humana estiveram entre os mais fracos fisicamente. Tirteu, Esopo ou o nosso próprio Newton teriam sido desmascarados em Esparta; e alguns dos homens e mulheres mais belos e fortes estiveram entre os mais perversos e cruéis. Nem pelo artifício platônico de unir os fortes e belos aos fortes e belos, independentemente de sentimentos e moralidade, nem pelo seu outro artifício de combinar naturezas diferentes (Estadista), a humanidade passou gradualmente da brutalidade e licenciosidade do casamento primitivo para o casamento cristão e civilizado.
Poucas pessoas negariam que trazemos ao mundo uma herança de qualidades mentais e físicas derivadas, em primeiro lugar, de nossos pais, ou através deles de algum ancestral mais remoto; em segundo lugar, de nossa raça; e em terceiro lugar, da condição geral da humanidade em que nascemos. Nada é mais comum do que a observação de que "fulano é como seu pai ou seu tio"; e uma pessoa idosa pode não raramente notar a semelhança de um jovem com um ancestral há muito esquecido, observando que "a natureza às vezes pula uma geração". Pode ser verdade também que, se soubéssemos mais sobre nossos ancestrais, essas semelhanças nos pareceriam ainda mais impressionantes. Admitindo os fatos assim descritos popularmente, podemos observar, no entanto, que não há método de diferenciação pelo qual possam ser definidos ou estimados, e que constituem apenas uma pequena parte de cada indivíduo. A doutrina da hereditariedade pode parecer tirar de nossas mãos a condução de nossas próprias vidas, mas é a ideia, e não o fato, que realmente nos assusta. Pois o que recebemos de nossos ancestrais é apenas uma fração do que somos, ou do que podemos nos tornar. Saber que a embriaguez ou a insanidade foram comuns em uma família pode ser a melhor proteção contra sua recorrência em uma geração futura. O pai estará mais atento aos vícios ou doenças em seu filho, dos quais ele próprio é mais sensível. Toda a vida pode ser direcionada à sua prevenção ou cura. Os vestígios da tuberculose podem se tornar mais tênues ou desaparecer completamente: a tendência inerente ao vício ou ao crime pode ser erradicada. E assim, a hereditariedade, de maldição, pode se tornar uma bênção. Reconhecemos que, em relação ao nosso nascimento, como em nossa natureza em geral, existem circunstâncias anteriores que nos afetam. Mas, sobre essa plataforma de circunstâncias ou dentro dessa barreira de necessidade, ainda temos o poder de criar uma vida para nós mesmos pela energia transformadora da vontade humana.
Há outro aspecto da questão do casamento que Platão desconhece. Todas as crianças nascidas em seu estado são abandonadas. Nunca lhe ocorreu que a maior parte delas, segundo a experiência universal, teria perecido. Pois as crianças só podem ser criadas em famílias. Existe uma sutil simpatia entre a mãe e o filho que não pode ser suprida por outras mães, ou por "amas fortes, uma ou mais" (Leis). Se a "pena" de Platão fosse tão fatal quanto as creches de Paris ou o orfanato de Dublin, mais de nove décimos de suas crianças teriam perecido. Não haveria necessidade de expor ou afastar as crianças mais fracas, pois elas teriam morrido por si mesmas. Tão enfaticamente a natureza protesta contra a destruição da família.
O que Platão ouvira ou vira sobre Esparta foi aplicado por ele, de forma equivocada, à sua república ideal. Provavelmente, observou que tanto os homens quanto as mulheres espartanos eram superiores em forma e força aos demais gregos; e essa superioridade ele estava inclinado a atribuir às leis e costumes relativos ao casamento. Não considerou que o desejo por uma descendência nobre fosse uma paixão entre os espartanos, ou que sua superioridade física se devia principalmente, não aos seus costumes matrimoniais, mas à sua temperança e educação. Não refletiu sobre o fato de que Esparta era grande não em consequência do relaxamento da moralidade, mas apesar dela, em virtude de um princípio político muito mais forte do que o existente em qualquer outro estado grego. E muito menos observou que Esparta não produziu, de fato, os melhores exemplares da raça grega. O gênio, a inspiração política de Atenas, o amor à liberdade — tudo o que tornou a Grécia famosa para a posteridade — faltava aos espartanos. Eles não tinham Temístocles, nem Péricles, nem Ésquilo, nem Sófocles, nem Sócrates, nem Platão. O indivíduo não tinha permissão para se colocar acima do Estado; as leis eram fixas e ele não tinha o direito de alterá-las ou reformá-las. Mas de onde surgiu o progresso das cidades e nações, senão de indivíduos notáveis, que vieram ao mundo de maneiras que desconhecemos, e por causas sobre as quais não temos controle? Talvez se tenha falado demais, nos tempos modernos, sobre o valor da individualidade. Mas dificilmente podemos condenar com veemência um sistema que, em vez de nutrir as sementes ou faíscas dispersas de genialidade e caráter, tende a sufocá-las e extingui-las.
Ainda assim, embora condenemos Platão, devemos reconhecer que nem o cristianismo, nem qualquer outra forma de religião e sociedade, conseguiu até agora lidar com este problema social tão complexo, e que a perspectiva de Platão é justamente aquela da qual nos afastamos. A população é a força mais indomável no mundo político e social. Não constatamos, especialmente nas grandes cidades, que o maior obstáculo à melhoria da situação dos pobres é a sua imprudência no casamento? — uma pequena falha, sem dúvida, embora com consequências intermináveis. Há também países inteiros, como a Índia ou, mais perto de nós, a Irlanda, em que uma solução adequada para a questão do casamento parece ser a base da felicidade da comunidade. Há pessoas demais em um determinado espaço, ou elas se casam muito cedo e trazem ao mundo filhos doentios e com desenvolvimento incompleto; ou, devido às próprias condições de vida, tornam-se debilitadas e transmitem uma vida semelhante aos seus descendentes. Mas quem pode opor a voz da prudência às 'paixões mais poderosas da humanidade' (Leis), especialmente quando estas foram legitimadas pelo costume e pela religião? Além das influências da educação, parece que precisamos de novos princípios de certo e errado nessas questões, alguma força de opinião que talvez já se ouça sussurrando em privado, mas que nunca afetou os sentimentos morais da humanidade em geral. Inevitavelmente, perdemos de vista o princípio da utilidade, justamente na ação de nossas vidas em que mais precisamos dele. As influências que podemos exercer sobre essa questão são principalmente indiretas. Em uma ou duas gerações, a educação, a emigração, os avanços na agricultura e na indústria podem ter oferecido a solução. O médico do Estado dificilmente gosta de examinar a ferida: está além de sua área de atuação; um assunto que ele não pode deixar de lado com segurança, mas que ele não ousa tocar.
'Nós apenas removemos a pele e colocamos um filme plástico sobre a área ulcerada.'
Quando, na vida privada, vemos famílias inteiras sucumbindo, uma a uma, à morte por alguma doença hereditária, e os pais talvez sobrevivam, será que nossa mente alguma vez retorna silenciosamente àquele dia, vinte e cinco ou trinta anos atrás, em que, sob os mais belos auspícios, em meio à alegria de amigos e conhecidos, um casal de noivos uniu suas mãos? Ao fazermos tal reflexão, não estamos opondo considerações físicas a morais, mas sim morais a físicas; buscamos fazer ouvir a voz da razão, que nos afasta do sentimentalismo extravagante e nos leva ao bom senso. O falecido Dr. Combe, segundo seu biógrafo, resistiu à tentação do casamento por saber que era portador de tuberculose hereditária. Um homem que merecia ser chamado de gênio, um amigo da minha juventude, tinha o hábito de usar uma fita preta no pulso, para lembrá-lo de que, sendo propenso a surtos de insanidade, não deveria ceder aos impulsos naturais do afeto: morreu solteiro em um hospício. Esses dois pequenos fatos sugerem a reflexão de que pouquíssimas pessoas fizeram, por senso de dever, o que o resto da humanidade deveria ter feito em circunstâncias semelhantes, se tivessem se permitido pensar em toda a miséria que estavam prestes a trazer ao mundo. Se pudéssemos impedir tais casamentos sem violar os sentimentos ou a decência, certamente deveríamos fazê-lo; e a proibição, com o tempo, seria protegida por um "horror natural" semelhante ao que, em todas as épocas e países civilizados, impediu o casamento entre parentes próximos consanguíneos. A humanidade teria sido mais feliz se algumas coisas que hoje são permitidas tivessem sido proibidas desde o princípio; se a sanção da religião pudesse ter proibido práticas prejudiciais à saúde; Se ao menos os princípios sanitários pudessem ter sido revestidos de um temor supersticioso em tempos remotos. Mas, vivendo como vivemos, já em um ponto avançado da história mundial, não somos mais capazes de imprimir imediatamente uma nova proibição com o selo da religião. Um agente livre não pode ter seus desejos regulados por lei; e a execução da lei se tornaria impossível, devido à incerteza dos casos em que o casamento seria proibido. Quem pode ponderar a virtude, ou mesmo a fortuna, contra a saúde, ou as qualidades morais e mentais contra as físicas? Quem pode comparar probabilidades com certezas? Houve benefícios e males na disciplina do sofrimento; e existem doenças, como a tuberculose, que exerceram uma influência refinadora e suavizante sobre o caráter. A juventude é muito inexperiente para ponderar essas considerações delicadas; os pais muitas vezes não pensam nelas, ou pensam tarde demais. Elas estão distantes e provavelmente podem ser evitadas; uma mudança de lugar, um novo estado de vida, os interesses de um lar podem ser a solução. Assim, as pessoas raciocinam em vão quando suas mentes já estão formadas e seus destinos irrevogavelmente entrelaçados.Tampouco há qualquer fundamento para supor que os casamentos sejam influenciados em grande medida por reflexões desse tipo, que parecem incapazes de resistir ao impulso irresistível do apego individual.
Por fim, ninguém pode ter observado a primeira onda de paixões na juventude, a dificuldade em regulá-las e os efeitos que elas causam na mente e na natureza como um todo, o estímulo que a imaginação lhes dá, sem sentir que há algo insatisfatório em nossa maneira de lidar com elas. Que a influência mais importante na vida humana seja totalmente deixada ao acaso ou envolta em mistério, e que, em vez de ser disciplinada ou compreendida, seja obrigada a se conformar apenas a um padrão externo de decoro, não pode ser considerada pelo filósofo como uma condição segura ou satisfatória para a condição humana. E ainda assim, aqueles que têm a responsabilidade de cuidar da juventude podem encontrar um caminho, por meio da vigilância, do afeto, da virilidade e inocência de suas próprias vidas, de sugestões ocasionais, de admoestações gerais que cada um pode aplicar a si mesmo, para mitigar esse terrível mal que corrói o coração dos indivíduos e corrompe os sentimentos morais das nações. Em nenhum dever para com os outros há mais necessidade de discrição e autocontrole. Tão grande é o perigo de que aquele que deseja aconselhar outro revele o segredo prematuramente, para que não coloque o outro sob seu poder; ou fixe a impressão passageira do mal exigindo sua confissão.
Platão também não está errado ao afirmar que os laços familiares podem interferir em objetivos mais elevados. Se houve alguns que "em prol do partido, renunciaram ao que era destinado à humanidade", certamente houve outros que em prol da família, renunciaram ao que era destinado à humanidade ou à sua pátria. As preocupações com os filhos, a necessidade de obter dinheiro para sustentá-los, a bajulação dos ricos pelos pobres, a exclusividade das castas, o orgulho de nascimento ou riqueza, a tendência da vida familiar de desviar os homens da busca pelo ideal ou pelo heroísmo, são tão degradantes em nossa época quanto na de Platão. E se preferirmos observar as suaves influências do lar, o desenvolvimento dos afetos, as comodidades da sociedade, a devoção de um membro da família pelo bem dos outros, que formam um lado da moeda, não devemos discordar dele, ou talvez devêssemos até lhe ser gratos, por nos ter apresentado o outro lado. Sem tentar defender Platão com base na moralidade, podemos admitir que há um aspecto do mundo que, não contrariamente, o levou ao erro.
Dificilmente compreendemos o poder que a ideia de Estado, como todas as outras ideias abstratas, exerceu sobre a mente de Platão. Para nós, o Estado parece ser construído a partir da família, ou às vezes ser a estrutura que contém a vida familiar e social. Mas para Platão, em seu estado de espírito atual, a família é apenas uma influência perturbadora que, em vez de complementar, tende a desorganizar a unidade superior do Estado. Nenhuma organização é necessária, exceto uma política, que, vista de outro ponto de vista, é militar. O Estado é suficiente para as necessidades do homem e, como a ideia da Igreja em épocas posteriores, absorve todos os outros desejos e afetos. Em tempo de guerra, os mil cidadãos devem se erguer como uma muralha inexpugnável contra o mundo ou o exército persa; em tempo de paz, a preparação para a guerra e seus deveres para com o Estado, que são também seus deveres uns para com os outros, ocupam toda a sua vida e tempo. O único outro interesse que lhes é permitido, além do da guerra, é o interesse pela filosofia. Quando estiverem muito velhos para serem soldados, devem se retirar da vida ativa e passar por um segundo noviciado de estudo e contemplação. Há um elemento de monasticismo até mesmo no comunismo de Platão. Se ele pudesse ter dispensado os filhos, talvez tivesse transformado sua República em uma ordem religiosa. Nem mesmo nas Leis, quando a luz do bom senso o alcança, ele se retrata de seu erro. No estado que ele seria o fundador, não há casamento nem doação em casamento; mas, devido à fragilidade da humanidade, ele condescende em permitir que a lei da natureza prevaleça.
(c) Mas Platão tem um paradoxo igual, ou, em sua própria avaliação, ainda maior, em reserva, que se resume no famoso texto: "Enquanto os reis não forem filósofos ou os filósofos não forem reis, as cidades jamais cessarão de sofrer". E por filósofos, ele explica que se refere àqueles capazes de apreender ideias, especialmente a ideia do bem. A segunda educação é direcionada à obtenção desse conhecimento superior. Através de um processo de treinamento que já os tornou bons cidadãos, eles agora devem se tornar bons legisladores. Constatamos com certa surpresa (não muito diferente do sentimento que Aristóteles, em uma passagem bem conhecida, descreve como sendo o dos ouvintes das palestras de Platão, quando iam a um discurso sobre a ideia do bem, esperando serem instruídos em verdades morais, e recebiam, em vez disso, fórmulas aritméticas e matemáticas) que Platão não propõe para seus futuros legisladores nenhum estudo de finanças, direito ou táticas militares, mas apenas de matemática abstrata, como preparação para a concepção ainda mais abstrata do bem. Perguntamos, com Aristóteles: De que adianta a um homem conhecer a ideia do bem, se ele não sabe o que é bom para este indivíduo, este Estado, esta condição da sociedade? Não conseguimos entender como os legisladores ou guardiões de Platão seriam capacitados para o seu trabalho de estadistas pelo estudo das cinco ciências matemáticas. Buscamos em vão nos próprios escritos de Platão qualquer explicação para esse aparente absurdo.
A descoberta de uma grande concepção metafísica parece arrebatar a mente com uma consciência profética que retira a capacidade de avaliar seu valor. Nenhum pesquisador metafísico jamais criticou suas próprias especulações de forma justa; em seu próprio julgamento, elas estavam acima de qualquer crítica; tampouco compreendeu que o que lhe parecia ser a verdade absoluta poderia reaparecer na geração seguinte como uma forma de lógica ou um instrumento de pensamento. E a posteridade também, por vezes, igualmente não compreendeu o verdadeiro valor de suas especulações. Para eles, elas parecem não ter contribuído em nada para o acervo do conhecimento humano. A IDEIA do bem tende a ser considerada pelo pensador moderno como uma abstração sem significado; mas ele se esquece de que essa abstração está à espera de ser usada e que, no futuro, será preenchida pelas divisões do conhecimento. Quando a humanidade ainda não sabe que o mundo está sujeito a leis, a mera introdução da concepção de lei, desígnio ou causa final, e a distante antecipação da harmonia do conhecimento, representam grandes passos adiante. Mesmo a generalização grosseira da unidade de todas as coisas leva os homens a ver o mundo com outros olhos, podendo facilmente afetar sua concepção da vida humana e da política, bem como sua própria conduta e caráter (Tim). Podemos imaginar como uma grande mente como a de Péricles poderia se elevar a partir de seu convívio com Anaxágoras (Fedro). Lutar por uma concepção mais elevada, ainda que inatingível, é uma condição intelectual mais favorável do que se contentar com uma parcela restrita de fatos comprovados. E as ideias mais antigas, que por vezes foram as maiores ideias da ciência, são frequentemente esquecidas em períodos posteriores. Quão raramente podemos dizer de um pesquisador moderno, na magnífica linguagem de Platão, que "Ele é o espectador de todo o tempo e de toda a existência!"
Tampouco há algo de antinatural na aplicação precipitada dessas vastas concepções metafísicas à vida prática e política. No entusiasmo inicial das ideias, os homens tendem a vê-las em toda parte e a aplicá-las na esfera mais remota. Não compreendem que a experiência de séculos é necessária para que possam preencher os "axiomas intermediários". O próprio Platão parece ter imaginado que as verdades da psicologia, como as da astronomia e da harmonia, seriam alcançadas por um processo de dedução, e que o método que ele seguiu no Quarto Livro, de inferi-las da experiência e do uso da linguagem, era imperfeito e apenas provisório. Mas quando, depois de ter chegado à ideia do bem, que é o objetivo da ciência da dialética, lhe perguntam: "Qual é a natureza e quais são as divisões da ciência?", ele se recusa a responder, como se pretendesse, com a recusa, insinuar que o estado do conhecimento então existente não era tal que permitisse ao filósofo alcançar seu repouso final. As ciências anteriores devem ser estudadas primeiro e, podemos acrescentar, continuarão a ser estudadas até o fim dos tempos, embora num sentido diferente de qualquer que Platão pudesse ter concebido. Mas podemos observar que, embora consciente da vacuidade de seu próprio ideal, ele se enche de entusiasmo ao contemplá-lo. Olhando para o globo de luz, ele não vê nada, mas se sente aquecido e elevado. O profeta hebreu acreditava que a fé em Deus o capacitaria a governar o mundo; o filósofo grego imaginava que a contemplação do bem o tornaria um legislador. Há tanto a ser preenchido em um caso quanto no outro, e um modo de concepção é para o israelita o que o outro é para o grego. Ambos encontram repouso numa perfeição divina que, seja de forma mais pessoal ou impessoal, existe fora e independentemente deles, assim como dentro deles.
Não há menção da ideia de bem no Timeu, nem do Criador divino do mundo na República; e somos naturalmente levados a perguntar qual a relação entre eles. Deus está acima ou abaixo da ideia de bem? Ou a Ideia do Bem é outro modo de conceber Deus? Esta última parece ser a resposta mais verdadeira. Para o filósofo grego, a perfeição e a unidade de Deus eram uma concepção muito mais elevada do que a sua personalidade, para a qual ele mal encontrava palavras para expressar, e que lhe parecia emprestada da mitologia. Para o cristão, por outro lado, ou para o pensador moderno em geral, é difícil, senão impossível, atribuir realidade ao que ele chama de mera abstração; enquanto para Platão essa mesma abstração é a mais verdadeira e real de todas as coisas. Portanto, por uma diferença nas formas de pensamento, Platão parece estar se baseando apenas em uma criação de sua própria mente. Mas se nos for permitido parafrasear a ideia do bem com as palavras "princípio inteligente de lei e ordem no universo, abrangendo igualmente o homem e a natureza", começamos a encontrar um ponto de encontro entre ele e nós mesmos.
A questão de saber se o governante ou estadista deve ser um filósofo não perdeu o seu interesse nos tempos modernos. Na maioria dos países da Europa e da Ásia, houve, ao longo dos séculos, alguém que uniu verdadeiramente o poder de comando ao poder do pensamento e da reflexão, assim como houve muitas combinações falsas dessas qualidades. Algum tipo de poder especulativo é necessário tanto na vida prática quanto na política; como o retórico no Fedro, os homens precisam ter uma concepção das variedades do caráter humano e, em grandes ocasiões, elevar-se acima dos lugares-comuns da vida cotidiana. Contudo, a ideia do filósofo-estadista nunca foi popular entre a maioria da humanidade; em parte porque ele não consegue conquistar a confiança do mundo ou fazer com que as pessoas compreendam os motivos que o levam a agir; e também porque elas têm inveja de um poder que não entendem. A revolução que a natureza humana deseja efetuar passo a passo ao longo de muitos séculos provavelmente será precipitada por ele em um único ano ou vida. Temem que, na busca de seus objetivos maiores, ele possa desconsiderar os sentimentos comuns da humanidade, que seja muito propenso a olhar para um futuro distante ou para um passado remoto, e incapaz de enxergar ações ou eventos que, para usar uma expressão de Platão, "estão se desenrolando diante de seus olhos". Além disso, como diria Platão, há outras corrupções nesses estadistas filósofos. Ou "a tonalidade natural da resolução é obscurecida pela palidez do pensamento", e no momento em que a ação acima de tudo é necessária, ele se mostra indeciso; ou enuncia princípios gerais para encobrir alguma mudança de política; ou sua ignorância do mundo o torna mais facilmente vítima das artimanhas alheias; ou, em alguns casos, ele se converteu em um cortesão, que desfruta do luxo de ter opiniões liberais, mas nunca foi conhecido por praticar uma ação liberal. Não é de admirar que a humanidade tenha o hábito de chamar estadistas dessa classe de pedantes, sofistas, doutrinários, visionários. Pois, como podemos dizer, parafraseando um pouco as palavras de Platão, "eles viram imitações ruins do filósofo-estadista". Mas um homem em quem o poder do pensamento e da ação estão perfeitamente equilibrados, à altura do presente, projetando-se para o futuro, "tal homem", governando em um estado constitucional, "eles nunca viram".
Mas, assim como o filósofo tende a fracassar na rotina da vida política, o estadista comum também tende a fracassar em crises extraordinárias. Quando a face do mundo começa a mudar e o trovão se ouve à distância, ele ainda se guia por suas antigas máximas e é escravo de seus preconceitos partidários inveterados; não consegue perceber os sinais dos tempos; em vez de olhar para frente, olha para trás; não aprende nada e não esquece nada; com "ditos sábios e exemplos modernos", tenta conter a crescente onda da revolução. Vive cada vez mais dentro do círculo de seu próprio partido, à medida que o mundo fora dele se fortalece. Esta parece ser a razão pela qual a velha ordem das coisas se mostra tão inadequada diante da nova, por que as igrejas jamais conseguem se reformar, por que a maioria das mudanças políticas são feitas de forma cega e convulsiva. As grandes crises na história das nações muitas vezes foram enfrentadas por uma postura eclesiástica intransigente e por uma reafirmação obstinada de princípios que perderam sua influência sobre a nação. As ideias fixas de um estadista reacionário podem ser comparadas à loucura. Elas crescem dentro dele, e ele fica possuído por elas; nenhum julgamento alheio jamais é admitido por ele para ser pesado na balança contra o seu próprio.
(d) Platão, imerso no que, para os leitores modernos, parece ter sido uma confusão de ideias, assimila o Estado ao indivíduo e não consegue distinguir Ética de Política. Ele pensa que o Estado é aquele que mais se assemelha a um homem e no qual os cidadãos possuem a maior uniformidade de caráter. Ele não percebe que a analogia é parcialmente falaciosa e que a vontade ou o caráter de um Estado ou nação é, na verdade, o equilíbrio, ou melhor, o excedente das vontades individuais, que são limitadas pela condição de terem que agir em comum. O movimento de um grupo de homens nunca pode ter a flexibilidade ou a facilidade de um único indivíduo; a liberdade do indivíduo, que é sempre limitada, torna-se ainda mais restrita quando transferida para uma nação. Os poderes de ação e sentimento são necessariamente mais fracos e mais equilibrados quando difundidos por uma comunidade; daí surge a questão frequentemente debatida: "Pode uma nação, como um indivíduo, ter uma consciência?" Hesitamos em afirmar que os caracteres das nações nada mais são do que a soma dos caracteres dos indivíduos que as compõem; Porque pode haver tendências nos indivíduos que reagem umas sobre as outras. Uma nação inteira pode ser mais sábia do que qualquer homem nela; ou pode ser animada por alguma opinião ou sentimento comum que não poderia ter afetado igualmente a mente de uma única pessoa, ou pode ter sido inspirada por um líder genial a realizar atos sobre-humanos. Platão não parece ter analisado as complicações que surgem da ação coletiva da humanidade. Tampouco é capaz de perceber que as analogias, embora especiosas como argumentos, muitas vezes podem não ter fundamento na realidade, ou de distinguir entre o que é inteligível ou vividamente presente à mente e o que é verdadeiro. Nesse aspecto, ele está muito aquém de Aristóteles, que comparativamente raramente é enganado por falsas analogias. Ele não consegue separar as artes das virtudes — pelo menos, está sempre argumentando de uma para a outra. Sua noção de música é transferida da harmonia dos sons para a harmonia da vida: nisso, ele é auxiliado pelas ambiguidades da linguagem, bem como pela prevalência das noções pitagóricas. E, tendo assimilado o Estado ao indivíduo, ele imagina que encontrará paralelos na sucessão dos Estados na vida dos indivíduos.
Ainda assim, por meio desse meio falacioso, alcança-se uma verdadeira ampliação das ideias. Quando as virtudes ainda não apresentavam uma concepção distinta à mente, um grande avanço foi obtido pela comparação delas com as artes; pois a virtude é em parte arte e possui uma forma externa, bem como um princípio interno. A harmonia da música oferece uma imagem vívida das harmonias do mundo e da vida humana, e pode ser considerada uma ilustração esplêndida que foi naturalmente confundida com uma analogia real. Da mesma forma, a identificação da ética com a política tende a dar definição à ética, e também a elevar e enobrecer as noções dos homens sobre os objetivos do governo e os deveres dos cidadãos; pois a ética, de um ponto de vista, pode ser concebida como uma lei idealizada e a política, e a política, como a ética reduzida às condições da sociedade humana. Houve males que surgiram da tentativa de identificá-las, e isso levou à separação ou antagonismo entre elas, introduzido pelos escritores políticos modernos. Mas podemos igualmente sentir que algo se perdeu nessa separação, e que os filósofos antigos, que priorizavam o bem-estar moral e intelectual da humanidade em detrimento da riqueza das nações e dos indivíduos, podem exercer uma influência salutar sobre as reflexões dos tempos modernos. Muitas máximas políticas têm origem numa reação contra um erro oposto; e quando os erros contra os quais foram dirigidas desaparecem, elas próprias se tornam erros.
3. As concepções de Platão sobre a educação são notáveis em vários aspectos; assim como o restante da República, são em parte gregas e em parte idealistas, começando com o currículo comum da juventude grega e estendendo-se à vida após a morte. Platão é o primeiro escritor a afirmar explicitamente que a educação deve abranger a totalidade da vida e servir de preparação para outra, na qual a educação recomeça. Este é o fio condutor que percorre toda a República e que, mais do que qualquer outra de suas ideias, admite aplicação à vida moderna.
Ele há muito abandonou a noção de que a virtude não pode ser ensinada; e está disposto a modificar a tese do Protágoras, de que as virtudes são uma só e não múltiplas. Não se recusa a admitir o mundo sensível em seu esquema de verdade. Tampouco afirma na República a involuntariedade do vício, que ele sustenta no Timeu, no Sofista e nas Leis (Protágoras, Apologética, Gorgórgia). Nem as chamadas ideias platônicas, recuperadas de um estado de existência anterior, afetam sua teoria do aprimoramento mental. Ainda assim, observamos nele resquícios da antiga doutrina socrática, de que o verdadeiro conhecimento deve ser extraído de dentro e buscado nas ideias, não nos detalhes dos sentidos. A educação, como ele diz, implantará um princípio de inteligência que é melhor do que dez mil olhos. O paradoxo de que as virtudes são uma só, e a noção correlata de que toda virtude é conhecimento, não são totalmente abandonados; o primeiro se manifesta na supremacia dada à justiça sobre as demais. A segunda tendência reside na assimilação das virtudes morais pelo intelecto e na centralização de toda a bondade na contemplação da ideia do bem. O mundo dos sentidos ainda é depreciado e identificado com a opinião, embora admita-se ser uma sombra da verdade. Na República, Platão demonstra claramente a convicção de que o vício surge principalmente da ignorância e pode ser curado pela educação; a multidão dificilmente pode ser considerada responsável por seus atos. Uma tênue alusão à doutrina da reminiscência ocorre no Décimo Livro; porém, a visão de Platão sobre a educação não possui mais conexão real com um estado de existência anterior do que a nossa; ele apenas propõe extrair da mente aquilo que já está presente. A educação é representada por ele não como o enchimento de um vaso, mas como o voltar o olhar da alma para a luz.
Ele trata primeiro da música ou da literatura, que divide em verdadeiras e falsas, e depois passa para a ginástica; da infância, na República, não se detém, embora nas Leis ofereça sábios conselhos sobre a amamentação e o cuidado das mães, e defenda uma educação que comece antes mesmo do nascimento. Mas na República, ele começa com a idade em que a criança é capaz de receber ideias e afirma ousadamente, em linguagem que soa paradoxal aos ouvidos modernos, que ela deve aprender o falso antes de aprender o verdadeiro. O mundo filosófico moderno e o antigo não concordam sobre a verdade e a falsidade; um identifica a verdade quase exclusivamente com os fatos, o outro com as ideias. Essa é a diferença entre nós e Platão, que, no entanto, é em parte uma diferença de palavras. Pois nós também devemos admitir que uma criança deve receber muitas lições que ela compreende imperfeitamente; ela deve aprender algumas coisas apenas figurativamente, outras que dificilmente poderá acreditar quando crescer; mas devemos limitar o uso da ficção pela necessidade do caso. Platão traçaria a linha divisória de forma diferente; Segundo ele, o objetivo da educação infantil não é a verdade como um fato consumado, mas a verdade como um princípio; a criança deve aprender primeiro verdades religiosas simples, depois verdades morais simples e, inconscientemente, a lição das boas maneiras e do bom gosto. Ele propõe uma reforma completa da mitologia antiga; como Xenófanes e Heráclito, ele percebe o profundo abismo que separa sua época de Homero e Hesíodo, a quem cita e confere uma autoridade imaginária, mas apenas para seus próprios fins. Os desejos e as traições dos deuses devem ser banidos; os terrores do mundo inferior devem ser dissipados; o mau comportamento dos heróis homéricos não deve servir de modelo para a juventude. Mas há outra vertente em Homero que pode ensinar à nossa juventude a perseverança; e algo pode ser aprendido na medicina com a prática simples da época homérica. Os princípios sobre os quais a religião deve se basear são apenas dois: primeiro, que Deus é verdadeiro; segundo, que ele é bom. Escritores modernos e cristãos muitas vezes não alcançaram esses objetivos; dificilmente se pode dizer que os tenham superado.
Os jovens devem ser criados em um ambiente feliz, longe de imagens ou sons que possam ferir o caráter ou corromper o gosto. Devem viver em uma atmosfera saudável; a brisa deve sempre lhes trazer as impressões da verdade e da bondade. Se tal educação pudesse ser concretizada, ou se nossa educação religiosa moderna pudesse ser integrada à verdade, à virtude, aos bons costumes e ao bom gosto, essa seria a melhor esperança para o aprimoramento humano. Platão, como nós, antecipa mudanças no mundo moral e religioso e se prepara para elas. Ele reconhece o perigo de perturbar a mente dos jovens com mudanças repentinas de leis e princípios, destruindo a sacralidade de um conjunto de ideias quando não há nada mais para substituí-las. Ele também teme a influência do teatro, sob o argumento de que este incentiva o sentimentalismo falso, e, portanto, não levaria seus filhos ao teatro; ele acredita que o efeito sobre os espectadores é ruim e sobre os atores, ainda pior. Sua ideia de educação é a de crescimento harmonioso, no qual se aprendem imperceptivelmente as lições da temperança e da perseverança, e o corpo e a mente se desenvolvem em igual medida. O primeiro princípio que permeia toda a arte e a natureza é a simplicidade; esta também deve ser a regra da vida humana.
A segunda etapa da educação é a ginástica, que corresponde ao período de crescimento e desenvolvimento muscular. A simplicidade que é enfatizada na música estende-se à ginástica; Platão está ciente de que o treinamento do corpo pode ser incompatível com o treinamento da mente e que o exercício físico pode ser facilmente exagerado. O treinamento físico excessivo tende a causar dor de cabeça ou sonolência durante uma aula de filosofia, e isso é atribuído não à verdadeira causa, mas à natureza do assunto. Dois pontos são notáveis no tratamento da ginástica por Platão: primeiro, que o período de treinamento é completamente separado do período de educação literária. Ele parece ter pensado que duas coisas de natureza oposta e diferente não poderiam ser aprendidas ao mesmo tempo. Aqui, dificilmente podemos concordar com ele; e, a julgar pela experiência, o efeito de passar três anos entre os quatorze e os dezessete anos em mero exercício físico estaria longe de ser benéfico para o intelecto. Em segundo lugar, ele afirma que a música e a ginástica não são, como a opinião comum tende a imaginar, destinadas, uma ao cultivo da mente e a outra ao do corpo, mas sim ambas igualmente concebidas para o aprimoramento da mente. O corpo, em sua visão, é servo da mente; a submissão do inferior ao superior é para o benefício de ambos. E, sem dúvida, a mente pode exercer uma influência muito grande e primordial sobre o corpo, se exercida não em momentos particulares e de forma esporádica, mas continuamente, na preparação para toda a vida. Outros escritores gregos perceberam a tendência perniciosa da disciplina espartana (Aristóteles, Polígono; Tucídides). Mas somente Platão reconheceu o erro fundamental em que essa prática se baseava.
O tema da ginástica leva Platão ao tema correlato da medicina, que ele ilustra ainda mais pelo paralelo com o direito. A descrença moderna na medicina levou, neste campo, assim como em outros, à exigência de maior simplicidade; os médicos estão se dando conta de que muitas vezes tornam as doenças "maiores e mais complicadas" com seus tratamentos (Rep.). Em dois mil anos, sua arte fez progressos modestos; o que ganharam na análise das partes se perdeu em grande medida devido à sua concepção mais frágil do corpo humano como um todo. Dedicaram-se mais à cura das doenças do que às condições de saúde; e os avanços na medicina foram mais do que contrabalançados pelo desuso do treinamento regular. Até recentemente, mal pensavam no ar e na água, cuja importância era bem compreendida pelos antigos; como observa Aristóteles, "O ar e a água, sendo os elementos que mais utilizamos, têm o maior efeito sobre a saúde" (Polit.). Por séculos, os médicos estiveram sob o domínio de preconceitos que só recentemente cederam; E agora há tantas opiniões na medicina quanto na teologia, e um grau igual de ceticismo e certa intolerância em ambas. Platão tem várias boas ideias sobre medicina; segundo ele, "o olho não pode ser curado sem o resto do corpo, nem o corpo sem a mente" (Charm.). Nenhum homem sensato, diz ele no Timeu, tomaria remédios; e simpatizamos sinceramente com ele nas Leis quando declara que "os membros do camponês, desgastados pelo trabalho, se beneficiarão mais de banhos quentes do que das prescrições de um médico pouco sábio". Mas dificilmente podemos elogiá-lo quando, em obediência à autoridade de Homero, deprecia a dieta, ou aprova o espírito desumano com que se livrava de vidas inválidas e inúteis, deixando-as morrer. Ele parece não ter considerado que o "freio de Teages" poderia vir acompanhado de qualidades que eram muito mais valiosas para o Estado do que a saúde ou a força dos cidadãos; ou que o dever de cuidar dos indefesos poderia ser um elemento importante da educação em um Estado. O próprio médico (esta é uma observação delicada e sutil) não deveria ser um homem de saúde robusta; ele deveria ter, na linguagem moderna, um temperamento nervoso; deveria ter experiência com doenças em sua própria pessoa, para que suas faculdades de observação possam ser aguçadas no caso dos outros.
A complexidade da medicina encontra paralelo na complexidade do direito; no qual, mais uma vez, Platão defendia que os homens seguissem a regra de ouro da simplicidade. Assuntos mais importantes devem ser decididos pelo legislador ou pelo oráculo de Delfos, enquanto assuntos menos importantes devem ser deixados à regulamentação temporária dos próprios cidadãos. Platão estava ciente de que o laissez-faire era um elemento importante do governo. As doenças de um Estado são como as cabeças de uma hidra; multiplicam-se quando são cortadas. O verdadeiro remédio para elas não é a extirpação, mas a prevenção. E a maneira de preveni-las é investir em educação, e a educação cuidará de todo o resto. Assim, nos tempos modernos, muitas vezes se sentiu que a única medida política que valia a pena — a única que produziria algum efeito certo ou duradouro — era uma medida de educação nacional. E em nossa época, mais do que em qualquer outra anterior, reconheceu-se a necessidade de restaurar a crescente confusão do direito à simplicidade e ao bom senso.
Concluída a formação em música e ginástica, segue-se a primeira etapa da vida ativa e pública. Mas logo a educação recomeça, a partir de uma nova perspectiva. No intervalo entre o Quarto e o Sétimo Livro, discutimos a natureza do conhecimento e, a partir daí, fomos levados a formar uma concepção mais elevada do que se exigia de nós. Pois o verdadeiro conhecimento, segundo Platão, é abstrato e diz respeito não a particulares ou indivíduos, mas apenas a universais; não às belezas da poesia, mas às ideias da filosofia. E o grande objetivo da educação é o cultivo do hábito da abstração. Isso se adquire por meio do estudo das ciências matemáticas. Somente elas são capazes de fornecer ideias de relação e de despertar as energias adormecidas do pensamento.
A matemática na época de Platão compreendia uma parte muito pequena do que hoje está incluído nela; mas representava uma proporção muito maior para o conjunto do conhecimento humano. Era o único órgão do pensamento que a mente humana possuía naquela época, e a única medida pela qual o caos dos particulares podia ser reduzido a regras e ordem. A faculdade que ela treinava estava naturalmente em conflito com a poética ou a imaginativa; e, portanto, para Platão, que buscava abstrações em toda parte e tentava se livrar das ilusões dos sentidos, quase toda a educação estava contida nela. Parecia ter uma aplicação inesgotável, em parte porque seus verdadeiros limites ainda não eram compreendidos. O próprio Platão começava a investigá-los; embora não soubesse que número e figura são meras abstrações dos sentidos, ele reconhecia que as formas usadas pela geometria são emprestadas do mundo sensível. Ele buscava encontrar o fundamento último das ideias matemáticas na ideia do bem, embora não explicasse satisfatoriamente a conexão entre elas. E em sua concepção da relação entre ideias e números, ele fica muito aquém da definição que Aristóteles lhe atribui (Met.). Mas se ele não reconhece os verdadeiros limites da matemática, também ultrapassa esses limites; em sua visão, as ideias de número tornam-se secundárias a uma concepção superior de conhecimento. O dialético está tão acima do matemático quanto o matemático está acima do homem comum. O único, o autoverificável, o bem que constitui a esfera superior da dialética, é a verdade perfeita à qual todas as coisas ascendem e na qual finalmente repousam.
Essa unidade ou ideia de bem que se autocomprova é uma mera visão da qual não se pode dar uma explicação clara, relativa apenas a um estágio particular da filosofia grega. É uma abstração que não engloba nenhum indivíduo, um todo que não tem partes (Aristóteles, Ética a Nicômaco). A vacuidade de tal forma foi percebida por Aristóteles, mas não por Platão. Tampouco ele reconheceu que o processo dialético inclui dois ou mais métodos de investigação que divergem entre si. Ele não viu que, quer escolhesse o caminho mais longo ou o mais curto, nenhum avanço seria possível dessa forma. E, no entanto, tais visões frequentemente têm um efeito imenso; pois, embora o método da ciência não possa antecipar a ciência, a ideia da ciência, não como ela é, mas como será no futuro, é um princípio grandioso e inspirador. Na busca pelo conhecimento, estamos sempre avançando em direção a algo que nos transcende; e assim como uma concepção falsa de conhecimento, como a filosofia escolástica, por exemplo, pode desviar os homens por muitas eras, o verdadeiro ideal, embora vago, pode direcionar todos os seus pensamentos para o caminho correto. Faz muita diferença se a expectativa geral de conhecimento, como podemos chamar esse sentimento indefinido, se baseia em um julgamento sólido. Pois a humanidade muitas vezes pode ter uma concepção verdadeira do que o conhecimento deveria ser quando possui apenas uma experiência superficial dos fatos. A correlação entre as ciências, a consciência da unidade da natureza, a ideia de classificação, o senso de proporção, a relutância em se contentar com a certeza ou em confundir probabilidade com verdade, são princípios importantes da educação superior. Embora Platão nada pudesse nos dizer, e talvez soubesse que nada podia nos dizer, sobre a verdade absoluta, ele exerceu uma influência sobre a mente humana que, mesmo nos dias de hoje, não se esgotou; e questões políticas e sociais ainda podem surgir nas quais os pensamentos de Platão possam ser relidos e receber um novo significado.
A ideia do bem é assim denominada apenas na República, mas há vestígios dela em outros diálogos de Platão. É tanto uma causa quanto uma ideia, e, sob essa perspectiva, pode ser comparada ao criador do Timeu, que, por sua bondade, criou todas as coisas. Corresponde, em certa medida, à concepção moderna de uma lei da natureza, ou de uma causa final, ou de ambas em uma só, e, nesse aspecto, pode ser relacionada à medida e à simetria do Filebo. É representada no Banquete sob o aspecto da beleza, e supõe-se que seja alcançada ali por estágios de iniciação, assim como aqui por gradações regulares de conhecimento. Vista subjetivamente, é o processo ou a ciência da dialética. Esta é a ciência que, segundo o Fedro, é a verdadeira base da retórica, a única capaz de distinguir as naturezas e classes de homens e coisas; que divide um todo em partes naturais e reúne as partes dispersas em um todo natural ou organizado; que define as essências abstratas ou ideias universais de todas as coisas e as conecta. que penetra o véu das hipóteses e alcança a causa final ou princípio primeiro de tudo; que considera as ciências em relação à ideia do bem. Essa ciência ideal é o processo mais elevado do pensamento e pode ser descrita como a alma conversando consigo mesma ou mantendo comunhão com a verdade e a beleza eternas, e, em outra forma, como a eterna pergunta e resposta — o incessante questionamento de Sócrates. Os diálogos de Platão são, em si mesmos, exemplos da natureza e do método da dialética. Vista objetivamente, a ideia do bem é um poder ou causa que faz com que o mundo exterior corresponda ao mundo interior. Contudo, esse mundo exterior ainda é um mundo de ideias. Para Platão, a investigação da natureza é outro ramo do conhecimento, e nela ele busca alcançar apenas conclusões prováveis (Timeu).
Se perguntarmos se essa ciência da dialética, que Platão nos explica apenas parcialmente, se assemelha mais à lógica ou à metafísica, a resposta é que, em sua mente, as duas ciências ainda não estão distinguidas, assim como não se distinguem os aspectos subjetivos e objetivos do mundo e do homem que a filosofia germânica nos revelou. Tampouco ele determinou se sua ciência da dialética está em repouso ou em movimento, se ocupa da contemplação do ser absoluto ou de um processo de desenvolvimento e evolução. A metafísica moderna pode ser descrita como a ciência das abstrações ou como a ciência da evolução do pensamento; a lógica moderna, ao ultrapassar os limites das meras formas aristotélicas, pode ser definida como a ciência do método. O germe de ambas está contido na dialética platônica; todos os metafísicos têm algo em comum com as ideias de Platão; todos os lógicos derivaram algo do método platônico. A aproximação mais próxima, na filosofia moderna, da ciência universal de Platão encontra-se na "sucessão de momentos na unidade da ideia" hegeliana. Tanto Platão quanto Hegel parecem ter concebido o mundo como a correlação de abstrações; E, não é impossível, eles teriam se entendido melhor do que qualquer um de seus comentaristas os entende (Viagem de Swift a Laputa). "Desejando ver aqueles antigos que eram mais renomados por sua inteligência e erudição, reservei um dia para isso. Propus que Homero e Aristóteles comparecessem à frente de todos os seus comentaristas; mas estes eram tão numerosos que centenas foram obrigadas a comparecer no pátio e nas salas externas do palácio. Eu os reconheci e pude distingui-los à primeira vista, não apenas da multidão, mas também um do outro. Homero era o mais alto e mais belo dos dois, caminhava muito ereto para alguém de sua idade, e seus olhos eram os mais rápidos e penetrantes que eu já havia visto. Aristóteles se curvava bastante e usava um cajado. Seu semblante era magro, seus cabelos ralos e sem brilho, e sua voz oca. Logo descobri que ambos eram completos estranhos para o resto da companhia e que nunca os tinham visto ou ouvido falar antes. E recebi um sussurro de um fantasma, que será..." sem nome, “Que esses comentadores sempre se mantiveram nos cantos mais distantes de seus autores principais, no mundo inferior, por uma consciência de vergonha e culpa, porque haviam deturpado tão horrivelmente o significado desses autores para a posteridade.” Apresentei Dídimo e Eustácio a Homero e o convenci a tratá-los melhor do que talvez merecessem, pois ele logo percebeu que lhes faltava um gênio para compreender o espírito de um poeta. Mas Aristóteles perdeu a paciência com o relato que lhe dei de Escoto e Ramo, conforme os apresentei; e perguntou-lhes “se o resto da tribo era tão tolo quanto eles?”). Há, no entanto, uma diferença entre eles: enquanto Hegel considera todas as mentes dos homens como uma só,que desenvolve os estágios da ideia em diferentes países ou em diferentes épocas no mesmo país; para Platão, essas gradações são consideradas apenas como uma ordem de pensamento ou de ideias; a história da mente humana ainda não havia surgido para ele.
Muitas críticas podem ser feitas à teoria da educação de Platão. Embora em alguns aspectos ele inevitavelmente fique aquém dos pensadores modernos, em outros ele os supera. Ele se opõe aos métodos de educação que prevaleciam em sua época; mas dificilmente se pode dizer que ele tenha descoberto novos. Ele não percebe que a educação é relativa ao caráter dos indivíduos; seu único objetivo é imprimir a mesma forma de Estado na mente de todos. Ele não tem uma noção suficiente do efeito da literatura na formação da mente e exagera muito o da matemática. Seu objetivo é, acima de tudo, treinar as faculdades de raciocínio; implantar na mente o espírito e o poder da abstração; explicar e definir noções gerais e, se possível, conectá-las. Não é de admirar que, na ausência de conhecimento concreto, seus seguidores, e às vezes até ele próprio, tenham se afastado da doutrina das ideias e retornado ao ramo do conhecimento no qual somente a relação entre o um e o múltiplo pode ser verdadeiramente vista — a ciência dos números. Em suas concepções sobre ensino e formação, ele poderia ser chamado, em linguagem moderna, de doutrinário; à moda espartana, ele queria que seus cidadãos fossem moldados em um único padrão; ele parece não considerar que certo grau de liberdade, "um pouco de negligência saudável", é necessário para fortalecer e desenvolver o caráter e dar vazão à natureza individual. Seus cidadãos não teriam adquirido o conhecimento que, na visão de Er, se supõe ser obtido pelos peregrinos a partir de sua experiência com o mal.
Por outro lado, Platão está muito à frente dos filósofos e teólogos modernos quando ensina que a educação deve ser continuada ao longo da vida e recomeçará em outra. Ele jamais permitiria que qualquer tipo de educação cessasse; embora soubesse que o provérbio de Sólon, "Envelheço aprendendo muitas coisas", não pode ser aplicado literalmente. Ele próprio fascinado pela contemplação da ideia do bem e deleitando-se com a geometria sólida (Rep.), não tem dificuldade em imaginar que uma vida inteira possa ser felizmente dedicada a tais atividades. Nós, que sabemos quantos homens de negócios existem no mundo a mais do que verdadeiros estudantes ou pensadores, não compartilhamos do mesmo otimismo. A educação que ele propõe para seus cidadãos é, na verdade, a vida ideal do filósofo ou do gênio, interrompida, mas apenas por um tempo, por deveres práticos — uma vida não para muitos, mas para poucos.
Contudo, o pensamento de Platão pode não ser totalmente inaplicável aos nossos tempos. Mesmo que considerado um ideal inalcançável, pode ter um grande efeito na elevação do caráter da humanidade, transcendendo a rotina de sua ocupação ou profissão comum. É a melhor forma pela qual podemos conceber a vida em sua totalidade. No entanto, a ideia de Platão não é facilmente posta em prática. Pois a educação para a vida após a morte é necessariamente a educação que cada um dá a si mesmo. Homens e mulheres não podem ser reunidos em escolas ou faculdades aos quarenta ou cinquenta anos de idade; e se pudessem, o resultado seria decepcionante. O destino da maioria dos homens é o que Platão chamaria de "a Toca" por toda a vida, e com isso eles se contentam. Tampouco têm professores ou conselheiros com quem possam trocar conselhos na maturidade. Não há um "mestre-escola" que lhes aponte suas faltas, ou os inspire com um senso de dever mais elevado, ou com a ambição de um verdadeiro sucesso na vida; nenhum Sócrates que os convença de sua ignorância; Não há Cristo, nem seguidor de Cristo, que os repreenda pelo pecado. Por isso, têm dificuldade em receber o primeiro elemento do aprimoramento, que é o autoconhecimento. As esperanças da juventude já não os comovem; preferem descansar a perseguir objetivos elevados. Apenas alguns poucos, que encontraram grandes homens e mulheres, ou eminentes mestres da religião e da moral, receberam deles uma segunda vida e acenderam uma chama com o fogo do seu gênio.
A falta de energia é uma das principais razões pelas quais tão poucas pessoas continuam a se aprimorar na velhice. Elas não têm vontade e não sabem o caminho. Nunca tentam uma experiência ou pesquisam um assunto de interesse por conta própria; não fazem sacrifícios em prol do conhecimento; suas mentes, assim como seus corpos, tornam-se rígidas em certa idade. Gênio foi definido como "a capacidade de se esforçar"; mas quase ninguém mantém o interesse pelo conhecimento ao longo de toda a vida. Os problemas da família, a busca pelo sustento, as exigências de uma profissão destroem a elasticidade da mente. A tábua de cera da memória, que antes era capaz de receber "pensamentos verdadeiros e impressões claras", torna-se rígida e congestionada; não há espaço para o acúmulo de uma vida longa (Theaet.). O estudante, com o passar dos anos, troca conhecimento em vez de ampliá-lo. Não há necessidade premente de aprender; o conhecimento de Clássicos, História ou Ciências Naturais que era suficiente para um homem aos vinte e cinco anos é suficiente para ele aos cinquenta. Também não é fácil dar uma resposta definitiva a quem pergunta como pode melhorar. Pois a autoeducação consiste em mil coisas, banais em si mesmas: em acrescentar ao que somos por natureza algo do que não somos; em aprender a nos ver como os outros nos veem; em julgar, não por opinião, mas pela evidência dos fatos; em buscar a companhia de mentes superiores; em estudar as vidas e os escritos de grandes homens; em observar o mundo e o caráter; em acolher com benevolência a influência natural das diferentes fases da vida; em qualquer ato ou pensamento que se eleve acima da prática ou das opiniões da humanidade; na busca de alguma investigação nova ou original; em qualquer esforço da mente que desperte algum poder latente.
Se alguém deseja realizar em detalhes a educação platônica da vida após a morte, alguns conselhos como os seguintes podem ser oferecidos: — Que escolha o ramo do conhecimento para o qual sua mente mais se inclina e no qual encontra maior prazer, seja aquele que parece se conectar com seu trabalho diário, seja aquele que oferece o maior contraste com ele. Pode estudar, sob a perspectiva especulativa, a profissão ou o negócio em que está praticamente envolvido. Pode fazer de Homero, Dante, Shakespeare, Platão e Bacon seus amigos e companheiros de vida. Pode buscar oportunidades para ouvir a voz viva de um grande mestre. Pode escolher para investigação algum ponto da história ou algum fenômeno inexplicável da natureza. Uma hora por dia dedicada a tais atividades científicas ou literárias fornecerá tantos fatos quanto a memória puder reter e lhe dará "um prazer do qual não se arrependerá" (Timeu). Que ele apenas tome cuidado para não se tornar escravo de divagações, ou para não correr atrás de um fogo-fátuo em sua ignorância, ou em sua vaidade de atribuir a si mesmo os dons de um poeta ou assumir ares de filósofo. Ele deve conhecer os limites de suas próprias capacidades. Melhor é construir a mente por meio de acréscimos graduais, avançar silenciosamente de uma coisa para outra, adquirir imperceptivelmente novas capacidades e novos interesses no conhecimento, do que formular planos vastos que jamais se concretizarão. Mas talvez, como diria Platão, "Isso faz parte de outro assunto" (Tim.); embora possamos também defender nossa digressão com seu exemplo (Teaet.).
4. Observamos com surpresa que o progresso das nações ou o crescimento natural das instituições, temas recorrentes nos tratados modernos de filosofia política, parecem nunca ter atraído a atenção de Platão e Aristóteles. Os antigos estavam familiarizados com a mutabilidade dos assuntos humanos; podiam moralizar sobre as ruínas das cidades e a queda dos impérios (Platão, O Político e a Carta de Sulpício a Cícero); para eles, o destino e o acaso eram considerados forças reais, quase pessoas, e tinham grande influência nos eventos políticos. Os mais sábios, como Tucídides, acreditavam que "o que foi, voltará a ser" e que uma ideia razoável do futuro poderia ser obtida a partir do passado. Também nutriam sonhos de uma Era de Ouro que existira outrora e que talvez ainda existisse em alguma terra desconhecida, ou que pudesse retornar num futuro remoto. Mas o crescimento regular de um Estado iluminado pela experiência, progredindo no conhecimento, aprimorando-se nas artes, para o qual os cidadãos eram educados pelo cumprimento de deveres políticos, parece nunca ter estado ao alcance de suas esperanças e aspirações. Tal estado jamais fora visto e, portanto, não podia ser concebido por eles. Sua experiência (Aristóteles, Metáforas; Platão, Leis) os levou a concluir que houve ciclos de civilização nos quais as artes foram descobertas e perdidas inúmeras vezes, cidades foram destruídas e reconstruídas repetidamente, e dilúvios, vulcões e outras convulsões naturais alteraram a face da Terra. A tradição lhes contava sobre muitas destruições da humanidade e sobre a preservação de um remanescente. O mundo recomeçava após um dilúvio e era reconstruído a partir de seus fragmentos. Eles também conheciam impérios de antiguidade desconhecida, como o egípcio ou o assírio; mas nunca os viram crescer e não conseguiam imaginar, assim como nós, o estado do homem que os precedeu. Ficaram perplexos e impressionados com os monumentos egípcios, cujas formas, como diz Platão, não figurativamente, mas literalmente, tinham dez mil anos (Leis), e contrastaram a antiguidade do Egito com sua própria memória curta.
As lendas antigas da Hélade não têm uma ligação real com a história posterior: situam-se à distância, e a região intermediária permanece oculta; não há estrada ou caminho que ligue uma à outra. No início da história grega, no vestíbulo do templo, vê-se, antes de tudo, a figura do legislador, ele próprio o intérprete e servo de Deus. As leis fundamentais que ele estabelece não devem mudar com o tempo e as circunstâncias. A salvação do Estado depende, antes, da sua manutenção inviolável. Elas foram sancionadas pela autoridade celestial, e alterá-las era considerado uma impiedade. O desejo de mantê-las inalteradas parece ser a origem do que, à primeira vista, nos surpreende bastante — o zelo intolerante de Platão contra os inovadores na religião ou na política (Leis); embora, com uma feliz inconsistência, ele também defenda que as leis de outros países sejam estudadas e que as melhorias na legislação sejam comunicadas privadamente ao Conselho Noturno (Leis). As adições feitas posteriormente para lidar com a crescente complexidade dos assuntos ainda eram atribuídas, por ficção, ao legislador original; e as palavras de tais decretos em Atenas eram disputadas como se fossem as palavras do próprio Sólon. Platão espera preservar em uma geração futura a mentalidade do legislador; ele desejaria que seus cidadãos permanecessem dentro dos limites que ele estabeleceu. Ele não os importunaria com regulamentos minuciosos, permitiria algumas mudanças nas leis, mas não mudanças que afetassem as instituições fundamentais do Estado, como, por exemplo, converter uma aristocracia em uma timocracia, ou uma timocracia em uma forma popular de governo.
Passando das especulações aos fatos, observamos que o progresso tem sido a exceção, e não a regra, da história humana. Portanto, não nos surpreende constatar que a ideia de progresso é moderna, e não antiga; e, assim como a ideia de uma filosofia da história, não tem mais do que um ou dois séculos. Parece ter surgido da impressão deixada na mente humana pelo crescimento do Império Romano e da Igreja Cristã, e ser atribuída às melhorias políticas e sociais que eles introduziram no mundo; e, ainda mais em nosso século, ao idealismo da primeira Revolução Francesa e ao triunfo da Independência Americana; e, em grau ainda maior, à vasta prosperidade material e ao crescimento populacional na Inglaterra e suas colônias e na América. Deve-se também, em certa medida, ao maior estudo da filosofia da história. O temperamento otimista de alguns grandes escritores contribuiu para a sua criação, enquanto o caráter oposto levou alguns a considerar o futuro do mundo sombrio. O 'espectador de todo o tempo e de toda a existência' vê mais do 'propósito crescente que se estendeu ao longo dos séculos' do que antes; mas para o habitante de um pequeno estado da Hélade, a visão era necessariamente limitada como o vale em que vivia. Não havia um passado remoto sobre o qual seu olhar pudesse repousar, nem um futuro do qual o véu fosse parcialmente levantado pela analogia da história. A estreiteza de visão, que nos parece tão singular, era para ele natural, senão inevitável.
5. Para a relação da República com O Político e As Leis, e com as outras duas obras de Platão que tratam diretamente de política, veja as introduções a estas duas últimas; alguns pontos gerais de comparação podem ser abordados aqui.
E em primeiro lugar, as Leis.
(1) A República, embora provavelmente escrita em intervalos, falando de modo geral e a julgar pelas indicações de pensamento e estilo, pode ser razoavelmente atribuída ao período intermediário da vida de Platão: as Leis são certamente obra de seus anos de declínio, e algumas partes delas, pelo menos, parecem ter sido escritas em idade extremamente avançada.
(2) A República está cheia de esperança e aspiração: as Leis trazem a marca do fracasso e da decepção. Uma é uma obra acabada que recebeu os últimos toques do autor; a outra é imperfeitamente executada e aparentemente inacabada. Uma tem a graça e a beleza da juventude; a outra perdeu a forma poética, mas tem mais da severidade e do conhecimento da vida que são característicos da velhice.
(3) O defeito mais evidente das Leis é a falta de poder dramático, enquanto a República está repleta de contrastes marcantes de ideias e oposições de caráter.
(4) Pode-se dizer que as Leis têm mais a natureza de um sermão, a República de um poema; uma é mais religiosa, a outra mais intelectual.
(5) Muitas teorias de Platão, como a doutrina das ideias, o governo do mundo pelos filósofos, não são encontradas nas Leis; a imortalidade da alma é mencionada pela primeira vez em xii; a pessoa de Sócrates desapareceu completamente. A comunidade de mulheres e crianças é renunciada; a instituição de refeições comuns ou públicas para mulheres (Leis) é introduzida pela primeira vez (Ar. Pol.).
(6) Permanece nas Leis a antiga inimizade para com os poetas, que são ironicamente saudados em termos pomposos e, ao mesmo tempo, são peremptoriamente expulsos da cidade, caso não estejam dispostos a submeter seus poemas à censura dos magistrados (Rep.).
(7) Embora a obra seja inferior na maioria dos aspectos, há algumas passagens nas Leis, como a honra devida à alma, os males do amor licencioso ou antinatural, todo o Livro X (religião), a desonestidade do comércio varejista e os legados, que nos são mais familiares e contêm mais do que pode ser chamado de elemento moderno em Platão do que quase qualquer coisa na República.
A relação entre as duas obras está muito bem estabelecida:
(1) por Aristóteles na Política do ponto de vista das Leis:—
As mesmas objeções, ou quase as mesmas, aplicam-se à obra posterior de Platão, As Leis, e, portanto, seria melhor examinarmos brevemente a constituição ali descrita. Na República, Sócrates resolveu definitivamente apenas algumas questões, como a comunidade de mulheres e crianças, a comunidade de propriedade e a constituição do Estado. A população é dividida em duas classes: uma de agricultores e outra de guerreiros; desta última, extrai-se uma terceira classe de conselheiros e governantes do Estado. Mas Sócrates não determinou se os agricultores e artistas devem participar do governo, nem se também devem portar armas e participar do serviço militar. Ele certamente considera que as mulheres devem participar da educação dos guardiões e lutar ao seu lado. O restante da obra é preenchido com digressões alheias ao tema principal e com discussões sobre a educação dos guardiões. Nas Leis, quase nada mais há além de leis; pouco se diz sobre a constituição. Aquilo que ele pretendia fazer mais próximo do tipo comum, ele gradualmente transforma em outra forma, ou forma ideal. Pois, com exceção da comunidade de mulheres e da propriedade, ele supõe que tudo seja igual em ambos os estados; haverá a mesma educação; os cidadãos de ambos devem viver livres de trabalhos servis, e haverá refeições comuns em ambos. A única diferença é que, no Estado das Leis, as refeições comuns se estendem às mulheres, e os guerreiros somam cerca de 5.000, mas na República apenas 1.000.
(2) por Platão nas Leis (Livro V), do ponto de vista da República:—
A primeira e mais elevada forma de Estado, de governo e de lei é aquela em que prevalece amplamente o antigo ditado de que “os amigos têm tudo em comum”. Quer exista agora, quer venha a existir, essa comunhão de mulheres, crianças e propriedade, na qual o privado e o individual sejam completamente banidos da vida, e coisas que são por natureza privadas, como olhos, ouvidos e mãos, se tornem comuns, e todos os homens expressem louvor e censura, sintam alegria e tristeza, nas mesmas ocasiões, e as leis unam a cidade ao máximo — quer tudo isso seja possível ou não, digo que nenhum homem, agindo segundo qualquer outro princípio, jamais constituirá um Estado mais exaltado em virtude, ou mais verdadeiro ou melhor do que este. Tal Estado, seja habitado por deuses ou filhos de deuses, tornará bem-aventurados aqueles que nele habitam; e, portanto, é a este que devemos recorrer como modelo de Estado, e a ele devemos nos apegar, e, na medida do possível, buscar um que seja semelhante a este. O estado que temos agora em mãos, quando criado, será o mais próximo da imortalidade e da unidade no próximo grau; e depois disso, pela graça de Deus, completaremos o terceiro. E começaremos falando da natureza e da origem do segundo.
A obra relativamente curta chamada O Político ou Politicus, em seu estilo e maneira, assemelha-se mais às Leis, enquanto em seu idealismo assemelha-se mais à República. Tanto quanto podemos inferir por meio de várias características de linguagem e pensamento, ela deve ser posterior a uma e, certamente, anterior à outra. Tanto na República quanto no Político, mantém-se uma estreita ligação entre Política e Dialética. No Político, as investigações sobre os princípios do Método são intercaladas com discussões sobre Política. Consideram-se as vantagens comparativas do Estado de Direito e do Estado de Direito, e decide-se pelo Estado de Direito (Arist. Pol.). Mas muito se pode dizer em sentido contrário, e a oposição não é necessária; pois um homem pode governar pela lei, e a lei pode ser aplicada de modo a ser a voz viva do legislador. Assim como na República, há um mito, que descreve, porém, não um futuro, mas uma existência passada da humanidade. A pergunta que se coloca é: "Qual é a condição preferível para o homem: o estado de inocência descrito no mito ou um estado como o nosso, que possui arte e ciência e distingue o bem do mal?". A essa questão da felicidade comparativa da vida civilizada e da vida primitiva, tão frequentemente debatida no século passado e no nosso, não se dá resposta. O Político, embora menos perfeito em estilo do que A República e de alcance muito menor, pode ser justamente considerado um dos maiores diálogos de Platão.
6. Outros, assim como Platão, escolheram uma República ideal como veículo para pensamentos que não conseguiam expressar definitivamente, ou que transcendiam sua própria época. A obra clássica que mais se aproxima da República de Platão é o "De Republica" de Cícero; mas nem neste, nem em nenhum outro de seus diálogos, ele rivaliza com a arte de Platão. Os modos são desajeitados e inferiores; a mão do retórico é evidente a cada instante. Contudo, sentimentos nobres recorrem constantemente: a verdadeira nota do patriotismo romano — "Nós, romanos, somos um grande povo" — ressoa por toda a obra. Como Sócrates, Cícero se afasta dos fenômenos celestes para a vida civil e política. Ele prefere não discutir os "dois sóis" de que toda Roma falava, quando pode conversar sobre "as duas nações em uma" que dividiam Roma desde os tempos dos Gracos. Tal como Sócrates, falando novamente na pessoa de Cipião, ele teme assumir demasiado o papel de professor, em vez do de um igual que discute entre amigos os dois lados de uma questão. Ele restringe os termos Rei ou Estado ao domínio da razão e da justiça, e não concede esse título nem a uma democracia nem a uma monarquia. Mas, sob o domínio da razão e da justiça, ele está disposto a incluir o superior natural governando sobre o inferior natural, o que ele compara à alma governando sobre o corpo. Ele prefere uma mistura de formas de governo a uma única. Os dois retratos do justo e do injusto, que aparecem no segundo livro da República, são transferidos para o Estado — Filo, um dos interlocutores, defende contra a sua vontade a necessidade da injustiça como princípio de governo, enquanto o outro, Lélio, apoia a tese oposta. As suas conceções sobre linguagem e números derivam de Platão; tal como ele, denuncia o drama. Ele também declara que, se sua vida fosse o dobro da duração, não teria tempo para ler os poetas líricos. A imagem da democracia é traduzida por ele palavra por palavra, embora ele dificilmente tenha demonstrado capacidade de captar a essência de Platão. Ele transforma em uma frase solene a fantasia humorística sobre os animais, que "estão tão imbuídos do espírito da democracia que fazem os transeuntes saírem do seu caminho". Sua descrição do tirano é imitada de Platão, mas é muito inferior. O segundo livro é histórico e reivindica para a constituição romana (que para ele é o ideal) um fundamento factual, como Platão provavelmente pretendia ter dado à República no Crítias. Sua imitação mais notável de Platão é a adaptação da visão de Er, que Cícero converteu no "Somnium Scipionis"; ele "romanizou" o mito da República, acrescentando um argumento para a imortalidade da alma retirado do Fedro, e alguns outros toques derivados do Fédon e do Timeu. Embora seja uma bela história e contenha passagens esplêndidas,O 'Somnium Scipionis' é muito inferior à visão de Er; é apenas um sonho e dificilmente permite ao leitor supor que o autor acredita em sua própria criação. Quer seus diálogos tenham sido elaborados segundo o modelo dos diálogos perdidos de Aristóteles, como ele próprio afirma, quer de Platão, com os quais guardam muitas semelhanças superficiais, ele continua sendo o orador romano; não está conversando, mas proferindo discursos, e jamais consegue moldar o latim inflexível à graça e fluidez do diálogo platônico grego. Mas se lhe falta forma, muito mais lhe falta conteúdo; em nenhum momento de seus escritos filosóficos ele deixa em nossa mente a impressão de um pensador original.
Diz-se que a República de Platão era uma igreja e não um estado; e tal ideal de uma cidade nos céus sempre pairou sobre o mundo cristão, estando presente na obra "De Civitate Dei" de Santo Agostinho, que é sugerida pela decadência e queda do Império Romano, de maneira muito semelhante à influência que podemos imaginar na República de Platão, influenciada pelo declínio da política grega na época do escritor. A diferença reside no fato de que, na época de Platão, a degeneração, embora certa, era gradual e imperceptível; enquanto a tomada de Roma pelos godos abalou como um terremoto a época de Santo Agostinho. Tendia-se a acreditar que a queda da cidade se devia à ira das antigas divindades romanas pela negligência de seu culto. Santo Agostinho sustenta a tese oposta; ele argumenta que a destruição do Império Romano se deve não à ascensão do cristianismo, mas aos vícios do paganismo. Ele vagueia pela história romana, pela filosofia e mitologia gregas, e encontra por toda parte crime, impiedade e falsidade. Compara os piores aspectos das religiões gentias com os melhores elementos da fé em Cristo. Não demonstra nada do espírito que levou outros dos primeiros Padres da Igreja a reconhecerem, nos escritos dos filósofos gregos, o poder da verdade divina. Traça o paralelo entre o reino de Deus, isto é, a história dos judeus, contida em suas escrituras, e os reinos do mundo, encontrados nos escritos gentios, e os conduz a um futuro ideal. Quase não é preciso observar que seu uso tanto dos historiadores gregos quanto dos romanos, e dos escritos sagrados dos judeus, é totalmente acrítico. A mitologia pagã, os oráculos sibilinos, os mitos de Platão, os sonhos dos neoplatônicos são igualmente considerados por ele como fatos consumados. Deve-se reconhecer que ele é um escritor estritamente polêmico ou controverso, que tira o melhor de tudo de um lado e o pior de tudo do outro. Ele não demonstra a mesma simpatia pela antiga vida romana que Platão demonstrava pela vida grega, nem vislumbra o reino eclesiástico que emergiria das ruínas do Império Romano. Não ignora as falhas da Igreja Cristã e anseia pelo tempo em que cristãos e pagãos serão levados perante o tribunal, e a verdadeira Cidade de Deus se revelará... A obra de Santo Agostinho é um curioso repertório de erudição e citações antiquárias, profundamente permeado pela ética cristã, mas que demonstra pouca capacidade de raciocínio e um conhecimento superficial da literatura e da língua gregas. Era um grande gênio e um homem de caráter nobre, porém dificilmente capaz de sentir ou compreender algo externo à sua própria teologia. De todos os filósofos antigos, Platão era o que mais o atraía, embora seu conhecimento de seus escritos fosse bastante limitado.Ele tende a acreditar que a ideia da criação no Timeu deriva da narrativa do Gênesis; e fica estranhamente impressionado com a coincidência (?) entre a afirmação de Platão de que "o filósofo é o amante de Deus" e as palavras do Livro do Êxodo, no qual Deus se revela a Moisés. Ele discorre longamente sobre milagres realizados em sua época, cujas evidências considera irrefutáveis. Fala de maneira muito interessante sobre a beleza e a utilidade da natureza e do corpo humano, que ele concebe como um prenúncio do estado celestial e da ressurreição do corpo. O livro não é exatamente o que o título sugere para a maioria das pessoas, e pertence a uma época já passada. Mas contém muitas passagens e pensamentos excelentes que são atemporais.
O breve tratado De Monarchia, de Dante, é de longe o mais notável dos ideais medievais e carrega a marca do grande gênio em quem a Itália e a Idade Média se refletem tão vividamente. É a visão de um Império Universal, que se supõe ser o governo natural e necessário do mundo, possuindo uma autoridade divina distinta do Papado, porém coextensiva a ele. Não é "o fantasma do Império Romano morto, coroado sobre seu túmulo", mas o legítimo herdeiro e sucessor, justificado pelas antigas virtudes dos romanos e pela beneficência de seu governo. Seu direito de governar o mundo também é confirmado pelo testemunho de milagres e reconhecido por São Paulo quando apelou a César, e ainda mais enfaticamente pelo próprio Cristo, que não poderia ter feito expiação pelos pecados dos homens se não tivesse sido condenado por um tribunal divinamente autorizado. A necessidade do estabelecimento de um Império Universal é comprovada em parte por argumentos a priori, como a unidade de Deus e a unidade da família ou nação; Em parte, por meio de deturpações das Escrituras e da história, de falsas analogias da natureza, de citações mal aplicadas dos clássicos e de fragmentos e lugares-comuns de lógica, demonstra um conhecimento familiar, mas de forma alguma preciso, de Aristóteles (de Platão, nenhum). Mas um argumento ainda mais convincente é o estado miserável do mundo, que ele descreve comoventemente. Ele não vê esperança de felicidade ou paz para a humanidade enquanto todas as nações da Terra não estiverem reunidas em um único império. Todo o tratado mostra quão profundamente a ideia do Império Romano estava arraigada na mente de seus contemporâneos. Não era preciso muito argumento para sustentar a veracidade de uma teoria que, para seus contemporâneos, parecia tão natural e conveniente. Ele fala, ou melhor, prega, do ponto de vista não do eclesiástico, mas do leigo, embora, como um bom católico, esteja disposto a reconhecer que, em certos aspectos, o Império deve se submeter à Igreja. O princípio e o fim de todas as suas nobres reflexões e de seus argumentos, bons e maus, é a aspiração de que 'neste pequeno pedaço de terra pertencente ao homem mortal, a vida possa transcorrer em liberdade e paz'. Tão inextricavelmente ligada está sua visão do futuro às crenças e circunstâncias de sua própria época.
A "Utopia" de Sir Thomas More é um monumento surpreendente ao seu gênio e demonstra uma amplitude de pensamento muito além da de seus contemporâneos. O livro foi escrito por ele por volta dos 34 ou 35 anos e está repleto dos generosos sentimentos da juventude. Ele lança luz sobre o estado miserável de seu próprio país à luz de Platão. Vivendo não muito tempo depois da Guerra das Rosas e nos confins da Igreja Católica na Inglaterra, ele se indigna com a corrupção do clero, com o luxo da nobreza e da pequena nobreza rural, com o sofrimento dos pobres e com as calamidades causadas pela guerra. Aos olhos de More, o mundo inteiro estava em dissolução e decadência; e, lado a lado com a miséria e a opressão que descreveu no Primeiro Livro da Utopia, ele situa no Segundo Livro o estado ideal que, com a ajuda de Platão, havia construído. Os tempos eram de grande agitação e interesse intelectual. O murmúrio distante da Reforma começava a ser ouvido. Para mentes como a de More, a literatura grega foi uma revelação: havia surgido uma arte de interpretação, e o Novo Testamento começava a ser compreendido como nunca antes, e raramente depois, em seu sentido natural. A vida ali retratada parecia-lhe totalmente diferente da das comunidades cristãs, nas quais "ele não via nada além de uma certa conspiração de homens ricos adquirindo seus próprios bens sob o nome e título da Comunidade". Ele pensava que Cristo, como Platão, "instituiu todas as coisas comuns", razão pela qual, segundo ele, os cidadãos de Utopia estavam mais dispostos a receber suas doutrinas ("Contudo, creio que isso foi de grande ajuda e apoio, o fato de nos ouvirem dizer que Cristo instituiu entre os seus todas as coisas comuns, e que a mesma comunidade ainda permanece nas comunidades cristãs mais corretas" (Utopia)). A ideia de comunhão de bens é algo fixo para ele, embora esteja ciente dos argumentos que podem ser apresentados em sentido contrário ("Estas coisas (digo eu), quando reflito sobre mim mesmo, concordo com Platão, e não me espanta que ele não tenha criado leis para aqueles que rejeitassem aquelas leis pelas quais todos os homens deveriam ter e desfrutar de porções iguais de riquezas e bens. Pois os sábios previram facilmente que este seria o único caminho para a riqueza de uma comunidade, se a igualdade de todas as coisas fosse instaurada e estabelecida" (Utopia)). Nos perguntamos como, durante o reinado de Henrique VIII, embora disfarçadas em outro idioma e publicadas em um país estrangeiro, tais especulações puderam ser toleradas.
Ele possui um dom para a invenção dramática muito superior ao de qualquer um que o sucedeu, com exceção de Swift. Na arte de fingir, é um digno discípulo de Platão. Como ele, partindo de uma pequena parcela de fatos, constrói sua narrativa com admirável habilidade a partir de alguns versos da narrativa latina das viagens de Américo Vespúcio. É muito preciso quanto às datas e aos fatos, e tem o poder de nos fazer acreditar que o narrador da história deve ter sido uma testemunha ocular. Ficamos bastante intrigados com sua maneira de misturar personagens reais e imaginários; seu filho John Clement e Peter Giles, cidadão de Antuérpia, com quem ele discute sobre as palavras exatas que supostamente foram usadas pelo viajante português (imaginário), Rafael Hythloday. "Tenho ainda mais motivos", diz Hythloday, "para temer que minhas palavras não sejam acreditadas, pois sei com que dificuldade eu mesmo teria acreditado em outro homem que contasse o mesmo, se eu não tivesse visto com meus próprios olhos." Ou ainda: 'Se você tivesse estado comigo em Utopia, e tivesse visto seus costumes e leis como eu vivi lá por cinco anos ou mais, e nunca teria vindo de lá, a não ser para divulgar a nova terra aqui', etc. Lamenta profundamente ter esquecido de perguntar a Hythloday em que parte do mundo Utopia está situada; ele 'teria gasto uma quantia considerável de dinheiro se não tivesse esquecido', e implora a Peter Giles que veja Hythloday ou escreva para ele e obtenha uma resposta para a pergunta. Depois disso, não nos surpreendemos ao ouvir que um Professor de Teologia (talvez 'um antigo e famoso vigário de Croydon em Surrey', como pensa o tradutor) deseja ser enviado para lá como missionário pelo Alto Bispo, 'sim, e que ele próprio possa ser nomeado Bispo de Utopia, sem dúvida de que ele obterá esse bispado com súplica; E ele considera isso uma causa piedosa, que não procede do desejo de honra ou lucro, mas apenas de um zelo piedoso. O plano pode ter fracassado devido ao desaparecimento de Hythloday, sobre quem temos "notícias muito incertas" após sua partida. Não há dúvida, porém, de que ele havia contado a More e Giles a localização exata da ilha, mas infelizmente, naquele mesmo instante, a atenção de More, como ele é lembrado em uma carta de Giles, foi desviada por um criado, e um dos companheiros, resfriado a bordo, tossiu tão alto que impediu Giles de ouvir. E "o segredo pereceu" com ele; até hoje, a localização de Utopia permanece desconhecida.
As palavras de Fedro, "Ó Sócrates, você pode facilmente inventar egípcios ou qualquer outra coisa", vêm à nossa mente enquanto lemos esta ficção realista. No entanto, o maior mérito da obra não reside na admirável arte, mas na originalidade do pensamento. More é tão livre quanto Platão dos preconceitos de sua época, e muito mais tolerante. Os utópicos não permitem que aquele que não acredita na imortalidade da alma participe da administração do Estado (Leis), "contudo, não o punem, porque estão convencidos de que não está no poder de ninguém acreditar no que bem entender". e 'ninguém deve ser culpado por argumentar em defesa de sua própria religião' ('Um dos nossos, na minha presença, foi severamente punido. Assim que foi batizado, começou, contra a nossa vontade, com mais fervor do que sabedoria, a argumentar sobre a religião de Cristo, e se exaltou tanto no assunto que não só preferiu a nossa religião a todas as outras, como também desprezou e condenou todas as outras, chamando-as de profanas, e os seus seguidores de perversos e diabólicos, e filhos da danação eterna. Depois de tanto tempo argumentando sobre o assunto, prenderam-no, acusaram-no e condenaram-no ao exílio, não como alguém que desprezava a religião, mas como um sedicioso e um fomentador de discórdia entre o povo').' Nos cultos públicos, 'não se usem orações, a não ser aquelas que cada um possa pronunciar com ousadia sem ofender nenhuma seita'. Ele afirma significativamente: "Há aqueles que prestam culto a um homem que outrora foi de excelente virtude ou de famosa glória, não apenas como Deus, mas também como o Deus supremo e supremo. Mas a maioria, e a parte mais sábia, rejeitando tudo isso, crê que existe um certo poder divino desconhecido, muito além da capacidade e do alcance da inteligência humana, disperso por todo o mundo, não em grandeza, mas em virtude e poder. A Ele chamam de Pai de todos. A Ele somente atribuem os começos, os crescimentos, os processos, as mudanças e os fins de todas as coisas. E não conferem nenhuma honra divina a nenhum outro além d'Ele." Até aqui, More estava longe de compartilhar as crenças populares de sua época. Contudo, ao final, ele nos lembra que não concorda em todos os aspectos com os costumes e opiniões dos utópicos que descreve. E devemos permitir que ele se beneficie dessa ressalva, e não retirar bruscamente o véu por trás do qual ele se dispôs a se ocultar.
Ele também não está menos à frente da opinião popular em suas especulações políticas e morais. Gostaria de desprezar a glória militar; colocaria todo tipo de pessoa ociosa em ocupações lucrativas, incluindo, na mesma classe, sacerdotes, mulheres, nobres, cavalheiros e "mendigos robustos e valentes", para que o trabalho de todos fosse reduzido a seis horas por dia. Sua aversão à pena capital e seus planos para a reforma de infratores; sua detestação por sacerdotes e advogados (compare sua observação satírica: "Eles (os utópicos) têm sacerdotes de santidade excepcional e, portanto, muito poucos."); sua observação de que "embora todos possam ouvir falar de cães e lobos vorazes e devoradores de homens cruéis, não é fácil encontrar estados que sejam bem e sabiamente governados" estão curiosamente em desacordo com as noções de sua época e, de fato, com sua própria vida. Há muitos pontos em que ele demonstra um sentimento moderno e uma visão profética como Platão. Ele é um reformador sanitário; Ele sustenta que os estados civilizados têm direito ao solo de países áridos; inclina-se para a opinião que coloca a felicidade nos prazeres virtuosos, mas, nesse ponto, como ele pensa, não discorda daqueles outros filósofos que definem a virtude como uma vida de acordo com a natureza. Ele amplia a ideia de felicidade para incluir a felicidade dos outros; e argumenta engenhosamente: "Todos concordam que devemos fazer os outros felizes; mas se os outros, quanto mais nós mesmos!". E ainda acredita que pode haver um caminho mais excelente, mas a razão de ninguém pode alcançá-lo a menos que o céu o inspire com uma verdade superior. Suas cerimônias antes do casamento; sua proposta humanitária de que a guerra seja travada assassinando os líderes inimigos, podem ser comparadas a alguns dos paradoxos de Platão. Ele tem uma fantasia encantadora, semelhante às afinidades entre gregos e bárbaros no Timeu, de que os utópicos aprenderam a língua dos gregos com mais facilidade porque eram originalmente da mesma raça que eles. Ele é permeado pelo espírito de Platão e cita ou adapta muitos pensamentos tanto da República quanto do Timeu. Prefere os deveres públicos aos privados e é um tanto impaciente com a importunação dos parentes. Seus cidadãos não possuem prata ou ouro próprios, mas estão prontos para pagá-los a seus mercenários. Não há nada que ele despreze mais do que o amor ao dinheiro. O ouro é usado para algemas de criminosos, e diamantes e pérolas para colares de crianças (Quando os embaixadores chegaram trajados de ouro e penas de pavão, 'aos olhos de todos os utópicos, exceto alguns poucos que estiveram em outros países por algum motivo razoável, toda aquela ostentação pareceu vergonhosa e repreensível. Tanto que saudaram com a maior reverência os mais vis e abjetos deles como senhores — passando pelos próprios embaixadores sem qualquer honra, julgando-os, por usarem correntes de ouro, como escravos. Vocês deveriam ter visto as crianças também!')que haviam jogado fora suas pérolas e pedras preciosas, quando viram outras semelhantes presas aos chapéus dos embaixadores, cutucaram e empurraram suas mães por baixo, dizendo-lhes: “Vejam, ele ainda é uma criança pequena.” Mas a mãe, e com toda a seriedade, disse: “Calma, filho”, “acho que ele é um dos tolos entre os embaixadores.”
Tal como Platão, ele está repleto de reflexões satíricas sobre governos e príncipes; sobre o estado do mundo e do conhecimento. O herói do seu discurso (Hythloday) mostra-se muito relutante em tornar-se ministro de Estado, considerando que perderia a sua independência e que os seus conselhos nunca seriam ouvidos (Compare-se a uma passagem primorosa, cuja conclusão é a seguinte: 'E na verdade é naturalmente dado... suprimido e terminado.'). Ele ridiculariza a nova lógica do seu tempo; Os utópicos jamais poderiam ser levados a compreender a doutrina das Segundas Intenções ("Pois eles não conceberam nenhuma daquelas regras de restrições, ampliações e suposições, engenhosamente inventadas nas pequenas escolas de lógica, que aqui nossas crianças aprendem em todos os lugares. Além disso, eles nunca foram capazes de descobrir as segundas intenções; de tal forma que nenhum deles jamais conseguiu enxergar o próprio homem em comum, como o chamam, embora ele seja (como você sabe) maior do que qualquer gigante jamais foi, sim, e apontado para nós até mesmo com o nosso dedo."). Ele é muito severo com os esportes da nobreza; os utópicos consideram "a caça a parte mais baixa, mais vil e mais abjeta da carnificina". Ele cita as palavras da República, nas quais o filósofo é descrito "ficando afastado sob um muro até que a tempestade de granizo e chuva passe", o que admite uma aplicação singular ao próprio destino de More; Embora, escrevendo vinte anos antes (por volta de 1514), dificilmente se possa supor que ele tenha previsto isso. Não há toque de sátira que atinja mais profundamente do que sua observação serena de que a maior parte dos preceitos de Cristo está mais em desacordo com a vida dos cristãos comuns do que o discurso da Utopia ("E, no entanto, a maior parte deles é mais dissidente dos costumes do mundo hoje em dia do que a minha comunicação era. Mas os pregadores, homens astutos e ardilosos, seguindo o seu conselho (como suponho), porque viram homens mal-intencionados em moldar seus costumes à regra de Cristo, eles distorceram e deturparam sua doutrina e, como uma régua de chumbo, aplicaram-na aos costumes dos homens, para que, de alguma forma, ao menos, pudessem concordar entre si.").
A "Nova Atlântida" é apenas um fragmento, e muito inferior em mérito à "Utopia". A obra é repleta de engenhosidade, mas carece de imaginação criativa e, de forma alguma, inspira credibilidade no leitor. Em alguns trechos, Lord Bacon se diferencia caracteristicamente de Sir Thomas More, como, por exemplo, no estado de espírito que atribui ao governador da Casa de Salomão, cujas vestes descreve minuciosamente, enquanto para Sir Thomas More tais adornos parecem simplesmente ridículos. Contudo, após essa descrição das vestimentas, Bacon acrescenta a bela característica de que "ele tinha um olhar como se tivesse pena dos homens". Diversos elementos foram extraídos do Timeu; porém, ele prejudicou a unidade de estilo ao acrescentar pensamentos e passagens retirados das Escrituras Hebraicas.
A "Cidade do Sol", escrita por Campanella (1568-1639), um frade dominicano, vários anos depois da "Nova Atlântida" de Bacon, apresenta muitas semelhanças com a República de Platão. Os cidadãos compartilham esposas e filhos; seus casamentos são igualmente temporários e são arranjados pelos magistrados periodicamente. Eles não adotam, contudo, o sistema de sorteio de Bacon, mas unem as melhores naturezas, masculina e feminina, "segundo regras filosóficas". As crianças, até os dois anos de idade, são criadas por suas mães em templos públicos; e como, em sua maioria, os pais educam mal seus filhos, no início do terceiro ano, eles são entregues aos cuidados do Estado e, inicialmente, são alfabetizados não por meio de livros, mas por meio de pinturas de todos os tipos, que adornam as muralhas da cidade. A cidade possui seis circuitos internos de muralhas e uma muralha externa, que constitui a sétima. Nessa parede externa estão pintadas as figuras de legisladores e filósofos, e em cada uma das paredes internas estão delineados os símbolos ou formas de alguma das ciências. As mulheres, em sua maioria, são treinadas, como os homens, em exercícios militares e outros; mas elas têm duas ocupações próprias. Após uma batalha, elas e os meninos consolam e socorrem os guerreiros feridos; também os encorajam com abraços e palavras agradáveis. Alguns elementos da religião cristã ou católica são preservados entre eles. A vida dos Apóstolos é muito admirada por esse povo porque eles tinham tudo em comum; e a breve oração que Jesus Cristo ensinou aos homens é usada em seu culto. É dever dos magistrados principais perdoar os pecados, e, portanto, todo o povo faz confissão secreta deles aos magistrados, e estes ao seu chefe, que é uma espécie de Reitor Metafísico; e por esse meio ele está bem informado sobre tudo o que se passa na mente dos homens. Após a confissão, a absolvição é concedida aos cidadãos coletivamente, mas ninguém é mencionado pelo nome. Existe também entre eles a prática da oração perpétua, realizada por uma sucessão de sacerdotes, que se revezam a cada hora. Sua religião é a adoração de Deus em Trindade, isto é, Sabedoria, Amor e Poder, mas sem qualquer distinção de pessoas. Eles contemplam no sol o reflexo de Sua glória; rejeitam meras imagens esculpidas, recusando-se a cair sob a 'tirania' da idolatria.
São fornecidos muitos detalhes sobre seus costumes alimentares e de bebida, sobre seu modo de vestir, seus empregos e suas guerras. Campanella vislumbra um novo modelo de educação, que seria o estudo da natureza, e não de Aristóteles. Ele não queria que seus cidadãos desperdiçassem tempo considerando o que ele chama de "sinais mortos das coisas". Ele observa que quem conhece apenas uma ciência, na verdade, não a conhece mais do que as outras, e insiste fortemente na necessidade de uma variedade de conhecimentos. Mais estudiosos são formados na Cidade do Sol em um ano do que pelos métodos contemporâneos em dez ou quinze. Ele evidentemente acredita, como Bacon, que dali em diante a ciência natural desempenhará um papel importante na educação, uma esperança que parece dificilmente ter se concretizado, seja em nossa época ou em qualquer época anterior; em todo caso, sua realização tem sido adiada por muito tempo.
Há muita engenhosidade e até originalidade nesta obra, e um espírito profundamente iluminado a permeia. Mas ela carece de charme estilístico, ficando muito aquém da "Nova Atlântida" de Bacon e, ainda mais, da "Utopia" de Sir Thomas More. É repleta de inconsistências e, embora inspirada em Platão, demonstra apenas um conhecimento superficial de seus escritos. É uma obra como se esperaria de um filósofo e gênio que também era frade e que passou vinte e sete anos de sua vida preso pela Inquisição. O aspecto mais interessante do livro, comum a Platão e Sir Thomas More, é o profundo sentimento demonstrado pelo autor em relação à miséria e à ignorância que prevaleciam entre as classes mais baixas em sua época. Campanella observa a resposta de Aristóteles à comunidade de propriedade de Platão, de que em uma sociedade onde tudo é comum, nenhum indivíduo teria qualquer motivação para trabalhar (Arist. Pol.): ele responde que seus cidadãos, sendo felizes e satisfeitos consigo mesmos (eles são obrigados a trabalhar apenas quatro horas por dia), terão maior consideração por seus semelhantes do que existe entre os homens atualmente. Ele pensa, como Platão, que se abolir os sentimentos e interesses privados, um grande sentimento público tomará o seu lugar.
Outros escritos sobre estados ideais, como a "Oceana" de Harrington, na qual o Lorde Arconte, ou seja, Cromwell, é descrito não como ele era, mas como deveria ter sido; ou o "Argenis" de Barclay, que é uma alegoria histórica de sua própria época, são muito diferentes de Platão para merecerem menção. Mais interessante do que qualquer um desses, e muito mais platônico em estilo e pensamento, é "A Monarquia do Homem" de Sir John Eliot, no qual o prisioneiro da Torre, não mais capaz de "ser um político na terra de seu nascimento", se afasta da política para contemplar "aquela outra cidade que está dentro dele" e descobre, no próprio limiar da sepultura, que o segredo da felicidade humana é o domínio de si mesmo. A mudança de governo na época da Comunidade Inglesa fez com que os homens refletissem sobre princípios fundamentais e deu origem a muitas obras desse tipo... O grande gênio original de Swift nada deve a Platão; nem há qualquer vestígio, na conversa ou nos trabalhos do Dr. Johnson, de qualquer familiaridade com seus escritos. Ele provavelmente teria refutado Platão sem lê-lo, da mesma forma que supôs ter refutado a teoria da não existência da matéria do Bispo Berkeley. Se excluirmos os chamados platônicos ingleses, ou melhor, neoplatônicos, que nunca compreenderam seu mestre, e os escritos de Coleridge, que era, em certa medida, um espírito afim, Platão não deixou nenhuma marca permanente na literatura inglesa.
7. A vida e a conduta humanas são afetadas por ideais da mesma forma que são afetadas pelos exemplos de homens eminentes. Nem um nem outro são imediatamente aplicáveis à prática, mas há uma virtude que deles emana e que tende a elevar os indivíduos acima da rotina comum da sociedade ou do comércio, e a elevar os Estados acima dos meros interesses comerciais ou das necessidades de autodefesa. Como os ideais da arte, são em parte moldados pela omissão de detalhes; exigem ser vistos a certa distância e tendem a se dissipar se tentarmos nos aproximar deles. Adquirem uma distinção imaginária quando incorporados a um Estado ou a um sistema filosófico, mas ainda permanecem as visões de um "mundo irrealizado". Mais marcantes e óbvios para a mente comum são os exemplos de grandes homens, que serviram à sua geração e são lembrados por outra. Mesmo em nosso próprio círculo familiar pode ter havido alguém, uma mulher, ou mesmo uma criança, em cujo rosto resplandeceu uma bondade que transcende a humana. O ideal, então, se aproxima de nós, e a ele nos apegamos com carinho. O ideal do passado, seja de nossas próprias vidas passadas ou de antigos estados da sociedade, exerce um fascínio singular sobre a mente de muitos. Tarde demais aprendemos que tais ideais não podem ser recuperados, embora a lembrança deles possa ter uma influência humanizadora em outros tempos. Mas as abstrações da filosofia são, para a maioria das pessoas, frias e vazias; elas dão luz sem calor; são como a lua cheia no céu quando não há estrelas visíveis. Os homens não podem viver apenas do pensamento; o mundo dos sentidos está sempre irrompendo sobre eles. Em sua maioria, estão confinados a um canto da Terra e enxergam pouco além de sua própria casa ou morada; eles 'não levantam os olhos para os montes'; não estão acordados quando a aurora surge. Mas em Platão, alcançamos uma altura de onde se pode olhar para a distância e contemplar o futuro do mundo e da filosofia. O ideal do Estado e da vida do filósofo; O ideal de uma educação que se estende por toda a vida e abrange igualmente ambos os sexos; o ideal da unidade e correlação do conhecimento; a fé no bem e na imortalidade — são as formas vagas de luz nas quais Platão busca fixar o olhar da humanidade.
8. Dois outros ideais, que jamais surgiram no horizonte da filosofia grega, pairam diante das mentes dos homens em nossos dias: um visto com mais clareza do que antes, como se cada ano e cada geração nos aproximassem de alguma grande mudança; o outro, quase na mesma medida, recuando da vista por trás das leis da natureza, como se oprimido por elas, mas ainda permanecendo como uma esperança silenciosa, desconhecida, oculta no coração do homem. O primeiro ideal é o futuro da raça humana neste mundo; o segundo, o futuro do indivíduo em outro. O primeiro é a realização mais perfeita de nossa própria vida presente; o segundo, a abnegação dela: um, limitado pela experiência, o outro, transcendendo-a. Ambos foram e são poderosos motivos de ação; há poucos em quem eles substituíram todos os interesses terrenos. A esperança de um futuro para a raça humana, à primeira vista, parece ser o mais desinteressado, a esperança da existência individual, o mais egoísta, dos dois motivos. Mas quando os homens aprendem a conciliar sua esperança de um futuro, seja para si mesmos ou para o mundo, com a vontade de Deus — "não a minha vontade, mas a Tua" —, a diferença entre elas desaparece; e pode-se permitir que façam de qualquer uma delas a base de suas vidas, de acordo com seu próprio caráter ou temperamento. Há tanta fé na disposição de trabalhar por um futuro incerto neste mundo quanto em outro. Tampouco é inconcebível que alguém com uma natureza excepcional sinta seu dever para com outra geração, ou para com outro século, quase tão intensamente quanto para com a sua própria, ou que, vivendo sempre na presença de Deus, possa perceber outro mundo com a mesma vivacidade com que percebe este.
O maior de todos os ideais pode, ou melhor, deve ser concebido por nós através de símiles derivados de qualidades humanas; embora, por vezes, como os profetas judeus, possamos descartar essas figuras de linguagem e descrever a natureza de Deus apenas em termos negativos. Estes, por sua vez, adquirem gradualmente um significado positivo. Seria bom se, ao meditarmos sobre as verdades superiores da filosofia ou da religião, substituíssemos, por vezes, uma forma de expressão por outra, para que, pelas necessidades da linguagem, não nos tornássemos escravos de meras palavras.
Há um terceiro ideal, não idêntico, mas afim a estes, que ocupa lugar no lar e no coração de todo crente na religião de Cristo, e no qual os homens parecem encontrar uma verdade mais próxima e familiar: o Homem Divino, o Filho do Homem, o Salvador da humanidade, primogênito e cabeça de toda a família no céu e na terra, em quem o divino e o humano, o que é exterior e o que está ao alcance de nossas faculdades terrenas, estão indissoluvelmente unidos. Essa forma divina de bondade não é totalmente separável do ideal da Igreja Cristã, que o Novo Testamento descreve como "Seu corpo", nem está em desacordo com as outras imagens do bem que Platão nos apresenta. Vemos a Ele apenas em figura, e dentre as figuras de linguagem, selecionamos poucas, e as mais simples, para expressá-Lo. Contemplamos a Ele em uma pintura, mas Ele não está lá. Reunimos fragmentos de Seus discursos, mas eles também não O representam como Ele realmente era. Sua morada não está no céu nem na terra, mas no coração do homem. Esta é a imagem que Platão vislumbrou vagamente à distância, a qual, quando existente entre os homens, ele chamou, na linguagem de Homero, de "semelhança de Deus", a semelhança de uma natureza que, em todas as épocas, os homens sentiram ser maior e melhor do que eles próprios, e que, em infinitas formas, sejam derivadas das Escrituras ou da natureza, do testemunho da história ou do coração humano, considerada como pessoa ou não, com ou sem partes ou paixões, existente no espaço ou não, é e sempre continuará sendo para a humanidade a Ideia do Bem.
Sócrates, que é o narrador.
Glaucono.
Adeimanto.
Polemarco.
Céfalo.
Trasímaco.
Cleitofonte.
E outros que são auditores silenciosos.
A cena se passa na casa de Céfalo, no Pireu; e todo o diálogo é narrado por Sócrates, no dia seguinte ao ocorrido, a Timeu, Hermócrates, Crítias e uma pessoa não identificada, que são apresentadas no Timeu.
Ontem fui ao Pireu com Glauco, filho de Ariston, para oferecer minhas preces à deusa (Bendis, a Ártemis trácia); e também porque queria ver como celebrariam o festival, que era uma novidade para mim. Fiquei encantado com a procissão dos habitantes; mas a dos trácios era igualmente, senão mais, bela. Quando terminamos nossas preces e assistimos ao espetáculo, voltamos na direção da cidade; e nesse instante Polemarco, filho de Céfalo, por acaso nos avistou à distância enquanto retornávamos para casa, e ordenou a seu servo que corresse e nos dissesse para esperá-lo. O servo me segurou pela capa por trás e disse: Polemarco pede que você espere.
Virei-me e perguntei-lhe onde estava o seu dono.
"Ali está ele", disse o jovem, "vindo atrás de você, se você apenas esperar."
"Certamente que sim", disse Glauco; e em poucos minutos Polemarco apareceu, e com ele Adimanto, irmão de Glauco, Nicerato, filho de Nícias, e vários outros que haviam estado na procissão.
Polemarco disse-me: Percebo, Sócrates, que você e seu companheiro já estão a caminho da cidade.
Você não está muito enganado, eu disse.
Mas você vê, ele retrucou, quantos somos?
Claro.
E você é mais forte do que todos eles? Porque, se não for, terá que permanecer onde está.
Não haveria uma alternativa, eu disse, de convencê-los a nos deixar ir?
Mas será que você conseguirá nos persuadir se nos recusarmos a ouvi-lo?, disse ele.
"Certamente que não", respondeu Glauco.
Então não vamos ouvir; disso você pode ter certeza.
Adeimanto acrescentou: Ninguém te contou sobre a corrida de tochas a cavalo em honra da deusa que acontecerá à noite?
Com cavalos! Respondi: Que novidade! Os cavaleiros carregarão tochas e as passarão uns para os outros durante a corrida?
Sim, disse Polemarco, e não só isso, mas haverá uma festa à noite, que você certamente deveria presenciar. Vamos nos levantar logo após o jantar e assistir a essa festa; haverá uma reunião de jovens, e teremos uma boa conversa. Fique então e não seja perverso.
Glauco disse: Suponho que, já que você insiste, devemos fazê-lo.
Muito bem, respondi.
Assim, fomos com Polemarco até sua casa; e lá encontramos seus irmãos Lísias e Eutidemo, e com eles Trasímaco, o Calcedônio, Charmântides, o Peânio, e Cleitofonte, filho de Aristônimo. Lá também estava Céfalo, pai de Polemarco, a quem eu não via há muito tempo, e o achei muito idoso. Ele estava sentado em uma cadeira almofadada e tinha uma grinalda na cabeça, pois havia feito um sacrifício na corte; e havia algumas outras cadeiras na sala dispostas em semicírculo, nas quais nos sentamos ao seu lado. Ele me saudou ansiosamente e então disse:—
Sócrates, você não vem me visitar com a frequência que deveria. Se eu ainda pudesse ir vê-lo, não lhe pediria que viesse até mim. Mas, na minha idade, mal consigo ir à cidade, e por isso você deveria vir mais vezes ao Pireu. Pois deixe-me dizer-lhe que, quanto mais os prazeres do corpo se esvaem, maior se torna para mim o prazer e o encanto da conversa. Não negue, então, meu pedido, mas faça da nossa casa o seu refúgio e conviva com estes jovens; somos velhos amigos e você se sentirá muito à vontade conosco.
Respondi: Não há nada que eu aprecie mais, Céfalo, do que conversar com homens idosos; pois os considero viajantes que percorreram uma jornada que eu também posso ter que percorrer, e dos quais devo perguntar se o caminho é tranquilo e fácil, ou acidentado e difícil. E esta é uma pergunta que gostaria de lhe fazer, que chegou àquela época que os poetas chamam de "limiar da velhice": a vida fica mais difícil no fim, ou qual é o seu relato sobre ela?
Vou lhe dizer, Sócrates, disse ele, qual é o meu próprio sentimento. Homens da minha idade se agrupam; somos como pássaros na plumagem, como diz o velho provérbio; e em nossos encontros, a história mais comum entre meus conhecidos é: não consigo comer, não consigo beber; os prazeres da juventude e do amor se foram: houve um bom tempo, mas agora ele passou, e a vida já não é vida. Alguns se queixam das ofensas que sofrem por parte dos parentes, e lhe contarão tristemente quantos males a velhice causa. Mas, para mim, Sócrates, esses queixosos parecem culpar o que não é realmente culpado. Pois se a velhice fosse a causa, eu também, sendo velho, e todos os outros idosos, me sentiria como eles. Mas essa não é a minha própria experiência, nem a de outros que conheci. Como me lembro bem do velho poeta Sófocles, quando, em resposta à pergunta: Como o amor se adapta à idade, Sófocles? — Você ainda é o mesmo homem? — Paz — respondeu ele; com muita alegria escapei daquilo de que você fala; Sinto como se tivesse escapado de um senhor louco e furioso. Suas palavras me vêm à mente com frequência desde então, e me parecem tão boas agora quanto na época em que foram proferidas. Pois certamente a velhice traz consigo uma grande sensação de calma e liberdade; quando as paixões afrouxam seu domínio, então, como diz Sófocles, somos libertados das garras não apenas de um senhor louco, mas de muitos. A verdade é, Sócrates, que esses lamentos, assim como as queixas sobre os relacionamentos, devem ser atribuídos à mesma causa, que não é a velhice, mas o caráter e o temperamento dos homens; pois aquele que tem uma natureza calma e feliz dificilmente sentirá o peso da idade, mas para aquele que tem uma disposição oposta, juventude e velhice são igualmente um fardo.
Ouvi com admiração e, querendo incentivá-lo a continuar, respondi: "Sim, Céfalo, mas suspeito que as pessoas em geral não se convençam quando você fala assim; elas pensam que a velhice lhe pesa não por causa de sua disposição alegre, mas porque você é rico, e a riqueza é notoriamente um grande consolo."
Você tem razão, respondeu ele; eles não estão convencidos: e há algo de verdade no que dizem; não, porém, tanto quanto imaginam. Eu poderia responder-lhes como Temístocles respondeu ao serifiano que o insultava, dizendo que ele era famoso não por seus próprios méritos, mas por ser ateniense: 'Se você fosse natural da minha terra ou eu da sua, nenhum de nós seria famoso.' E àqueles que não são ricos e estão impacientes com a velhice, a mesma resposta pode ser dada; pois para o bom pobre a velhice não pode ser um fardo leve, nem para o mau rico jamais haverá paz consigo mesmo.
Posso perguntar, Céfalo, se a sua fortuna foi em grande parte herdada ou adquirida por si?
Adquirido! Sócrates, queres saber o quanto adquiri? Na arte de fazer dinheiro, fiquei a meio caminho entre meu pai e meu avô: pois meu avô, cujo nome carrego, dobrou e triplicou o valor de seu patrimônio, sendo que o que ele herdou é muito do que possuo agora; mas meu pai, Lisânias, reduziu a propriedade a um valor inferior ao atual: e ficarei satisfeito se deixar para meus filhos não menos, mas um pouco mais do que recebi.
Foi por isso que lhe fiz a pergunta, respondi, porque vejo que você é indiferente ao dinheiro, o que é uma característica mais de quem herdou fortunas do que de quem as adquiriu; os que fazem fortuna têm um segundo amor pelo dinheiro como uma criação própria, semelhante ao afeto dos autores por seus próprios poemas, ou dos pais por seus filhos, além daquele amor natural por ele para uso e lucro, que é comum a eles e a todos os homens. E, portanto, são uma companhia muito ruim, pois não conseguem falar de outra coisa senão dos louvores à riqueza.
É verdade, disse ele.
Sim, isso é muito verdade, mas posso fazer outra pergunta? — Qual considera ser a maior bênção que recebeu de sua riqueza?
Uma, disse ele, da qual eu não esperaria convencer facilmente os outros. Pois deixe-me dizer-lhe, Sócrates, que quando um homem se considera próximo da morte, medos e preocupações que nunca antes lhe invadiram a mente; as histórias de um mundo inferior e o castigo que lá recai sobre os atos cometidos aqui eram antes motivo de riso para ele, mas agora ele é atormentado pela ideia de que possam ser verdadeiras: seja pela fragilidade da idade, seja porque agora se aproxima daquele outro lugar, ele tem uma visão mais clara dessas coisas; suspeitas e alarmes o assolam, e ele começa a refletir e a considerar os males que cometeu contra os outros. E quando descobre que a soma de suas transgressões é grande, muitas vezes, como uma criança, acorda assustado durante o sono, e se enche de pressentimentos sombrios. Mas para aquele que não tem consciência de nenhum pecado, a doce esperança, como Píndaro diz de forma encantadora, é a amável de sua idade.
'A esperança', diz ele, 'acalenta a alma daquele que vive em justiça e santidade, e é a nutriz de sua época e a companheira de sua jornada;—a esperança que é a mais poderosa para influenciar a alma inquieta do homem.'
Quão admiráveis são as suas palavras! E a grande bênção das riquezas, não digo que seja para qualquer homem, mas para o homem bom, é que ele não teve ocasião de enganar ou defraudar os outros, seja intencionalmente ou não; e quando parte para o mundo terreno, não tem qualquer apreensão quanto às oferendas devidas aos deuses ou às dívidas que deve aos homens. Ora, a posse de riquezas contribui grandemente para essa paz de espírito; e, portanto, digo que, entre as muitas vantagens que a riqueza proporciona a um homem sensato, esta é, na minha opinião, a maior delas.
"Muito bem dito, Céfalo", respondi; "mas quanto à justiça, o que é ela? — dizer a verdade e pagar as dívidas — nada mais do que isso? E mesmo a isso não há exceções? Suponha que um amigo, em sã consciência, tenha me confiado armas e as peça de volta quando já não estiver em sã consciência, devo devolvê-las? Ninguém diria que eu deveria ou que estaria certo em fazê-lo, assim como não diriam que eu deveria sempre dizer a verdade a alguém que se encontra nessa condição."
Você tem toda a razão, respondeu ele.
Mas aí eu disse: falar a verdade e pagar as dívidas não é uma definição correta de justiça.
"Exatamente correto, Sócrates, se dermos crédito a Simonides", disse Polemarco, intervindo.
"Receio", disse Céfalo, "que deva ir agora, pois preciso cuidar dos sacrifícios, e deixo a discussão a cargo de Polemarco e da companhia."
Polemarco não é seu herdeiro? Eu perguntei.
"Com certeza", respondeu ele, e saiu rindo enquanto se preparava para os sacrifícios.
Diga-me então, ó herdeiro do argumento, o que disse Simonides, e o que você realmente disse, sobre a justiça?
Ele disse que o pagamento de uma dívida é justo, e ao dizer isso, parece-me que ele está certo.
Eu ficaria triste em duvidar da palavra de um homem tão sábio e inspirado, mas o seu significado, embora provavelmente claro para você, é o oposto de claro para mim. Pois ele certamente não quer dizer, como estávamos dizendo agora há pouco, que eu deva devolver um depósito de armas ou de qualquer outra coisa a alguém que o peça quando não está em seu juízo perfeito; e, no entanto, não se pode negar que um depósito constitui uma dívida.
Verdadeiro.
Então, se a pessoa que me pede não estiver em seu juízo perfeito, não devo de forma alguma efetuar a devolução?
Certamente que não.
Quando Simonides disse que o pagamento de uma dívida era justiça, ele não estava se referindo a esse caso em específico?
Certamente que não; pois ele pensa que um amigo deve sempre fazer o bem a um amigo e nunca o mal.
Você quer dizer que a devolução de um depósito de ouro que causa prejuízo ao recebedor, se as duas partes são amigas, não é o pagamento de uma dívida? É isso que você imagina que ele diria?
Sim.
E os inimigos também receberão o que lhes devemos?
Sem dúvida, disse ele, eles devem receber o que lhes devemos, e um inimigo, como eu entendo, deve a outro inimigo aquilo que lhe é devido ou apropriado — ou seja, o mal.
Simonides, então, à maneira dos poetas, parece ter falado de forma obscura sobre a natureza da justiça; pois ele realmente queria dizer que justiça é dar a cada homem o que lhe é devido, e a isso ele chamou de dívida.
"Deve ter sido isso que ele quis dizer", disse ele.
Por Deus! respondi; e se lhe perguntássemos o que é devido ou apropriado pela medicina, e a quem, que resposta você acha que ele nos daria?
Ele certamente responderia que a medicina fornece remédios, carne e bebida aos corpos humanos.
E que coisa devida ou apropriada é dada pela culinária, e a quê?
Tempero para alimentos.
E o que é isso que a justiça concede, e a quem?
Se, Sócrates, devemos nos guiar pela analogia dos exemplos anteriores, então a justiça é a arte de dar o bem aos amigos e o mal aos inimigos.
É isso que ele quer dizer, então?
Eu penso que sim.
E quem é o mais capaz de fazer o bem aos seus amigos e o mal aos seus inimigos em tempos de doença?
O médico.
Ou quando estão em viagem, em meio aos perigos do mar?
O piloto.
E em que tipo de ações, ou com vistas a que resultado, o homem justo é mais capaz de prejudicar seu inimigo e fazer bem ao seu amigo?
Entrar em guerra contra um e fazer alianças com o outro.
Mas quando um homem está bem, meu caro Polemarco, não há necessidade de um médico?
Não.
E quem não está em viagem não precisa de piloto?
Não.
Então, em tempos de paz, a justiça não terá utilidade alguma?
Estou muito longe de pensar assim.
Você acha que a justiça pode ser útil tanto em tempos de paz quanto em tempos de guerra?
Sim.
Como o cultivo para a aquisição de milho?
Sim.
Ou como a fabricação de calçados para a aquisição de sapatos — é isso que você quer dizer?
Sim.
E que uso ou poder de aquisição semelhante tem a justiça em tempos de paz?
Nos contratos, diz Sócrates, a justiça é útil.
E por contratos você quer dizer parcerias?
Exatamente.
Mas será que o homem justo ou o jogador habilidoso é um parceiro mais útil e melhor em um jogo de damas?
O jogador habilidoso.
E na tarefa de assentar tijolos e pedras, será o homem justo um parceiro mais útil ou melhor do que o construtor?
Muito pelo contrário.
Então, em que tipo de parceria o homem justo é um parceiro melhor do que o tocador de harpa, visto que, ao tocar harpa, o tocador de harpa certamente é um parceiro melhor do que o homem justo?
Numa parceria financeira.
Sim, Polemarco, mas certamente não no uso do dinheiro; pois você não quer um homem justo como conselheiro na compra ou venda de um cavalo; um homem que entenda de cavalos seria melhor para isso, não é?
Certamente.
E quando você quiser comprar um navio, o construtor naval ou o piloto seria mais indicado?
Verdadeiro.
Qual é, então, o uso conjunto da prata e do ouro em que o homem justo é preferido?
Quando você deseja que um depósito seja mantido em segurança.
Você quer dizer quando o dinheiro não é desejado, mas se permite mentir?
Exatamente.
Ou seja, a justiça é útil quando o dinheiro é inútil?
Essa é a conclusão.
E quando se quer guardar uma foice de poda em segurança, então a justiça é útil ao indivíduo e ao Estado; mas quando se quer usá-la, então a arte do viticultor entra em cena?
Claramente.
E quando se quer guardar um escudo ou uma lira, e não usá-los, diz-se que a justiça é útil; mas quando se quer usá-los, então é a arte do soldado ou do músico?
Certamente.
E assim por diante com todas as outras coisas: a justiça é útil quando elas são inúteis e inútil quando são úteis?
Essa é a conclusão.
Então a justiça não serve para muita coisa. Mas consideremos este outro ponto: não é aquele que melhor desfere um golpe em uma luta de boxe ou em qualquer tipo de luta o mais capaz de se defender de um golpe?
Certamente.
E aquele que é mais hábil em prevenir ou escapar de uma doença é o mais capaz de criá-la?
Verdadeiro.
E ele é o melhor guarda de um acampamento, aquele que melhor consegue surpreender o inimigo?
Certamente.
Então, quem guarda bem alguma coisa também é um bom ladrão?
Isso, suponho, deve ser inferido.
Ora, se o homem justo é bom em guardar dinheiro, também é bom em roubá-lo.
Isso está implícito no argumento.
Afinal, o homem justo acabou se revelando um ladrão. E essa é uma lição que suspeito que você tenha aprendido com Homero; pois ele, falando de Autólico, o avô materno de Odisseu, que era um de seus personagens favoritos, afirma que
'Ele era excelente, acima de todos os outros homens, em roubo e perjúrio.'
Então, você, Homero e Simonides concordam que a justiça é uma arte de roubo; a ser praticada, no entanto, 'para o bem dos amigos e para o mal dos inimigos' — era isso que você estava dizendo?
Não, certamente não isso, embora agora eu não saiba o que disse; mas ainda mantenho minhas últimas palavras.
Bem, surge outra questão: por amigos e inimigos, queremos dizer aqueles que o são de fato, ou apenas na aparência?
Certamente, disse ele, pode-se esperar que um homem ame aqueles que considera bons e odeie aqueles que considera maus.
Sim, mas as pessoas não costumam se enganar quanto ao bem e ao mal? Muitas pessoas que não são boas parecem sê-lo, e vice-versa.
Isso é verdade.
Então, para eles, os bons serão inimigos e os maus serão seus amigos? Verdade.
E nesse caso, eles estariam certos em fazer o bem ao mal e o mal ao bem?
Claramente.
Mas os bons são justos e não cometeriam uma injustiça?
Verdadeiro.
Então, segundo seu argumento, é justo prejudicar aqueles que não fizeram nada de errado?
Não, Sócrates; essa doutrina é imoral.
Então, suponho que devemos fazer o bem aos justos e o mal aos injustos?
Gosto mais assim.
Mas veja a consequência: — Muitos homens que desconhecem a natureza humana têm amigos que são maus amigos, e nesse caso deveriam prejudicá-los; e têm bons inimigos dos quais deveriam se beneficiar; mas, se assim fosse, estaríamos dizendo exatamente o oposto daquilo que afirmamos ser o significado de Simonides.
"Muito verdade", disse ele; "e acho que seria melhor corrigirmos um erro em que parece que incorremos no uso das palavras 'amigo' e 'inimigo'."
Qual foi o erro, Polemarco?, perguntei.
Partimos do pressuposto de que ele é um amigo que parece ser ou que é considerado bom.
E como o erro deve ser corrigido?
Deveríamos dizer, antes, que é amigo aquele que é, além de parecer, bom; e que aquele que apenas parece ser bom, mas não o é, apenas parece ser amigo, mas não o é; e o mesmo se pode dizer de um inimigo.
Você argumentaria que os bons são nossos amigos e os maus, nossos inimigos?
Sim.
E em vez de dizermos simplesmente, como fizemos no início, que é justo fazer o bem aos nossos amigos e o mal aos nossos inimigos, deveríamos dizer ainda: É justo fazer o bem aos nossos amigos quando eles são bons e o mal aos nossos inimigos quando eles são maus?
Sim, parece-me que é verdade.
Mas será que o justo deveria prejudicar alguém?
Sem dúvida, ele deveria prejudicar aqueles que são perversos e seus inimigos.
Quando os cavalos se lesionam, seu quadro melhora ou piora?
Esta última.
Deteriorou-se, isto é, nas boas qualidades dos cavalos, e não dos cães?
Sim, de cavalos.
E os cães são degenerados nas boas qualidades dos cães, e não dos cavalos?
Claro.
E não corromperão os homens que forem prejudicados naquilo que é próprio da virtude humana?
Certamente.
E que a virtude humana é a justiça?
Sem dúvida.
Então, os homens que são prejudicados são necessariamente considerados injustos?
Esse é o resultado.
Mas será que o músico, por meio de sua arte, pode tornar os homens insensíveis à música?
Certamente que não.
Ou será que o cavaleiro, com sua arte, os torna maus cavaleiros?
Impossível.
E pode o justo, por meio da justiça, tornar os homens injustos, ou, falando de modo geral, pode o bom, por meio da virtude, torná-los maus?
Certamente que não.
Assim como o calor não pode produzir frio?
Não pode.
Ou umidade da seca?
Claramente não.
O bem também não pode prejudicar ninguém?
Impossível.
E o justo é o bom?
Certamente.
Então, prejudicar um amigo ou qualquer outra pessoa não é ato de um homem justo, mas sim do oposto, quem é o injusto?
Acho que o que você diz é bem verdade, Sócrates.
Então, se alguém disser que a justiça consiste no pagamento das dívidas, e que boa é a dívida que um homem justo deve aos seus amigos, e má a dívida que deve aos seus inimigos, dizer isso não é sábio; pois não é verdade, se, como já foi claramente demonstrado, prejudicar o outro não pode, em hipótese alguma, ser justo.
Concordo com você, disse Polemarco.
Então, você e eu estamos preparados para pegar em armas contra qualquer um que atribua tal dito a Simonides, Bias, Pittacus ou qualquer outro sábio ou vidente?
Estou totalmente preparado para lutar ao seu lado, disse ele.
Devo lhe dizer de quem eu acredito ser a autoria desse ditado?
Cujo?
Creio que Periandro, Pérdicas, Xerxes, Ismênias tebano ou algum outro homem rico e poderoso, que tinha grande opinião do seu próprio poder, foi o primeiro a dizer que justiça é "fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos".
"Com certeza", disse ele.
Sim, eu disse; mas se essa definição de justiça também falhar, que outra poderá ser oferecida?
Várias vezes durante a discussão, Trasímaco tentou assumir o controle do argumento, mas foi silenciado pelos demais presentes, que queriam ouvir o final. Porém, quando Polemarco e eu terminamos de falar e houve uma pausa, ele não conseguiu mais se conter; e, recompondo-se, avançou sobre nós como uma fera selvagem, querendo nos devorar. Ficamos completamente apavorados ao vê-lo.
Ele bradou para toda a plateia: Que loucura, Sócrates, tomou conta de vocês todos? E por que, seus tolos, vocês ficam se atacando uns aos outros? Eu digo que, se vocês realmente querem saber o que é justiça, não devem apenas perguntar, mas também responder, e não devem buscar honra para si mesmos na refutação de um oponente, mas sim ter sua própria resposta; pois há muitos que sabem perguntar e não sabem responder. E agora não quero que digam que justiça é dever, vantagem, lucro, ganho ou interesse, pois esse tipo de bobagem não me serve; eu preciso de clareza e precisão.
Fiquei em pânico com suas palavras e não conseguia olhar para ele sem tremer. Na verdade, acredito que se não tivesse fixado o olhar nele, teria ficado mudo; mas quando vi sua fúria crescer, olhei para ele primeiro e, portanto, pude respondê-lo.
Trasímaco, eu disse, tremendo, não seja tão duro conosco. Polemarco e eu talvez tenhamos cometido um pequeno erro na discussão, mas posso garantir que não foi intencional. Se estivéssemos procurando uma moeda de ouro, você não imaginaria que estaríamos "nos atrapalhando mutuamente", perdendo assim a chance de encontrá-la. E por que, quando buscamos justiça, algo mais precioso do que muitas moedas de ouro, você diz que estamos cedendo fracamente um ao outro e não fazendo o máximo para chegar à verdade? Não, meu bom amigo, estamos muito dispostos e ansiosos para fazê-lo, mas o fato é que não podemos. E se assim for, vocês, que sabem de tudo, deveriam ter pena de nós e não se zangar conosco.
— Que típico de Sócrates! — respondeu ele, com uma risada amarga; — esse é o seu estilo irônico! Eu não previ — eu já não lhe disse — que, qualquer que fosse a pergunta, ele se recusaria a responder e tentaria usar a ironia ou qualquer outra evasiva para evitar a resposta?
— Você é um filósofo, Trasímaco — respondi — e sabe muito bem que, se você perguntar a alguém quais números compõem o doze, tomando o cuidado de proibir a pessoa de responder duas vezes seis, ou três vezes quatro, ou seis vezes dois, ou quatro vezes três, "pois esse tipo de absurdo não me serve" —, então, obviamente, se essa for a sua maneira de formular a pergunta, ninguém poderá lhe responder. Mas suponha que ele retrucasse: "Trasímaco, o que você quer dizer? Se um desses números que você proíbe for a resposta correta para a pergunta, devo eu dizer falsamente algum outro número que não seja o correto? É isso que você quer dizer?" — Como você responderia?
Como se os dois casos fossem minimamente parecidos!, disse ele.
Por que não deveriam ser?, respondi; e mesmo que não sejam, mas apenas pareçam ser para a pessoa a quem se pergunta, não deveria ela dizer o que pensa, quer você e eu a proibamos ou não?
Presumo então que você dará uma das respostas proibidas?
Ouso dizer que posso, apesar do perigo, se, após refletir, eu aprovar alguma delas.
Mas e se eu lhe der uma resposta sobre justiça diferente e melhor, disse ele, do que qualquer uma dessas? O que você merece que lhe façam?
Foi o que me fizeram! — como convém ao ignorante, devo aprender com o sábio — é isso que mereço que me façam.
O quê? E sem pagamento! Uma ideia agradável!
"Pagarei quando tiver o dinheiro", respondi.
Mas você tem, Sócrates, disse Glauco; e você, Trasímaco, não precisa se preocupar com dinheiro, pois todos nós faremos uma contribuição para Sócrates.
Sim, respondeu ele, e então Sócrates fará como sempre faz: recusar-se a responder ele mesmo, mas pegará e despedaçará a resposta de outra pessoa.
Ora, meu caro amigo, eu disse, como pode alguém responder se sabe, e diz que não sabe, absolutamente nada; e se, mesmo que tenha algumas vagas ideias próprias, é impedido por uma autoridade de expressá-las? O natural seria que o interlocutor fosse alguém como você, que professa saber e pode dizer o que sabe. Então, por gentileza, responda, para o esclarecimento de todos e para o meu próprio benefício.
Glauco e o restante do grupo concordaram com meu pedido, e Trasímaco, como qualquer um poderia perceber, estava realmente ansioso para falar; pois achava que tinha uma excelente resposta e que se destacaria. Mas a princípio fingiu insistir para que eu respondesse; por fim, concordou em começar. Eis, disse ele, a sabedoria de Sócrates; ele se recusa a aprender por si mesmo e passa o tempo aprendendo com os outros, aos quais nunca sequer diz "Obrigado".
Respondi que aprendo com os outros, é bem verdade; mas nego completamente que seja ingrato. Dinheiro não tenho, e por isso pago com elogios, que é tudo o que tenho; e o quanto estou pronto para elogiar qualquer um que me pareça falar bem, você descobrirá em breve quando responder; pois espero que você responda bem.
Escutem, então, disse ele; eu proclamo que a justiça nada mais é do que o interesse do mais forte. E agora, por que vocês não me elogiam? Mas é claro que não vão.
Deixe-me primeiro entender, respondi. Justiça, como você diz, é o interesse do mais forte. O que, Trasímaco, significa isso? Você não quer dizer que, porque Polidamas, o pancraciasta, é mais forte do que nós e considera o consumo de carne bovina benéfico para sua força física, comer carne bovina seja, portanto, igualmente bom para nós, que somos mais fracos do que ele, e correto e justo para nós?
Isso é abominável da sua parte, Sócrates; você interpreta as palavras no sentido mais prejudicial ao argumento.
De forma alguma, meu caro senhor, eu disse; estou tentando entendê-los; e gostaria que o senhor fosse um pouco mais claro.
Bem, disse ele, você nunca ouviu dizer que as formas de governo diferem; existem tiranias, democracias e aristocracias?
Sim eu sei.
E o governo é o poder dominante em cada estado?
Certamente.
E as diferentes formas de governo criam leis democráticas, aristocráticas, tirânicas, visando seus próprios interesses; e essas leis, criadas por eles para seus próprios interesses, são a justiça que aplicam a seus súditos, e aquele que as transgride é punido como um infrator da lei e injusto. E é isso que quero dizer quando afirmo que em todos os Estados existe o mesmo princípio de justiça, que é o interesse do governo; e como se deve supor que o governo detém o poder, a única conclusão razoável é que em todos os lugares existe um princípio de justiça, que é o interesse do mais forte.
Agora entendi, eu disse; e se você está certo ou não, tentarei descobrir. Mas permita-me observar que, ao definir justiça, você mesmo usou a palavra "interesse", que me proibiu de usar. É verdade, porém, que em sua definição foram acrescentadas as palavras "do mais forte".
"Um pequeno acréscimo, você deve permitir", disse ele.
Grande ou pequeno, não importa: primeiro precisamos verificar se o que você está dizendo é verdade. Concordamos que justiça envolve algum tipo de interesse, mas você continua dizendo "do mais forte"; sobre esse acréscimo, não tenho tanta certeza e, portanto, preciso refletir mais a respeito.
Prossiga.
Sim, eu aceitarei; e primeiro me diga, você admite que é justo que os súditos obedeçam a seus governantes?
Eu faço.
Mas os governantes dos Estados são absolutamente infalíveis, ou também podem errar por vezes?
Sem dúvida, respondeu ele, eles estão sujeitos a erros.
Então, ao elaborarem suas leis, podem às vezes acertá-las e outras vezes não?
Verdadeiro.
Quando as fazem corretamente, fazem-nas de acordo com os seus interesses; quando estão erradas, fazem-nas contrariamente aos seus interesses; admites isso?
Sim.
E as leis que eles criam devem ser obedecidas por seus súditos — e é isso que vocês chamam de justiça?
Sem dúvida.
Então, segundo seu argumento, a justiça não é apenas a obediência aos interesses do mais forte, mas o contrário?
"O que você está dizendo?", perguntou ele.
Creio que estou apenas repetindo o que você está dizendo. Mas vamos considerar: não admitimos que os governantes podem estar enganados quanto aos seus próprios interesses naquilo que ordenam, e também que obedecê-los é justo? Isso não foi admitido?
Sim.
Então, você também deve ter reconhecido que a justiça não visa o interesse do mais forte quando os governantes, involuntariamente, ordenam que se faça o que lhes prejudica. Pois, se, como você diz, a justiça é a obediência que o súdito presta às suas ordens, então, ó sábio dos homens, como escapar da conclusão de que os mais fracos são ordenados a fazer não o que lhes convém, mas o que prejudica os mais fortes?
Nada poderia ser mais claro, Sócrates, disse Polemarco.
Sim, disse Cleitofonte, intervindo, se lhe for permitido ser sua testemunha.
Mas não há necessidade de testemunhas, disse Polemarco, pois o próprio Trasímaco reconhece que os governantes podem, por vezes, ordenar o que não lhes convém, e que a obediência dos súditos é justa.
Sim, Polemarco — Trasímaco disse que é justo que os súditos façam o que seus governantes ordenam.
Sim, Cleitofonte, mas ele também disse que a justiça é o interesse do mais forte e, embora admitindo ambas as proposições, reconheceu ainda que o mais forte pode ordenar aos mais fracos, que são seus súditos, que façam o que não é do seu próprio interesse; daí se conclui que a justiça é tanto o prejuízo quanto o interesse do mais forte.
Mas, disse Cleitofonte, ele se referia ao interesse do mais forte aquilo que o mais forte considerava ser seu interesse — isto era o que o mais fraco tinha que fazer; e isso era por ele considerado justiça.
Essas não foram as palavras dele, respondeu Polemarco.
Não importa, respondi, se ele agora diz que são, vamos aceitar sua declaração. Diga-me, Trasímaco, eu disse, você quis dizer com justiça o que o mais forte considerava ser seu interesse, seja realmente isso ou não?
"Certamente que não", disse ele. "Você acha que eu considero mais forte aquele que está enganado no momento em que está enganado?"
Sim, eu disse, minha impressão era que você fazia isso quando admitiu que o governante não era infalível, mas podia às vezes se enganar.
Você argumenta como um informante, Sócrates. Quer dizer, por exemplo, que quem se engana sobre os doentes é médico por estar enganado? Ou que quem erra em aritmética ou gramática é aritmético ou gramático no momento do erro, em relação ao erro? É verdade que dizemos que o médico, o aritmético ou o gramático cometeu um erro, mas isso é apenas uma forma de falar; pois o fato é que nem o gramático nem qualquer outra pessoa habilidosa jamais comete um erro enquanto for o que seu nome implica; nenhum deles erra a menos que sua habilidade lhes falte, e então deixam de ser artistas habilidosos. Nenhum artista, sábio ou governante erra enquanto for o que seu nome implica; embora seja comum dizer que erram, e eu adotei o modo comum de falar. Mas, para sermos absolutamente precisos, já que você preza tanto pela exatidão, devemos dizer que o governante, enquanto governante, é infalível e, sendo infalível, sempre ordena o que é do seu próprio interesse; e o súdito é obrigado a executar suas ordens; e, portanto, como eu disse antes e repito agora, a justiça é o interesse do mais forte.
De fato, Trasímaco, e será que eu realmente pareço estar argumentando como um informante?
Certamente, respondeu ele.
E você acha que faço essas perguntas com a intenção de prejudicá-lo(a) na discussão?
Não, respondeu ele, 'supor' não é a palavra certa — eu sei disso; mas você será descoberto, e pela força bruta da argumentação você nunca prevalecerá.
Não tentarei, meu caro; mas para evitar qualquer mal-entendido entre nós no futuro, permita-me perguntar: em que sentido você fala de um governante ou alguém mais forte cujos interesses, como você estava dizendo, sendo ele o superior, é justo que o inferior execute? Ele é um governante no sentido popular ou no sentido estrito do termo?
No sentido mais estrito de todos, disse ele. E agora, trapaceie e seja informante se puder; não terei piedade de você. Mas você nunca conseguirá, nunca.
E você imagina, eu disse, que sou tão louco a ponto de tentar trapacear, Trasímaco? Seria o mesmo que raspar a barba de um leão.
Ora, disse ele, você tentou há um minuto e falhou.
Chega de formalidades, eu disse. Será melhor que eu lhe faça uma pergunta: o médico, nesse sentido estrito que você está usando, é um curador de doentes ou um fazedor de dinheiro? E lembre-se de que estou falando do verdadeiro médico.
"Um curandeiro de enfermos", respondeu ele.
E o piloto — isto é, o verdadeiro piloto — é ele um capitão de marinheiros ou um mero marinheiro?
Um capitão de marinheiros.
O fato de ele navegar no navio não deve ser levado em consideração; tampouco deve ser chamado de marinheiro; o nome piloto pelo qual ele é distinguido não tem nada a ver com a navegação, mas sim com sua habilidade e autoridade sobre os marinheiros.
Muito verdade, disse ele.
Então, eu disse, toda arte tem um interesse?
Certamente.
O que a arte deve considerar e proporcionar?
Sim, esse é o objetivo da arte.
E o interesse de qualquer arte reside na sua perfeição — apenas isso?
O que você quer dizer?
Refiro-me ao que posso ilustrar negativamente com o exemplo do corpo. Suponha que me perguntassem se o corpo é autossuficiente ou se tem necessidades, eu responderia: Certamente o corpo tem necessidades; pois o corpo pode adoecer e precisar ser curado, e, portanto, tem interesses aos quais a arte da medicina serve; e esta é a origem e a intenção da medicina, como você reconhecerá. Não estou certo?
"Exatamente certo", respondeu ele.
Mas será que a arte da medicina, ou qualquer outra arte, é falha ou deficiente em alguma qualidade, da mesma forma que o olho pode ser deficiente na visão ou o ouvido na audição, necessitando, portanto, de outra arte para suprir as necessidades da visão e da audição? Pergunto-me se a arte em si mesma possui alguma propensão semelhante a falhas ou defeitos, e será que cada arte requer outra arte complementar para suprir suas necessidades, e essa outra e outra sem fim? Ou será que as artes devem zelar apenas por seus próprios interesses? Ou não precisam nem de si mesmas nem de outra? — não tendo falhas ou defeitos, não precisam corrigi-los, seja pelo exercício de sua própria arte ou de qualquer outra; basta que considerem o interesse de seu objeto de estudo. Pois toda arte permanece pura e imaculada enquanto permanecer verdadeira — isto é, enquanto perfeita e íntegra. Interprete as palavras em seu sentido preciso e diga-me se não estou certo.
Sim, com certeza.
Então a medicina não considera o interesse da medicina, mas sim o interesse do corpo?
É verdade, disse ele.
A arte da equitação não considera os interesses da própria arte, mas sim os interesses do cavalo; da mesma forma, nenhuma outra arte se preocupa consigo mesma, pois não tem necessidades; preocupa-se apenas com aquilo que é objeto de sua arte.
É verdade, disse ele.
Mas certamente, Trasímaco, as artes são superiores e governantes de seus próprios súditos?
A isso ele concordou com bastante relutância.
Então, eu disse, nenhuma ciência ou arte considera ou exige o interesse do mais forte ou superior, mas apenas o interesse do sujeito e do mais fraco?
Ele tentou contestar essa proposta também, mas acabou cedendo.
Então, continuei, nenhum médico, enquanto médico, considera o seu próprio bem no que prescreve, mas sim o bem do seu paciente; pois o verdadeiro médico é também um governante que tem o corpo humano como súdito, e não um mero aproveitador; isso já foi admitido?
Sim.
E o piloto, da mesma forma, no sentido estrito do termo, é um comandante de marinheiros e não um mero marinheiro?
Isso já foi admitido.
E um piloto e governante assim proverá e prescreverá para o bem do marinheiro que está sob seu comando, e não para o seu próprio bem ou para o do governante?
Ele respondeu com um "Sim" relutante.
Então eu disse: Trasímaco, não há ninguém em qualquer governo que, enquanto governante, considere ou ordene o que é do seu próprio interesse, mas sempre o que é do interesse do seu súdito ou adequado à sua arte; é para isso que ele olha, e somente para isso que ele considera em tudo o que diz e faz.
Quando chegamos a esse ponto da discussão, e todos perceberam que a definição de justiça havia sido completamente deturpada, Trasímaco, em vez de me responder, disse: Diga-me, Sócrates, você tem uma ama de leite?
Por que você faz essa pergunta, eu disse, quando deveria estar respondendo?
Porque ela te deixa choramingando e nunca limpa seu nariz: ela nem sequer te ensinou a distinguir o pastor das ovelhas.
O que te faz dizer isso?, respondi.
Porque imaginas que o pastor ou o vaqueiro engorda ou cuida das ovelhas ou bois visando o bem deles e não o seu próprio ou o do seu senhor; e imaginas ainda que os governantes dos estados, se forem verdadeiros governantes, jamais pensam em seus súditos como ovelhas, e que não estão estudando seu próprio proveito dia e noite. Oh, não! E tão completamente equivocadas estão suas ideias sobre o justo e o injusto que nem sequer percebem que a justiça e o justo são, na realidade, o bem de outrem; isto é, o interesse do governante e mais forte, e a perda do súdito e servo; e a injustiça o oposto; pois o injusto é senhor do verdadeiramente simples e justo: ele é o mais forte, e seus súditos fazem o que é do seu interesse e contribuem para a sua felicidade, que está muito longe de ser a deles. Considera ainda, ó tolo Sócrates, que o justo é sempre um perdedor em comparação com o injusto. Em primeiro lugar, nos contratos privados: sempre que o injusto for sócio do justo, constatar-se-á que, quando a sociedade se dissolve, o injusto fica sempre com mais e o justo com menos. Em segundo lugar, nas suas relações com o Estado: quando há imposto sobre o rendimento, o justo paga mais e o injusto menos sobre a mesma quantia; e quando há algo a receber, um não ganha nada e o outro muito. Observe-se também o que acontece quando assumem um cargo público: há o justo a negligenciar os seus negócios e talvez a sofrer outras perdas, e a não receber nada do público, simplesmente por ser justo; além disso, é odiado pelos seus amigos e conhecidos por se recusar a servi-los de forma ilícita. Mas tudo isto se inverte no caso do injusto. Refiro-me, como antes, à injustiça em grande escala, na qual a vantagem do injusto é mais evidente; E o meu significado ficará mais claro se nos voltarmos para a forma mais extrema de injustiça, na qual o criminoso é o mais feliz dos homens, e os que sofrem ou se recusam a cometer injustiças são os mais miseráveis — ou seja, a tirania, que por meio de fraude e força toma a propriedade alheia, não pouco a pouco, mas em massa; abrangendo em uma só coisa coisas sagradas e profanas, privadas e públicas; por esses atos ilícitos, se flagrado perpetrando qualquer um deles individualmente, ele seria punido e incorreria em grande desonra — aqueles que cometem tais injustiças em casos específicos são chamados de ladrões de templos, sequestradores de homens, arrombadores, vigaristas e gatunos. Mas quando um homem, além de tomar o dinheiro dos cidadãos, os escraviza, então, em vez desses nomes de reprovação, ele é chamado de feliz e abençoado, não apenas pelos cidadãos, mas por todos que ouvem falar de sua consumação da injustiça. Pois a humanidade censura a injustiça, não por temer ser vítima dela, mas por se esquivar de cometê-la. E assim, como demonstrei, Sócrates, a injustiça, em escala suficiente, possui mais força, liberdade e domínio do que a justiça; e, como disse inicialmente,A justiça visa o interesse do mais forte, enquanto a injustiça busca o lucro e o interesse próprio.
Trasímaco, depois de ter falado assim, inundando nossos ouvidos com suas palavras como um banhista, quis ir embora. Mas o grupo não o deixou; insistiram para que ele ficasse e defendesse sua posição; e eu mesmo acrescentei meu humilde pedido para que não nos deixasse. Trasímaco, eu lhe disse, excelente homem, quão sugestivas são suas observações! E você vai fugir antes de ter ensinado ou aprendido de fato se elas são verdadeiras ou não? Acha que a tentativa de determinar o rumo da vida do homem é uma questão tão insignificante aos seus olhos — determinar como cada um de nós pode viver a vida da melhor maneira possível?
E será que discordo de você quanto à importância da investigação?, perguntou ele.
Respondi que você parece não se importar nem pensar em nós, Trasímaco — se vivemos melhor ou pior por não sabermos o que você diz saber, é para você uma questão de indiferença. Por favor, amigo, não guarde seu conhecimento para si; somos um grupo numeroso; e qualquer benefício que você nos conceder será amplamente recompensado. Quanto a mim, declaro abertamente que não estou convencido e que não acredito que a injustiça seja mais vantajosa do que a justiça, mesmo que descontrolada e sem controle. Pois, mesmo que haja um homem injusto capaz de cometer injustiça por meio de fraude ou força, isso não me convence da superioridade da injustiça, e pode haver outros que se encontrem na mesma situação que eu. Talvez estejamos enganados; se assim for, você, em sua sabedoria, deveria nos convencer de que estamos errados em preferir a justiça à injustiça.
E como poderei convencê-los, disse ele, se vocês já não estão convencidos pelo que acabei de dizer? O que mais posso fazer por vocês? Querem que eu infunda a prova em suas almas?
Deus me livre! Eu disse; eu apenas lhe pediria que fosse coerente; ou, se mudar, mude abertamente e que não haja engano. Pois devo observar, Trasímaco, se você se lembra do que foi dito anteriormente, que embora você tenha começado definindo o verdadeiro médico em um sentido exato, você não observou a mesma exatidão ao falar do pastor; você pensou que o pastor, como pastor, cuida das ovelhas não visando ao seu próprio bem, mas como um mero comensal ou banqueiro, visando aos prazeres da mesa; ou, ainda, como um comerciante no mercado, e não como um pastor. Ora, certamente a arte do pastor se preocupa apenas com o bem de seus súditos; ele só precisa prover o melhor para eles, visto que a perfeição da arte já está garantida sempre que todos os seus requisitos são satisfeitos. E era isso que eu estava dizendo agora há pouco sobre o governante. Eu concebia que a arte do governante, considerada como governante, seja no Estado ou na vida privada, só poderia visar ao bem de seu rebanho ou súditos; Enquanto você parece pensar que os governantes dos estados, ou seja, os verdadeiros governantes, gostam de estar no poder.
Pense! Não, tenho certeza disso.
Então, por que, no caso de cargos menores, os homens nunca os aceitam de bom grado, sem remuneração, a menos que acreditem que governam não para benefício próprio, mas para benefício de outros? Permita-me fazer-lhe uma pergunta: não são as diversas artes diferentes pelo fato de cada uma ter uma função específica? E, meu caro e ilustre amigo, diga-me o que pensa, para que possamos avançar um pouco.
Sim, essa é a diferença, respondeu ele.
E cada arte nos proporciona um bem específico, e não apenas um bem geral — a medicina, por exemplo, nos dá saúde; a navegação, segurança no mar, e assim por diante?
Sim, ele disse.
E a arte do pagamento tem a função especial de remunerar: mas não a confundimos com outras artes, assim como a arte do piloto não deve ser confundida com a arte da medicina, pois a saúde do piloto pode ser melhorada por uma viagem marítima. Você não diria, diria, que a navegação é a arte da medicina, pelo menos se adotarmos o seu uso exato da linguagem?
Certamente que não.
Ou, pelo fato de um homem estar com boa saúde quando recebe seu pagamento, você não diria que a arte do pagamento é medicina?
Não deveria.
Nem diria que a medicina é a arte de receber pagamento porque um profissional cobra honorários quando se dedica à cura?
Certamente que não.
E admitimos, eu disse, que o bem de cada arte está especificamente confinado a essa arte?
Sim.
Então, se existe algum bem que todos os artistas têm em comum, que possa ser atribuído a algo que todos eles utilizam em comum?
"É verdade", respondeu ele.
E quando o artista se beneficia ao receber pagamento, a vantagem é obtida por meio de um uso adicional da arte do pagamento, que não é a arte que ele professa?
Ele concordou com isso, embora a contragosto.
Então, o pagamento não deriva dos diversos artistas de suas respectivas artes. Mas a verdade é que, enquanto a arte da medicina proporciona saúde e a arte do construtor edifica uma casa, outra arte as acompanha: a arte da remuneração. As diversas artes podem estar exercendo suas próprias atividades e beneficiando aquilo sobre o qual trabalham, mas o artista receberia algum benefício de sua arte se não fosse remunerado?
Acho que não.
Mas será que ele não traz nenhum benefício quando trabalha de graça?
Sem dúvida, ele traz um benefício.
Então, Trasímaco, não há mais dúvida de que nem as artes nem os governos visam aos seus próprios interesses; mas, como dissemos antes, governam e atendem aos interesses de seus súditos, que são os mais fracos e não os mais fortes — atendem ao bem deles e não ao bem dos superiores. E esta é a razão, meu caro Trasímaco, pela qual, como eu dizia agora há pouco, ninguém está disposto a governar: porque ninguém gosta de assumir a tarefa de corrigir males que não lhe dizem respeito sem remuneração. Pois, na execução de sua obra e ao dar ordens a outrem, o verdadeiro artista não considera seus próprios interesses, mas sempre os de seus súditos; e, portanto, para que os governantes estejam dispostos a governar, devem ser pagos de três maneiras: em dinheiro, em honra ou com uma penalidade por se recusarem.
O que você quer dizer, Sócrates?, disse Glauco. Os dois primeiros modos de pagamento são bastante compreensíveis, mas não entendo o que é a penalidade, nem como uma penalidade pode ser um pagamento.
Você quer dizer que não entende a natureza desse pagamento, que para os melhores homens é o grande incentivo para governar? É claro que você sabe que a ambição e a avareza são consideradas, e de fato são, uma desgraça?
Muito verdade.
E por essa razão, eu disse, dinheiro e honra não os atraem; os homens bons não desejam exigir abertamente pagamento para governar e, assim, serem chamados de mercenários, nem se apropriar secretamente das receitas públicas e serem chamados de ladrões. E, por não serem ambiciosos, não se importam com a honra. Portanto, a necessidade lhes é imposta e eles precisam ser induzidos a servir pelo medo da punição. E essa, como imagino, é a razão pela qual a precipitação em assumir um cargo, em vez de esperar ser compelido, foi considerada desonrosa. Ora, a pior parte da punição é que aquele que se recusa a governar corre o risco de ser governado por alguém pior do que ele. E o medo disso, como eu entendo, induz os bons a assumirem cargos, não porque queiram, mas porque não podem evitar — não sob a ideia de que terão algum benefício ou prazer, mas por necessidade, e porque não são capazes de confiar a tarefa de governar a alguém melhor do que eles, ou mesmo tão bom. Pois há razões para crer que, se uma cidade fosse composta inteiramente de homens bons, evitar cargos públicos seria tão motivo de disputa quanto obtê-los atualmente; então teríamos provas claras de que o verdadeiro governante não foi feito por natureza para zelar por seus próprios interesses, mas sim pelos de seus súditos; e todo aquele que soubesse disso preferiria receber um benefício de outrem a ter o trabalho de concedê-lo. Longe de mim concordar com Trasímaco que a justiça é o interesse do mais forte. Esta última questão não precisa ser discutida mais a fundo agora; mas quando Trasímaco afirma que a vida do injusto é mais vantajosa do que a do justo, sua nova declaração me parece de caráter muito mais sério. Qual de nós falou a verdade? E qual tipo de vida, Glauco, você prefere?
Eu, por minha parte, considero a vida dos justos mais vantajosa, respondeu ele.
Você ouviu todas as vantagens dos injustos que Trasímaco estava enumerando?
Sim, eu o ouvi, respondeu ele, mas ele não me convenceu.
Então, devemos tentar encontrar alguma maneira de convencê-lo, se possível, de que ele está dizendo algo que não é verdade?
"Com certeza", respondeu ele.
Se, eu disse, ele fizer um discurso preparado e nós fizermos outro, enumerando todas as vantagens de sermos justos, e ele responder e nós replicarmos, haverá uma contagem e uma avaliação dos bens reivindicados por cada lado, e no final precisaremos de juízes para decidir; mas se prosseguirmos com nossa investigação como fizemos recentemente, admitindo uns aos outros, uniremos as funções de juiz e advogado em nós mesmos.
Muito bem, disse ele.
E qual método você prefere, pelo que entendi? Eu perguntei.
Aquilo que você propõe.
Bem, então, Trasímaco, eu disse, suponha que você comece do começo e me responda. Você está dizendo que a injustiça perfeita é mais vantajosa do que a justiça perfeita?
Sim, é isso que eu digo, e já lhe apresentei as minhas razões.
E qual a sua opinião sobre eles? Você diria que um deles é uma virtude e o outro um vício?
Certamente.
Suponho que você chamaria justiça de virtude e injustiça de vício?
Que ideia encantadora! E tão provável, visto que afirmo que a injustiça é lucrativa e a justiça não.
O que mais você diria então?
"O oposto", respondeu ele.
E você chamaria a justiça de vício?
Não, eu diria simplicidade sublime.
Então você chamaria a injustiça de malignidade?
Não; eu diria discrição.
E vocês acham que os injustos são sábios e bons?
Sim, disse ele; pelo menos aqueles que são capazes de ser perfeitamente injustos e que têm o poder de subjugar estados e nações; mas talvez você imagine que eu esteja falando de batedores de carteira. Mesmo essa profissão, se não for descoberta, tem vantagens, embora não se comparem às de que eu estava falando agora há pouco.
Não creio que tenha interpretado mal o que você quis dizer, Trasímaco, respondi; mas ainda assim não consigo ouvir sem espanto que você classifica a injustiça com sabedoria e virtude, e a justiça com o oposto.
Certamente, eu os classifico dessa forma.
Ora, eu disse, você está em terreno mais substancial e quase irrefutável; pois se a injustiça que você considerava vantajosa tivesse sido admitida por você, como por outros, como vício e deformidade, uma resposta poderia ter sido dada com base em princípios estabelecidos; mas agora percebo que você chamará a injustiça de honrosa e virtuosa, e aos injustos atribuirá todas as qualidades que antes atribuíamos aos justos, visto que você não hesita em equiparar a injustiça à sabedoria e à virtude.
Você acertou em cheio, respondeu ele.
Então, certamente não devo me furtar a prosseguir com a discussão, contanto que eu tenha motivos para acreditar que você, Trasímaco, está falando o que realmente pensa; pois acredito que você está falando sério e não está se divertindo às nossas custas.
Posso estar falando sério ou não, mas o que isso importa para você? Refutar o argumento é problema seu.
Muito bem, eu disse; é isso que tenho que fazer. Mas você teria a gentileza de responder a mais uma pergunta? Será que o justo tenta levar vantagem sobre outro justo?
Muito pelo contrário; se assim fosse, não seria a criatura simples e divertida que é.
E será que ele tentaria ir além da simples ação?
Ele não faria isso.
E como ele encararia a tentativa de levar vantagem sobre o injusto; seria isso considerado justo ou injusto por ele?
Ele acharia justo e tentaria tirar vantagem; mas não conseguiria.
Eu disse que, se ele seria capaz ou não, isso não vem ao caso. Minha pergunta é apenas se o homem justo, ao recusar ter mais do que outro homem justo, desejaria e reivindicaria ter mais do que o injusto?
Sim, ele faria.
E quanto ao injusto — será que ele alega ter mais do que o homem justo e fazer mais do que é justo?
É claro, disse ele, pois afirma ter mais do que todos os homens.
E o homem injusto se esforçará e lutará para obter mais do que o homem ou a ação injusta, a fim de que possa ter mais do que todos?
Verdadeiro.
Podemos colocar a questão desta forma, eu disse: o justo não deseja mais do que o seu semelhante, mas mais do que o seu diferente, enquanto o injusto deseja mais do que ambos, o seu semelhante e o seu diferente?
Nada, disse ele, pode ser melhor do que essa declaração.
E o injusto é bom e sábio, e o justo não é nem um nem outro?
"Tudo bem de novo", disse ele.
E não são os injustos semelhantes aos sábios e bons, e os justos diferentes deles?
É claro, disse ele, quem é de certa natureza é como aqueles que são de certa natureza; quem não é, não é.
Cada um deles, eu disse, é tal como o seu semelhante?
Certamente, respondeu ele.
Muito bem, Trasímaco, eu disse; e agora, abordando o caso das artes: você admitiria que um homem é músico e outro não?
Sim.
E qual é sábio e qual é insensato?
É evidente que o músico é sábio, e quem não é músico é tolo.
Ele é bom na medida em que é sábio e mau na medida em que é tolo?
Sim.
E você diria o mesmo tipo de coisa sobre o médico?
Sim.
E você acha, meu excelente amigo, que um músico, ao ajustar a lira, desejaria ou afirmaria ir além de outro músico no aperto e afrouxamento das cordas?
Não creio que ele faria isso.
Mas ele alegaria ser superior aos não-músicos?
Claro.
E o que você diria do médico? Ao prescrever carnes e bebidas, ele estaria querendo ir além da atuação de outro médico ou além da prática da medicina?
Ele não faria isso.
Mas ele gostaria de ir além dos não médicos?
Sim.
E quanto ao conhecimento e à ignorância em geral; veja se você acha que algum homem que possui conhecimento desejaria ter a opção de dizer ou fazer mais do que outro homem que também possui conhecimento. Não preferiria ele dizer ou fazer o mesmo que seu semelhante na mesma situação?
Isso, suponho, dificilmente pode ser negado.
E quanto aos ignorantes? Não desejariam eles ter mais do que os sábios ou os ignorantes?
Ouso dizer.
E o conhecimento é sábio?
Sim.
E o sábio é bom?
Verdadeiro.
Então, o sábio e o bom não desejarão obter mais do que aquele que é semelhante a ele, mas sim mais do que aquele que é diferente e oposto a ele?
Suponho que sim.
Enquanto isso, os maus e ignorantes desejarão obter mais do que ambos?
Sim.
Mas não dissemos nós, Trasímaco, que o injusto ultrapassa tanto os seus semelhantes quanto os seus diferentes? Não foram essas as tuas palavras?
Eles eram.
E você também disse que o justo não irá além do seu semelhante, mas sim do seu diferente?
Sim.
Então o justo é como o sábio e bom, e o injusto como o mau e ignorante?
Essa é a conclusão.
E cada um deles é tal como o seu semelhante?
Isso foi admitido.
Então, o justo se mostrou sábio e bom, e o injusto, mau e ignorante.
Trasímaco fez todas essas admissões, não fluentemente, como as repito, mas com extrema relutância; era um dia quente de verão, e o suor escorria dele em torrentes; e então vi o que nunca tinha visto antes, Trasímaco corando. Como agora concordávamos que a justiça era virtude e sabedoria, e a injustiça, vício e ignorância, prossegui para outro ponto:
Bem, eu disse, Trasímaco, essa questão agora está resolvida; mas não estávamos também dizendo que a injustiça tinha força; você se lembra?
Sim, eu me lembro, disse ele, mas não suponha que eu aprove o que você está dizendo ou que não tenha resposta; se, no entanto, eu respondesse, você certamente me acusaria de ser prolixo; portanto, ou me permita falar, ou, se preferir perguntar, faça-o, e eu responderei 'Muito bem', como se diz às velhas contadoras de histórias, e balançarei a cabeça dizendo 'Sim' e 'Não'.
Certamente que não, respondi, se for contrário à sua verdadeira opinião.
Sim, disse ele, eu direi, para te agradar, já que você não me deixa falar. O que mais você quer?
Nada neste mundo, eu disse; e se assim o desejar, perguntarei e você responderá.
Prossiga.
Então, repetirei a pergunta que fiz antes, para que nosso exame da natureza relativa da justiça e da injustiça possa prosseguir regularmente. Foi dito que a injustiça é mais forte e mais poderosa que a justiça, mas agora a justiça, tendo sido identificada com a sabedoria e a virtude, demonstra-se facilmente ser mais forte que a injustiça, se a injustiça for ignorância; isso não pode mais ser questionado por ninguém. Mas quero abordar a questão, Trasímaco, de uma maneira diferente: você não negaria que um Estado pode ser injusto e estar tentando injustamente escravizar outros Estados, ou já os ter escravizado, e manter muitos deles sob seu domínio?
"É verdade", respondeu ele; "e eu acrescentaria que o melhor e mais perfeitamente injusto Estado será o mais propenso a fazê-lo."
Eu sei, disse eu, que essa era a sua posição; mas o que eu gostaria de considerar mais a fundo é se esse poder que o Estado superior possui pode existir ou ser exercido sem justiça ou apenas com justiça.
Se você estiver certo em seu ponto de vista, e justiça for sabedoria, então que seja feita justiça; mas se eu estiver certo, então que seja feita justiça sem justiça.
Fico encantado, Trasímaco, em ver você não apenas concordando e discordando com a cabeça, mas também dando respostas excelentes.
"Isso é uma questão de cortesia para com você", respondeu ele.
Você é muito gentil, eu disse; e teria a bondade de me informar também se acha que um estado, ou um exército, ou um bando de ladrões e assaltantes, ou qualquer outra quadrilha de malfeitores, poderia agir se prejudicassem uns aos outros?
Não, de fato, disse ele, eles não podiam.
Mas se eles se abstivessem de ferir um ao outro, talvez agissem melhor em conjunto?
Sim.
E isso porque a injustiça cria divisões, ódios e lutas, enquanto a justiça traz harmonia e amizade; não é verdade, Trasímaco?
"Concordo", disse ele, "porque não quero discutir com você."
"Que gentileza sua", eu disse; "mas também gostaria de saber se a injustiça, tendo essa tendência de suscitar ódio, onde quer que exista, entre escravos ou entre homens livres, não os fará odiar uns aos outros, os colocará em desacordo e os tornará incapazes de agir em conjunto?"
Certamente.
E mesmo que a injustiça seja encontrada em apenas dois, não irão eles discutir e brigar, tornando-se inimigos um do outro e dos justos?
Sim, irão.
E suponhamos que a injustiça habite uma única pessoa; diria a vossa sabedoria que ela perde ou que conserva o seu poder natural?
Vamos supor que ela mantenha seu poder.
Mas não é o poder que a injustiça exerce de tal natureza que, onde quer que ela se instale, seja numa cidade, num exército, numa família ou em qualquer outra entidade, essa entidade se torna, desde o início, incapaz de ação unida por causa da sedição e da discórdia? E não se torna ela sua própria inimiga, em conflito com tudo o que se opõe a ela e com os justos? Não é esse o caso?
Sim, certamente.
E não é a injustiça igualmente fatal quando existe em uma única pessoa; em primeiro lugar, tornando-a incapaz de agir porque não está em harmonia consigo mesma, e em segundo lugar, tornando-a inimiga de si mesma e dos justos? Não é verdade, Trasímaco?
Sim.
E eu disse: "Ó meu amigo, certamente os deuses são justos?"
Admito que sim.
Mas, se assim for, os injustos serão inimigos dos deuses, e os justos serão seus amigos?
Celebrem com triunfo e saciem-se com a discussão; não me oporei a vocês, para não desagradar aos demais presentes.
Bem, prossigam com suas respostas e deixem-me terminar minha refeição. Pois já demonstramos que os justos são claramente mais sábios, melhores e mais capazes do que os injustos, e que os injustos são incapazes de ação conjunta; aliás, falar como fizemos de homens maus agindo vigorosamente juntos não é estritamente verdade, pois se fossem completamente maus, teriam se atacado mutuamente; mas é evidente que devia haver algum resquício de justiça neles, que os permitiu unir forças; se não houvesse, teriam se prejudicado mutuamente, bem como às suas vítimas; eram apenas meio-vilões em suas ações; pois se fossem vilões completos e totalmente injustos, teriam sido totalmente incapazes de agir. Essa, creio eu, é a verdade dos fatos, e não o que vocês disseram inicialmente. Mas se os justos têm uma vida melhor e mais feliz do que os injustos é outra questão que também nos propusemos a considerar. Creio que sim, e pelas razões que já apresentei; Mas ainda assim gostaria de examinar mais a fundo, pois não está em jogo nada menos que a lei da vida humana.
Prossiga.
Vou começar com uma pergunta: você não diria que um cavalo tem um fim?
Eu deveria.
E a finalidade ou utilidade de um cavalo, ou de qualquer outra coisa, seria aquela que não pudesse ser alcançada, ou não tão bem alcançada, por qualquer outra coisa?
"Não entendo", disse ele.
Deixe-me explicar: Você consegue enxergar, exceto com os olhos?
Certamente que não.
Ou ouvir, exceto com o ouvido?
Não.
Então, pode-se realmente afirmar que esses são os fins desses órgãos?
Podem sim.
Mas você pode cortar um ramo de videira com uma adaga ou com um cinzel, e de muitas outras maneiras?
Claro.
Mas não tão bem quanto com uma foice de poda feita para esse fim?
Verdadeiro.
Não poderíamos dizer que este é o fim de uma foice de poda?
Podemos.
Então agora creio que você não terá dificuldade em entender o que eu quis dizer quando perguntei se o fim de qualquer coisa seria aquilo que não pudesse ser alcançado, ou não tão bem alcançado, por qualquer outra coisa?
"Entendo o que você quer dizer", disse ele, "e concordo".
E aquilo a que se destina um fim também possui uma excelência? Preciso perguntar novamente se o olho tem um fim?
Sim, tem.
E não possui o olho uma excelência?
Sim.
E a orelha também tem um fim e uma excelência?
Verdadeiro.
E o mesmo se aplica a todas as outras coisas; cada uma delas tem um fim e uma excelência especial?
É verdade.
Ora, e podem os olhos cumprir sua função se lhes faltar a perfeição inerente e, em vez disso, apresentarem um defeito?
Como podem, disse ele, se são cegos e não conseguem ver?
Você quer dizer se elas perderam sua excelência própria, que é a visão; mas eu ainda não cheguei a esse ponto. Eu preferiria fazer a pergunta de forma mais geral, e apenas indagar se as coisas que cumprem seus fins os cumprem por sua própria excelência própria, e deixam de cumpri-los por sua própria deficiência?
Certamente, respondeu ele.
Poderia dizer o mesmo dos ouvidos; quando privados de sua própria excelência, não podem cumprir sua função?
Verdadeiro.
E a mesma observação se aplicará a todas as outras coisas?
Concordo.
Bem, e não tem a alma um fim que nada mais pode cumprir? Por exemplo, supervisionar, comandar, deliberar e coisas semelhantes. Não são essas funções próprias da alma, e não podem elas ser atribuídas a qualquer outro ser?
A ninguém mais.
E não deve a vida ser considerada um dos fins da alma?
"Com certeza", disse ele.
E não possui a alma também uma excelência?
Sim.
E será que ela consegue ou não atingir seus próprios objetivos quando privada dessa excelência?
Ela não pode.
Então, uma alma má deve necessariamente ser um governante e superintendente mau, e uma alma boa, um bom governante?
Sim, necessariamente.
E admitimos que a justiça é a excelência da alma, e a injustiça o defeito da alma?
Isso já foi admitido.
Então a alma justa e o homem justo viverão bem, e o homem injusto viverá mal?
É isso que seu argumento prova.
E aquele que vive bem é abençoado e feliz, e aquele que vive mal é o oposto de feliz?
Certamente.
Então, o justo é feliz e o injusto, miserável?
Que assim seja.
Mas a felicidade, e não a infelicidade, é que é proveitosa.
Claro.
Então, meu bendito Trasímaco, a injustiça jamais poderá ser mais proveitosa do que a justiça.
Que isto, Sócrates, seja o seu entretenimento na Bendidea, disse ele.
Pelo que lhe sou grato, disse eu, agora que você se tornou mais gentil comigo e parou de me repreender. Contudo, não fui bem recebido; mas a culpa foi minha, não sua. Como um epicurista que prova um pouco de cada prato que lhe é servido, sem se permitir apreciar o anterior, assim passei de um assunto para outro sem ter descoberto o que buscava inicialmente: a natureza da justiça. Abandonei essa investigação e me voltei para considerar se a justiça é virtude e sabedoria ou maldade e insensatez; e quando surgiu outra questão sobre as vantagens comparativas da justiça e da injustiça, não pude deixar de abordar esse assunto. E o resultado de toda a discussão foi que não sei absolutamente nada. Pois não sei o que é justiça e, portanto, não posso saber se é ou não uma virtude, nem posso dizer se o homem justo é feliz ou infeliz.
Com essas palavras, pensei ter encerrado a discussão; mas o fim, na verdade, revelou-se apenas um começo. Pois Glauco, sempre o mais pugnaz dos homens, estava insatisfeito com a retirada de Trasímaco; queria levar a discussão adiante. Então, disse-me: Sócrates, desejas realmente nos persuadir, ou apenas fingir que nos persuadiu, de que ser justo é sempre melhor do que ser injusto?
Eu realmente gostaria de convencê-lo, respondi, se pudesse.
Então, certamente você não teve sucesso. Deixe-me perguntar agora: —Como você organizaria as mercadorias? Não existem algumas que apreciamos por si mesmas, independentemente de suas consequências, como, por exemplo, prazeres e alegrias inofensivas, que nos deleitam no momento, embora nada resulte delas?
Concordo que existe essa classe, respondi.
Não existe também uma segunda classe de bens, como o conhecimento, a visão, a saúde, que são desejáveis não apenas em si mesmos, mas também pelos seus resultados?
Certamente, eu disse.
E vocês não reconheceriam uma terceira classe, como a ginástica, o cuidado com os doentes e a arte médica; também as várias formas de ganhar dinheiro — estas nos fazem bem, mas as consideramos desagradáveis; e ninguém as escolheria por si mesmas, mas apenas por alguma recompensa ou resultado que delas decorra?
Eu disse que existe também essa terceira classe. Mas por que você pergunta?
Porque eu quero saber em qual das três classes você colocaria a justiça?
Na classe mais elevada, respondi, estão aqueles bens que quem deseja ser feliz anseia tanto por si mesmos quanto pelos seus resultados.
Mas muitos pensam diferente; consideram que a justiça deve ser classificada na categoria dos bens problemáticos, que devem ser buscados por recompensas e reputação, mas que em si mesmos são desagradáveis e devem ser evitados.
Eu sei, disse eu, que esse é o modo de pensar deles, e que essa era a tese que Trasímaco estava defendendo agora mesmo, quando censurou a justiça e elogiou a injustiça. Mas sou muito estúpido para me deixar convencer por ele.
"Desejo", disse ele, "que você me ouça tanto quanto a ele, e então verei se concordamos. Pois Trasímaco me parece, como uma serpente, ter sido enfeitiçado por sua voz antes do que deveria; mas, a meu ver, a natureza da justiça e da injustiça ainda não foi esclarecida. Deixando de lado suas recompensas e consequências, quero saber o que elas são em si mesmas e como operam interiormente na alma. Se me permite, então, retomarei o argumento de Trasímaco. Primeiro, falarei da natureza e da origem da justiça segundo a visão comum sobre ela. Segundo, mostrarei que todos os homens que praticam a justiça o fazem contra a sua vontade, por necessidade, mas não como um bem. E terceiro, argumentarei que há razão nessa visão, pois a vida do injusto é, afinal, muito melhor do que a vida do justo — se o que eles dizem for verdade, Sócrates, já que eu mesmo não compartilho dessa opinião." Mas reconheço que fico perplexo ao ouvir as vozes de Trasímaco e de miríades de outros ressoando em meus ouvidos; e, por outro lado, jamais ouvi alguém defender de forma satisfatória a superioridade da justiça sobre a injustiça. Quero ouvir a justiça ser louvada por si mesma; então ficarei satisfeito, e você é a pessoa de quem creio ser mais provável que eu ouça isso; portanto, louvarei a vida injusta com todas as minhas forças, e minha maneira de falar indicará a maneira como desejo ouvir você também louvando a justiça e condenando a injustiça. Você dirá se aprova minha proposta?
Sim, concordo; e não consigo imaginar nenhum tema sobre o qual um homem sensato desejaria conversar com mais frequência.
"Fico muito feliz em ouvir você dizer isso", respondeu ele, "e começarei falando, como propus, sobre a natureza e a origem da justiça."
Dizem que praticar a injustiça é, por natureza, bom; sofrer a injustiça, mau; mas que o mal é maior que o bem. E assim, quando os homens praticaram e sofreram injustiças, tendo experimentado ambas, não podendo evitar uma e obter a outra, pensam que seria melhor concordarem entre si em não ter nenhuma; daí surgem leis e pactos mútuos; e aquilo que é ordenado por lei é por eles chamado de lícito e justo. Afirmam que esta é a origem e a natureza da justiça: um meio-termo ou compromisso entre o melhor de todos, que é praticar a injustiça e não ser punido, e o pior de todos, que é sofrer a injustiça sem poder retaliar; e a justiça, estando num ponto intermediário entre os dois, é tolerada não como um bem, mas como o menor dos males, e honrada em razão da incapacidade dos homens de praticar a injustiça. Pois nenhum homem digno de ser chamado de homem jamais se submeteria a tal acordo se pudesse resistir; seria louco se o fizesse. Essa é a explicação aceita, Sócrates, sobre a natureza e a origem da justiça.
Agora, a ideia de que aqueles que praticam a justiça o fazem involuntariamente e porque não têm o poder de serem injustos ficará mais clara se imaginarmos algo assim: tendo dado tanto ao justo quanto ao injusto o poder de fazer o que quiserem, observemos para onde o desejo os levará; então descobriremos, no próprio ato, que o justo e o injusto estão seguindo o mesmo caminho, trilhando seu próprio interesse, que todas as naturezas consideram ser o seu bem, e são desviados para o caminho da justiça apenas pela força da lei. A liberdade que supomos pode ser concedida a eles de forma mais completa na forma de um poder como o que se diz ter sido possuído por Giges, ancestral de Creso, o lídio. Segundo a tradição, Giges era pastor a serviço do rei da Lídia; houve uma grande tempestade e um terremoto abriu uma fenda na terra no local onde ele apascentava seu rebanho. Maravilhado com a visão, ele desceu até a abertura, onde, entre outras maravilhas, viu um cavalo oco de bronze com portas. Ao se abaixar e olhar para dentro, viu um cadáver de estatura, como lhe pareceu, mais que humana, e que não usava nada além de um anel de ouro; ele o tirou do dedo do morto e voltou a subir. Ora, os pastores se reuniam, como de costume, para enviar ao rei o relatório mensal sobre os rebanhos; ele entrou na assembleia com o anel no dedo e, enquanto estava sentado entre eles, por acaso girou a coroa do anel para dentro da mão, tornando-se instantaneamente invisível para os demais presentes, que começaram a falar dele como se não estivesse mais ali. Ele ficou atônito com isso e, tocando novamente o anel, girou a coroa para fora e reapareceu; fez vários testes com o anel, sempre com o mesmo resultado: quando girava a coroa para dentro, tornava-se invisível; quando para fora, reaparecia. Então, ele conseguiu ser escolhido como um dos mensageiros enviados à corte; assim que chegou, seduziu a rainha e, com a ajuda dela, conspirou contra o rei, assassinando-o e usurpando o reino. Suponhamos agora que existissem dois anéis mágicos como esses, e que o justo usasse um deles e o injusto o outro; não se pode imaginar um homem com uma natureza tão inflexível a ponto de se manter firme na justiça. Nenhum homem se absteria de tomar o que não lhe pertence quando pudesse, sem problemas, pegar o que quisesse no mercado, entrar nas casas e deitar-se com quem lhe apraz, matar ou libertar da prisão quem bem entendesse, e em todos os aspectos ser como um deus entre os homens. Então, as ações do justo seriam como as do injusto; ambos chegariam, enfim, ao mesmo ponto. E podemos afirmar, com toda a certeza, que isso é uma grande prova de que um homem é justo não por vontade própria ou porque acredita que a justiça lhe traz algum benefício individual, mas por necessidade, pois onde quer que alguém pense que pode ser injusto sem problemas, ali ele é injusto.Pois todos os homens acreditam em seus corações que a injustiça é muito mais vantajosa para o indivíduo do que a justiça, e aquele que argumenta como eu venho supondo dirá que eles estão certos. Se você pudesse imaginar alguém obtendo esse poder de se tornar invisível e nunca cometer nenhum mal ou tocar no que é de outrem, ele seria considerado pelos observadores um completo idiota, embora o elogiassem uns aos outros e mantivessem as aparências por medo de também sofrerem injustiças. Chega disso.
Ora, se quisermos formar um juízo verdadeiro sobre a vida do justo e do injusto, devemos isolá-los; não há outro caminho; e como se deve efetuar esse isolamento? Respondo: Que o homem injusto seja inteiramente injusto, e o homem justo inteiramente justo; nada deve ser tirado de nenhum deles, e ambos devem estar perfeitamente preparados para o trabalho de suas respectivas vidas. Primeiro, que o injusto seja como outros mestres distintos em suas artes; como o piloto ou médico habilidoso, que conhece intuitivamente suas próprias capacidades e se mantém dentro de seus limites, e que, se falhar em algum ponto, é capaz de se recuperar. Assim, que o injusto faça suas tentativas injustas da maneira correta, e permaneça oculto se pretende ser grande em sua injustiça: (aquele que é descoberto não é ninguém): pois o ápice da injustiça é ser considerado justo quando não se é. Portanto, digo que no homem perfeitamente injusto devemos presumir a injustiça mais perfeita; Não deve haver dedução alguma, mas devemos permitir que, mesmo cometendo os atos mais injustos, ele tenha adquirido a maior reputação de justiça. Se der um passo em falso, deve ser capaz de se recuperar; deve ser alguém que possa falar com propriedade, caso algum de seus atos venha à tona, e que possa impor sua vontade onde a força for necessária, graças à sua coragem, força e domínio de recursos financeiros e amigos. E ao seu lado, coloquemos o homem justo em sua nobreza e simplicidade, desejando, como diz Ésquilo, ser bom e não parecer bom. Não deve haver fingimento, pois se ele parecer justo, será honrado e recompensado, e então não saberemos se ele é justo por amor à justiça ou por amor às honras e recompensas; portanto, que ele se vista apenas de justiça, sem qualquer outra cobertura; e que seja imaginado em um estado de vida oposto ao anterior. Que ele seja o melhor dos homens e que seja considerado o pior; então ele terá sido posto à prova. E veremos se ele será afetado pelo medo da infâmia e suas consequências. E que ele continue assim até a hora da morte; sendo justo e parecendo injusto. Quando ambos tiverem atingido o extremo, um da justiça e o outro da injustiça, que seja julgado qual deles é o mais feliz.
Céus! Meu caro Glauco, eu disse, com que energia você os aprimora para a decisão, primeiro um e depois o outro, como se fossem duas estátuas.
"Eu faço o meu melhor", disse ele. "E agora que sabemos como eles são, não há dificuldade em deduzir o tipo de vida que os aguarda. É isso que descreverei a seguir; mas, como você pode achar a descrição um pouco grosseira demais, peço que suponha, Sócrates, que as palavras que se seguem não sejam minhas. — Deixe-me colocá-las na boca dos defensores da injustiça: eles dirão que o homem justo que for considerado injusto será açoitado, torturado, amarrado — terá os olhos queimados; e, por fim, depois de sofrer todo tipo de mal, será empalado. Então ele entenderá que deve apenas parecer justo, e não ser justo; as palavras de Ésquilo podem ser ditas com mais propriedade sobre o injusto do que sobre o justo. Pois o injusto busca uma realidade; ele não vive visando às aparências — ele quer ser realmente injusto e não apenas parecer justo:
'Sua mente possui um solo profundo e fértil, do qual brotam seus prudentes conselhos.'
Em primeiro lugar, ele é considerado justo e, portanto, governa a cidade; pode casar-se com quem quiser e dar em casamento a quem quiser; também pode negociar e fazer negócios onde bem entender, sempre em seu próprio benefício, porque não tem escrúpulos quanto à injustiça; e em toda contenda, seja pública ou privada, leva a melhor sobre seus antagonistas, lucrando às custas deles, enriquecendo e, com seus ganhos, beneficiando seus amigos e prejudicando seus inimigos; além disso, pode oferecer sacrifícios e dedicar presentes aos deuses de forma abundante e magnífica, e pode honrar os deuses ou qualquer homem que deseje honrar de maneira muito mais nobre do que os justos, sendo, portanto, mais querido pelos deuses do que eles. E assim, diz-se que Sócrates e os homens se unem para tornar a vida dos injustos melhor do que a vida dos justos.
Eu ia responder a Glauco, quando Adimanto, seu irmão, interveio: Sócrates, disse ele, você não acha que não há mais nada a ser dito?
Ora, o que mais há?, respondi.
O ponto mais importante de todos sequer foi mencionado, respondeu ele.
Bem, então, de acordo com o provérbio, 'Quem ajuda o irmão' — se ele falhar em alguma parte, ajude-o; embora eu deva confessar que Glauco já disse o suficiente para me derrubar e me tirar o poder de ajudar a justiça.
"Bobagem", respondeu ele. "Mas permita-me acrescentar algo mais: há outro lado no argumento de Glauco sobre o elogio e a censura da justiça e da injustiça, que é igualmente necessário para revelar o que acredito ser o seu significado. Pais e tutores sempre dizem a seus filhos e pupilos que devem ser justos; mas por quê? Não por amor à justiça, mas por amor ao caráter e à reputação; na esperança de obter para aquele que é considerado justo alguns dos cargos, casamentos e coisas semelhantes que Glauco enumerou entre as vantagens que advêm aos injustos da reputação de justiça. No entanto, essa classe de pessoas dá mais importância às aparências do que as outras; pois invocam a boa opinião dos deuses e falam de uma chuva de benefícios que os céus, como dizem, derramam sobre os piedosos; e isso está de acordo com o testemunho dos nobres Hesíodo e Homero, o primeiro dos quais diz que os deuses fazem os carvalhos dos justos—
'Para que produzam bolotas no topo e abelhas no meio;
e as ovelhas se curvam sob o peso da sua lã.'
e muitas outras bênçãos semelhantes lhes são concedidas. E Homero tem uma linhagem muito parecida; pois ele fala de alguém cuja fama é—
'Como a fama de um rei irrepreensível que, como um deus, mantém a justiça; para quem a terra negra produz trigo e cevada, cujas árvores se curvam sob o peso dos frutos, cujas ovelhas nunca deixam de dar à luz e cujo mar lhe fornece peixes.'
Ainda mais grandiosos são os dons celestiais que Museu e seu filho concedem aos justos; eles os levam para o mundo inferior, onde os santos jazem em leitos durante um banquete, eternamente embriagados, coroados de grinaldas; sua ideia parece ser que a imortalidade da embriaguez é a maior recompensa da virtude. Alguns estendem ainda mais suas recompensas; a posteridade, como dizem, dos fiéis e justos sobreviverá até a terceira e quarta geração. Este é o estilo com que louvam a justiça. Mas com relação aos ímpios há outra vertente; eles os enterram em um pântano no Hades e os obrigam a carregar água em uma peneira; além disso, enquanto ainda vivem, os levam à infâmia e lhes infligem os castigos que Glauco descreveu como a porção dos justos que são considerados injustos; nada mais sua invenção acrescenta. Tal é a sua maneira de louvar uns e censurar outros.
Mais uma vez, Sócrates, peço-te que consideres outra maneira de falar sobre justiça e injustiça, que não se limita aos poetas, mas também se encontra entre os escritores de prosa. A voz universal da humanidade sempre declara que a justiça e a virtude são honrosas, mas penosas e árduas; e que os prazeres do vício e da injustiça são fáceis de alcançar e só são censurados pela lei e pela opinião. Dizem também que a honestidade é, em geral, menos proveitosa do que a desonestidade; e estão sempre prontos a chamar os homens maus de felizes e a honrá-los, tanto em público quanto em privado, quando são ricos ou influentes de alguma outra forma, enquanto desprezam e ignoram aqueles que podem ser fracos e pobres, mesmo reconhecendo-os como melhores do que os outros. Mas o mais extraordinário de tudo é o modo como falam sobre a virtude e os deuses: dizem que os deuses distribuem calamidade e miséria a muitos homens bons e bem e felicidade aos maus. E profetas mendicantes vão às portas dos ricos e os convencem de que possuem um poder concedido pelos deuses para expiar os pecados de um homem ou de seus ancestrais por meio de sacrifícios ou encantamentos, com regozijos e festas; e prometem prejudicar um inimigo, justo ou injusto, a um custo baixo; com artes mágicas e encantamentos que, segundo eles, obrigam o céu a executar sua vontade. E os poetas são as autoridades às quais eles apelam, agora pavimentando o caminho do vício com as palavras de Hesíodo;
'O vício pode ser encontrado em abundância, sem dificuldade; o caminho é fácil e sua morada está próxima. Mas antes da virtude, os deuses impõem o trabalho árduo.'
e uma estrada árdua e íngreme: citando então Homero como testemunha de que os deuses podem ser influenciados pelos homens; pois ele também diz:—
'Até mesmo os deuses podem ser desviados de seu propósito; e os homens oram a eles e aplacam sua ira por meio de sacrifícios, súplicas suaves, libações e o aroma de gordura, quando pecam e transgridem.'
E eles produzem uma infinidade de livros escritos por Museu e Orfeu, que eram filhos da Lua e das Musas — é o que dizem —, segundo os quais realizam seus rituais e convencem não apenas indivíduos, mas cidades inteiras, de que expiações e penitências pelos pecados podem ser feitas por meio de sacrifícios e diversões que preenchem uma hora vazia e estão igualmente a serviço dos vivos e dos mortos; a estes últimos, eles chamam de mistérios, e nos redimem das penas do inferno, mas se os negligenciarmos, ninguém sabe o que nos aguarda.
Ele prosseguiu: E agora, quando os jovens ouvem tudo isso sobre virtude e vício, e a maneira como deuses e homens os consideram, como suas mentes provavelmente serão afetadas, meu caro Sócrates — aqueles deles, quero dizer, que são perspicazes e, como abelhas em pleno voo, pousam em cada flor, e a partir de tudo o que ouvem são propensos a tirar conclusões sobre que tipo de pessoas devem ser e que caminho devem seguir se quiserem aproveitar melhor a vida? Provavelmente o jovem dirá para si mesmo, nas palavras de Píndaro —
'Posso eu, pela justiça ou por meios tortuosos de engano, ascender a uma torre mais alta que me seja uma fortaleza por todos os meus dias?'
Pois o que os homens dizem é que, se eu for realmente justo e não for considerado justo, não haverá proveito algum, mas a dor e a perda, por outro lado, são inegáveis. Mas se, embora injusto, eu adquirir a reputação de justo, uma vida celestial me será prometida. Visto que, como os filósofos provam, a aparência tiraniza a verdade e é senhora da felicidade, à aparência devo me dedicar. Descreverei ao meu redor uma imagem e uma sombra de virtude para serem o vestíbulo e o exterior da minha casa; atrás, seguirei a raposa astuta e ardilosa, como recomenda Arquíloco, o maior dos sábios. Mas ouço alguém exclamar que ocultar a maldade é muitas vezes difícil; ao que respondo: Nada de grandioso é fácil. Não obstante, o argumento indica que este, se quisermos ser felizes, é o caminho que devemos seguir. Com o objetivo de ocultar a maldade, estabeleceremos irmandades secretas e clubes políticos. E há professores de retórica que ensinam a arte de persuadir tribunais e assembleias; Assim, em parte por persuasão e em parte pela força, obterei ganhos ilícitos e não serei punido. Ainda assim, ouço uma voz dizendo que os deuses não podem ser enganados, nem podem ser compelidos. Mas e se não houver deuses? Ou, suponhamos que eles não se importem com as coisas humanas — por que, em qualquer um dos casos, deveríamos nos preocupar com o ocultamento? E mesmo que haja deuses, e eles se importem conosco, ainda assim os conhecemos apenas pela tradição e pelas genealogias dos poetas; e essas são as mesmas pessoas que dizem que podem ser influenciadas e convertidas por 'sacrifícios, súplicas suaves e oferendas'. Sejamos coerentes, então, e acreditemos em ambos ou em nenhum. Se os poetas falam a verdade, então é melhor sermos injustos e oferecermos os frutos da injustiça; pois, se formos justos, embora possamos escapar da vingança divina, perderemos os ganhos da injustiça; Mas, se formos injustos, manteremos os ganhos, e por meio de nossos pecados e orações, orando e pecando, os deuses serão propiciados e não seremos punidos. 'Mas há um mundo inferior no qual nós ou nossa posteridade sofreremos por nossos atos injustos.' Sim, meu amigo, será a reflexão, mas existem mistérios e divindades expiatórias, e estas têm grande poder. É isso que as grandes cidades declaram; e os filhos dos deuses, que eram seus poetas e profetas, dão testemunho semelhante.
Com que princípio, então, deveríamos escolher a justiça em vez da pior injustiça? Se, ao unirmos esta última a uma falsa preocupação com as aparências, nos sentiremos à vontade, tanto com deuses quanto com homens, em vida e após a morte, como nos dizem as mais numerosas e elevadas autoridades. Sabendo disso, Sócrates, como pode um homem que possui qualquer superioridade intelectual, pessoal, de posição ou riqueza, estar disposto a honrar a justiça; ou mesmo a se abster de rir ao ouvir a justiça ser elogiada? E mesmo que haja alguém capaz de refutar a veracidade das minhas palavras e que esteja convencido de que a justiça é o melhor caminho, ainda assim não se irrita com os injustos, mas está pronto a perdoá-los, porque também sabe que os homens não são justos por sua própria vontade; a menos que, porventura, haja alguém a quem a divindade interior tenha inspirado o ódio à injustiça, ou que tenha alcançado o conhecimento da verdade — mas nenhum outro homem. Só culpa a injustiça quem, por covardia, idade ou alguma fraqueza, não tem o poder de ser injusto. E isso se comprova pelo fato de que, ao obter esse poder, ele imediatamente se torna injusto na medida do possível.
A causa de tudo isso, Sócrates, foi indicada por nós no início da discussão, quando meu irmão e eu lhe contamos como ficamos surpresos ao descobrir que, de todos os que se dizem panegiristas da justiça — desde os heróis da antiguidade, dos quais alguma memória nos foi preservada, até os homens de nossa época — ninguém jamais censurou a injustiça ou elogiou a justiça, exceto em vista das glórias, honras e benefícios que delas decorrem. Ninguém jamais descreveu adequadamente, seja em verso ou prosa, a verdadeira natureza essencial de ambas, que reside na alma e é invisível a qualquer olho humano ou divino; ou mostrou que, de todas as coisas que a alma de um homem possui, a justiça é o maior bem e a injustiça, o maior mal. Se essa fosse a tendência universal, se você tivesse procurado nos persuadir disso desde a nossa juventude, não estaríamos sempre vigilantes para impedir que uns aos outros cometessem o mal, mas cada um seria seu próprio vigilante, por medo de, ao errar, abrigar em si o maior dos males. Ouso dizer que Trasímaco e outros levariam a sério a linguagem que tenho apenas repetido, e palavras ainda mais fortes sobre justiça e injustiça, que, a meu ver, pervertem grosseiramente sua verdadeira natureza. Mas falo com tanta veemência, como devo confessar francamente, porque quero ouvir de vocês o ponto de vista oposto; e peço que mostrem não apenas a superioridade da justiça sobre a injustiça, mas também o efeito que elas têm sobre quem as pratica, fazendo com que uma seja um bem e a outra um mal para ele. E, por favor, como Glauco lhes pediu, excluam as reputações; pois, a menos que retirem de cada um deles sua verdadeira reputação e acrescentem a falsa, diremos que vocês não estão elogiando a justiça, mas a aparência dela. Pensaremos que você está apenas nos exortando a manter a injustiça oculta, e que realmente concorda com Trasímaco ao considerar que a justiça é o bem do outro e o interesse do mais forte, e que a injustiça é o lucro e o interesse do próprio homem, embora prejudicial ao mais fraco. Ora, como você admitiu que a justiça é um dos bens da mais alta classe, desejados não apenas por seus resultados, mas em grau muito maior por si mesmos — como a visão, a audição, o conhecimento, a saúde ou qualquer outro bem real e natural, e não meramente convencional —, peço-lhe que, em seu elogio à justiça, considere apenas um ponto: refiro-me ao bem e ao mal essenciais que a justiça e a injustiça produzem em seus possuidores. Que outros elogiem a justiça e censurem a injustiça, magnificando as recompensas e honras de uma e depreciando a outra; esse é um modo de argumentação que, vindo deles, estou pronto a tolerar, mas de você, que dedicou toda a sua vida à reflexão sobre esta questão, a menos que eu ouça o contrário de seus próprios lábios, espero algo melhor. Portanto, digo eu, não apenas provem que a justiça é melhor que a injustiça,mas mostre o que cada um deles faz ao seu possuidor, o que faz com que um seja bom e o outro mau, seja visto ou não pelos deuses e pelos homens.
Eu sempre admirei o gênio de Glauco e Adimanto, mas ao ouvir essas palavras fiquei bastante encantado e disse: Filhos de um pai ilustre, esse não foi um mau começo para os versos elegíacos que o admirador de Glauco compôs em sua homenagem após vocês terem se destacado na batalha de Mégara:—
'Filhos de Ariston', cantou ele, 'descendência divina de um herói ilustre'.
O epíteto é muito apropriado, pois há algo verdadeiramente divino em poder argumentar, como você fez, pela superioridade da injustiça, e permanecer não convencido pelos seus próprios argumentos. E eu acredito que você não está convencido — infiro isso do seu caráter geral, pois se eu tivesse julgado apenas pelos seus discursos, teria desconfiado de você. Mas agora, quanto maior a minha confiança em você, maior a minha dificuldade em saber o que dizer. Pois estou num dilema: por um lado, sinto-me incapaz da tarefa; e a minha incapacidade torna-se evidente pelo fato de você não ter ficado satisfeito com a resposta que dei a Trasímaco, provando, como eu pensava, a superioridade da justiça sobre a injustiça. E, no entanto, não posso recusar-me a ajudar, enquanto me restarem fôlego e fala; receio que seria uma impiedade estar presente quando a justiça é difamada e não levantar a mão em sua defesa. Portanto, é melhor que eu lhe ofereça a ajuda que puder.
Glauco e os demais insistiram para que eu não abandonasse a questão, mas prosseguisse com a investigação. Queriam chegar à verdade, primeiro, sobre a natureza da justiça e da injustiça e, segundo, sobre suas vantagens relativas. Disse-lhes o que realmente pensava: que a investigação seria de natureza séria e exigiria uma visão muito apurada. Visto que não somos gênios, sugeri que adotássemos um método que posso ilustrar da seguinte forma: imagine que alguém pedisse a uma pessoa míope para ler letras pequenas à distância; e que outra pessoa percebesse que elas poderiam estar em outro lugar, maior, onde as letras também fossem maiores — se fossem iguais e a pessoa pudesse ler primeiro as letras maiores e depois as menores —, isso seria considerado uma rara sorte.
Muito bem, disse Adimanto; mas como essa ilustração se aplica à nossa investigação?
Eu lhe direi, respondi; a justiça, que é o tema da nossa investigação, é, como você sabe, às vezes considerada uma virtude individual e outras vezes uma virtude do Estado.
"É verdade", respondeu ele.
E não seria o Estado maior que um indivíduo?
Isso é.
Então, em uma escala maior, a quantidade de justiça tende a ser maior e mais facilmente discernível. Proponho, portanto, que investiguemos a natureza da justiça e da injustiça, primeiro como se manifestam no Estado e, em segundo lugar, no indivíduo, partindo da escala maior para a menor e comparando-as.
Essa, segundo ele, é uma excelente proposta.
E se imaginarmos o Estado em processo de criação, veremos também a justiça e a injustiça do Estado em processo de criação.
Ouso dizer.
Quando o Estado estiver concluído, poderá haver a esperança de que o objeto de nossa busca seja descoberto com mais facilidade.
Sim, muito mais facilmente.
Mas será que deveríamos tentar construir uma? Eu disse; pois fazê-lo, como me inclino a pensar, será uma tarefa muito séria. Reflita, portanto.
"Refleti bastante", disse Adeimanto, "e estou ansioso para que você prossiga."
Um Estado, eu disse, surge, a meu ver, das necessidades da humanidade; ninguém é autossuficiente, mas todos nós temos muitas necessidades. Pode-se imaginar outra origem para um Estado?
Não pode haver outra opção.
Então, como temos muitas necessidades e muitas pessoas são necessárias para atendê-las, contrata-se um ajudante para um propósito e outro para outro; e quando esses parceiros e ajudantes se reúnem em uma mesma habitação, o conjunto de habitantes é denominado Estado.
É verdade, disse ele.
E eles trocam entre si, um dando e o outro recebendo, sob a ideia de que a troca será para o bem de ambos.
Muito verdade.
Então, eu disse, vamos começar e criar em forma de ideia um Estado; e, no entanto, o verdadeiro criador é a necessidade, que é a mãe da nossa invenção.
"Claro", respondeu ele.
Ora, a primeira e maior das necessidades é o alimento, que é a condição da vida e da existência.
Certamente.
O segundo é a habitação, e o terceiro, as roupas e coisas semelhantes.
Verdadeiro.
E agora vejamos como nossa cidade será capaz de suprir essa grande demanda: Podemos supor que um homem seja agricultor, outro construtor, outro tecelão — devemos acrescentar a eles um sapateiro, ou talvez algum outro fornecedor para nossas necessidades básicas?
Exatamente.
A noção mais básica de Estado deve incluir quatro ou cinco homens.
Claramente.
E como procederão? Cada um contribuirá com o resultado do seu trabalho para um fundo comum? — o lavrador individual, por exemplo, produzindo para quatro, e trabalhando quatro vezes mais e tanto quanto necessário para prover o alimento com o qual abastece tanto a si mesmo quanto aos outros; ou não terá nada a ver com os outros e não se dará ao trabalho de produzir para eles, mas proverá para si mesmo um quarto do alimento em um quarto do tempo, e nos três quartos restantes do seu tempo estará ocupado em construir uma casa, um casaco ou um par de sapatos, sem ter parceria com outros, mas suprindo todas as suas próprias necessidades?
Adimanto achava que deveria ter como objetivo produzir apenas alimentos e não produzir de tudo.
Provavelmente, respondi, essa seria a melhor maneira; e quando ouço você dizer isso, lembro-me de que não somos todos iguais; existem diversas naturezas entre nós, cada uma adaptada a diferentes ocupações.
Muito verdade.
E o trabalho será melhor executado quando o trabalhador tiver muitas ocupações ou quando tiver apenas uma?
Quando ele só tem um.
Além disso, não há dúvida de que um trabalho fica comprometido quando não é feito no momento certo.
Sem dúvida.
Pois os negócios não estão dispostos a esperar que o empreendedor esteja ocioso; pelo contrário, o empreendedor deve dar continuidade ao que está fazendo e fazer do negócio seu objetivo principal.
Ele deve.
E, sendo assim, devemos inferir que todas as coisas são produzidas em maior abundância, facilidade e com melhor qualidade quando um homem faz uma coisa que lhe é natural e a faz no momento certo, deixando de lado as outras.
Sem dúvida.
Então serão necessários mais de quatro cidadãos; pois o lavrador não fabricará seu próprio arado, enxada ou outros implementos agrícolas, se quiserem que sirvam para alguma coisa. O construtor também não fabricará suas ferramentas — e ele também precisa de muitas; e da mesma forma o tecelão e o sapateiro.
Verdadeiro.
Então, carpinteiros, ferreiros e muitos outros artesãos serão participantes em nosso pequeno Estado, que já está começando a crescer?
Verdadeiro.
Mesmo que acrescentemos pastores, criadores de gado e outros criadores de gado, para que nossos agricultores tenham bois para arar, e os construtores, assim como os agricultores, tenham gado de tração, e os curtidores e tecelões, lãs e peles, ainda assim nosso Estado não será muito grande.
Isso é verdade; contudo, também não será um Estado muito pequeno que contenha todos esses elementos.
Além disso, há a questão da cidade: encontrar um lugar onde nada precise ser importado é praticamente impossível.
Impossível.
Então deve haver outra classe de cidadãos que trará o suprimento necessário de outra cidade?
Deve haver.
Mas se o comerciante for de mãos vazias, não tendo nada do que eles precisam e ninguém que possa suprir sua necessidade, ele voltará de mãos vazias.
Isso é certo.
Portanto, o que eles produzem em casa deve ser não apenas suficiente para eles mesmos, mas também em quantidade e qualidade suficientes para atender àqueles que suprem suas necessidades.
Muito verdade.
Então serão necessários mais lavradores e mais artesãos?
Sim, irão.
Sem falar dos importadores e exportadores, que são chamados de comerciantes?
Sim.
Então precisaremos de comerciantes?
Sim, nós iremos.
E se as mercadorias tiverem de ser transportadas por mar, também serão necessários marinheiros habilidosos, e em grande número?
Sim, em números consideráveis.
E, novamente, dentro da cidade, como eles trocarão seus produtos? Garantir essa troca foi, como vocês devem se lembrar, um dos nossos principais objetivos quando os organizamos em sociedade e constituímos um Estado.
É evidente que eles irão comprar e vender.
Então eles precisarão de um mercado e de uma moeda fiduciária para fins de troca.
Certamente.
Suponhamos agora que um lavrador ou um artesão traga alguma produção para o mercado, e chegue num momento em que não haja ninguém para negociar com ele — deverá ele abandonar sua profissão e ficar ocioso na praça do mercado?
De modo algum; ele encontrará ali pessoas que, percebendo a carência, assumirão a função de vendedores. Em estados bem ordenados, geralmente são aqueles que têm a menor força física e, portanto, pouca utilidade para qualquer outro propósito; seu dever é estar no mercado, dar dinheiro em troca de mercadorias àqueles que desejam vender e receber dinheiro daqueles que desejam comprar.
Essa carência, portanto, cria uma classe de comerciantes varejistas em nosso Estado. Não é "varejista" o termo aplicado àqueles que se sentam na praça do mercado comprando e vendendo, enquanto aqueles que vagam de uma cidade para outra são chamados de comerciantes?
Sim, ele disse.
E existe outra classe de servos, que intelectualmente mal chegam ao nível de companheiros; ainda assim, possuem bastante força física para o trabalho, que, consequentemente, vendem, e são chamados, se não me engano, de assalariados, sendo "aluguel" o nome dado ao preço de seu trabalho.
Verdadeiro.
Então, os mercenários ajudarão a compor nossa população?
Sim.
E agora, Adimanto, nosso Estado está maduro e aperfeiçoado?
Eu penso que sim.
Onde está, então, a justiça, e onde está a injustiça, e em que parte do Estado elas surgiram?
Provavelmente nas relações entre esses cidadãos. Não consigo imaginar que seja mais provável encontrá-los em qualquer outro lugar.
Ouso dizer que você tem razão em sua sugestão, eu disse; é melhor pensarmos bem sobre o assunto e não nos esquivarmos da investigação.
Consideremos, então, antes de tudo, qual será o seu modo de vida, agora que os estabelecemos desta forma. Não produzirão eles trigo, vinho, roupas e calçados, e construirão casas para si mesmos? E, quando estiverem alojados, trabalharão, no verão, geralmente, despidos e descalços, mas no inverno, substancialmente vestidos e calçados. Alimentar-se-ão de farinha de cevada e trigo, assando-as e amassando-as, fazendo bolos e pães requintados; estes servirão sobre esteiras de junco ou folhas limpas, enquanto repousam em camas cobertas com ramos de teixo ou murta. E eles e seus filhos festejarão, bebendo o vinho que produziram, usando grinaldas na cabeça e cantando louvores aos deuses, em alegre conversa uns com os outros. E cuidarão para que suas famílias não ultrapassem seus meios de subsistência, temendo a pobreza ou a guerra.
Mas, disse Glauco, intervindo, você não lhes deu um tempero para a refeição.
É verdade, respondi, eu havia me esquecido; claro que eles precisam de um tempero — sal, azeitonas e queijo, e vão cozinhar raízes e ervas como o pessoal do campo prepara; de sobremesa, daremos figos, ervilhas e feijões; e eles assarão bagas de murta e bolotas na fogueira, bebendo com moderação. E com essa dieta, podemos esperar que vivam em paz e saúde até uma idade avançada, e que legem uma vida semelhante aos seus filhos depois deles.
Sim, Sócrates, disse ele, e se você estivesse provendo para uma cidade de porcos, de que outra forma alimentaria os animais?
Mas o que você gostaria, Glauco? Eu respondi.
Ora, disse ele, vocês deveriam lhes proporcionar as comodidades comuns da vida. As pessoas que devem ter conforto estão acostumadas a deitar em sofás e a jantar em mesas, e devem ter molhos e doces no estilo moderno.
Sim, eu disse, agora entendo: a questão que você gostaria que eu considerasse não é apenas como um Estado, mas como um Estado luxuoso é criado; e possivelmente não há mal nisso, pois em tal Estado teremos mais facilidade em observar a origem da justiça e da injustiça. Na minha opinião, a verdadeira e saudável constituição do Estado é aquela que descrevi. Mas se você também deseja ver um Estado em pleno esplendor, não tenho objeções. Pois suspeito que muitos não se contentarão com um modo de vida mais simples. Eles vão querer adicionar sofás, mesas e outros móveis; também iguarias, perfumes, incensos, cortesãs e bolos, tudo isso não de um só tipo, mas em todas as variedades; devemos ir além das necessidades básicas de que falei inicialmente, como casas, roupas e sapatos: as artes do pintor e do bordado terão que ser exercidas, e ouro, marfim e todo tipo de materiais terão que ser adquiridos.
É verdade, disse ele.
Então, teremos que expandir nossas fronteiras, pois o Estado saudável original já não é suficiente. Agora, a cidade terá que se encher e inchar com uma infinidade de profissões que não são exigidas por nenhuma necessidade natural; como toda a tribo de caçadores e atores, dos quais uma grande classe lida com formas e cores; outra será a dos devotos da música — poetas e seu séquito de rapsodos, atores, dançarinos, construtores; também fabricantes de diversos tipos de artigos, incluindo vestidos femininos. E precisaremos de mais servos. Não serão também necessários tutores, e babás para bebês e crianças, costureiras e barbeiros, bem como confeiteiros e cozinheiros; e também criadores de porcos, que não eram necessários e, portanto, não tinham lugar na versão anterior de nosso Estado, mas são necessários agora? Eles não devem ser esquecidos: e haverá animais de muitos outros tipos, se as pessoas os comerem.
Certamente.
E vivendo dessa maneira, precisaremos muito mais de médicos do que antes?
Muito maior.
E o país que antes era suficiente para sustentar os habitantes originais agora será pequeno demais, e insuficiente?
Com toda a razão.
Então, nós desejaremos uma porção da terra de nossos vizinhos para pastagem e cultivo, e eles desejarão uma porção da nossa, se, como nós, ultrapassarem o limite da necessidade e se entregarem à acumulação ilimitada de riquezas?
Isso, Sócrates, será inevitável.
Então iremos à guerra, Glauco. Não iremos?
"Com certeza", respondeu ele.
Sem ainda determinar se a guerra traz benefícios ou malefícios, podemos afirmar o seguinte: descobrimos que a guerra deriva de causas que são também as causas de quase todos os males nos Estados, tanto privados quanto públicos.
Sem dúvida.
E o nosso Estado terá de se expandir mais uma vez; e desta vez a expansão será nada menos que um exército inteiro, que terá de sair e lutar contra os invasores por tudo o que temos, bem como pelas coisas e pessoas que descrevemos acima.
Por quê?, perguntou ele; eles não são capazes de se defender?
Não, eu disse; não se estivermos certos no princípio que todos nós reconhecemos quando estávamos estruturando o Estado: o princípio, como vocês devem se lembrar, era que um homem não pode praticar muitas artes com sucesso.
Muito verdade, disse ele.
Mas a guerra não é uma arte?
Certamente.
E uma arte que exige tanta atenção quanto a fabricação de calçados?
Com toda a razão.
E ao sapateiro não era permitido ser lavrador, tecelão ou construtor — para que pudéssemos ter sapatos bem feitos; mas a ele e a todos os outros trabalhadores era atribuído um trabalho para o qual ele era naturalmente apto, e a esse ele deveria continuar trabalhando por toda a vida e em nenhum outro; ele não deveria deixar as oportunidades escaparem, e então se tornaria um bom artesão. Ora, nada pode ser mais importante do que o trabalho de um soldado ser bem feito. Mas será a guerra uma arte tão facilmente adquirida que um homem pode ser um guerreiro sendo também lavrador, sapateiro ou outro artesão? Embora ninguém no mundo seja um bom jogador de dados ou damas se simplesmente começar a jogar como recreação, e não se dedicar a isso desde a infância e nada mais? Nenhuma ferramenta fará de um homem um artesão habilidoso ou mestre da defesa, nem lhe será útil se ele não aprendeu a manuseá-las e nunca lhes dedicou atenção. Como então aquele que empunha um escudo ou outro instrumento de guerra se tornará um bom lutador em um único dia, seja lutando contra tropas pesadas ou de qualquer outro tipo?
Sim, disse ele, as ferramentas que ensinariam os homens a usá-las por conta própria seriam inestimáveis.
E quanto maiores forem os deveres do guardião, eu disse, mais tempo, habilidade, arte e dedicação serão necessários dele?
Sem dúvida, respondeu ele.
Ele não precisará também de aptidão natural para sua vocação?
Certamente.
Então será nosso dever selecionar, se pudermos, naturezas adequadas para a tarefa de guardar a cidade?
Ele vai.
E a seleção não será tarefa fácil, eu disse; mas devemos ser corajosos e dar o nosso melhor.
Devemos.
Não é o jovem nobre muito parecido com um cão bem-criado no que diz respeito à guarda e à vigilância?
O que você quer dizer?
Quero dizer que ambos devem ser rápidos em perceber e ágeis para alcançar o inimigo quando o avistarem; e fortes também se, uma vez que o tenham alcançado, tiverem que lutar com ele.
Ele respondeu que todas essas qualidades certamente serão exigidas deles.
Bem, e seu guardião precisa ser corajoso para lutar bem?
Certamente.
E será que alguém sem espírito pode ser corajoso, seja cavalo, cachorro ou qualquer outro animal? Você nunca observou como o espírito é invencível e indomável, e como a sua presença torna a alma de qualquer criatura absolutamente destemida e indomável?
Eu tenho.
Agora temos uma noção clara das qualidades físicas necessárias em um guardião.
Verdadeiro.
E também dos mentais; sua alma deve estar repleta de espírito?
Sim.
Mas será que essas naturezas impetuosas não tendem a ser selvagens umas com as outras e com todos os demais?
Uma dificuldade nada fácil de superar, respondeu ele.
Como eu disse, eles deveriam ser perigosos para seus inimigos e gentis para seus amigos; caso contrário, se destruirão sozinhos sem esperar que seus inimigos os destruam.
É verdade, disse ele.
O que fazer então? Eu disse: como encontraremos uma natureza gentil que também possua um grande espírito, pois uma é a contradição da outra?
Verdadeiro.
Não será um bom guardião aquele que não possuir nenhuma dessas duas qualidades; e, no entanto, a combinação delas parece ser impossível; e, portanto, devemos inferir que ser um bom guardião é impossível.
"Receio que o que você diz seja verdade", respondeu ele.
Sentindo-me perplexo, comecei a refletir sobre o que havia acontecido antes. — Meu amigo — eu disse —, não é de admirar que estejamos perplexos, pois perdemos de vista a imagem que tínhamos diante de nós.
O que você quer dizer?, perguntou ele.
Quero dizer que existem, sim, naturezas dotadas dessas qualidades opostas.
E onde você os encontra?
Respondi que muitos animais fornecem exemplos disso; nosso amigo, o cachorro, é um ótimo exemplo: você sabe que cães bem-criados são perfeitamente dóceis com seus familiares e conhecidos, e o contrário com estranhos.
Sim eu sei.
Então não há nada de impossível ou fora da ordem natural em encontrarmos um guardião que possua uma combinação semelhante de qualidades?
Certamente que não.
Não seria necessário, além de um espírito aguçado, que aquele que tem aptidão para ser guardião possuísse as qualidades de um filósofo?
Não entendi o que você quis dizer.
A característica de que estou falando, respondi, também pode ser vista no cachorro e é notável nesse animal.
Que característica?
Ora, um cão, sempre que vê um estranho, fica zangado; quando vê um conhecido, acolhe-o, embora um nunca lhe tenha feito mal algum, nem o outro qualquer bem. Nunca lhe pareceu isto curioso?
Nunca tinha pensado nisso antes; mas reconheço perfeitamente a veracidade da sua observação.
E certamente esse instinto do cão é muito encantador; seu cão é um verdadeiro filósofo.
Por que?
Por que? Porque ele distingue o rosto de um amigo e de um inimigo apenas pelo critério do saber e do não saber. E não deveria um animal ser um amante do conhecimento, que determina o que gosta e o que não gosta pelo teste do conhecimento e da ignorância?
Sem dúvida alguma.
E não é o amor pelo aprendizado o amor pela sabedoria, que é a filosofia?
São iguais, respondeu ele.
E não podemos afirmar com segurança também sobre o homem que aquele que tende a ser gentil com seus amigos e conhecidos, deve, por natureza, ser um amante da sabedoria e do conhecimento?
Isso podemos afirmar com segurança.
Então, aquele que pretende ser um guardião verdadeiramente bom e nobre do Estado precisará unir em si filosofia, espírito, rapidez e força?
Sem dúvida.
Então, encontramos as naturezas desejadas; e agora que as encontramos, como devem ser criadas e educadas? Não é esta uma questão que pode lançar luz sobre a questão maior que é o nosso objetivo final — Como a justiça e a injustiça se desenvolvem nos Estados? Pois não queremos omitir o que é essencial nem prolongar o argumento de forma inconveniente.
Adeimanto achou que a investigação seria de grande utilidade para nós.
Então eu disse: meu caro amigo, a tarefa não deve ser abandonada, mesmo que demore um pouco.
Certamente que não.
Venham, então, e vamos passar uma hora de lazer contando histórias, e nossa história será a educação de nossos heróis.
Sem dúvida.
E qual será a sua educação? Podemos encontrar uma melhor do que a tradicional? — e esta tem duas vertentes: ginástica para o corpo e música para a alma.
Verdadeiro.
Vamos começar a educação com música e depois passar para a ginástica?
Sem dúvida.
E quando você fala de música, inclui a literatura ou não?
Eu faço.
E a literatura pode ser verdadeira ou falsa?
Sim.
E os jovens devem ser treinados em ambos os tipos, começando pelo falso?
Não entendi o que você quis dizer, disse ele.
Sabe, eu disse, começamos por contar às crianças histórias que, embora não sejam totalmente desprovidas de verdade, são em sua maioria fictícias; e essas histórias são contadas a elas quando ainda não têm idade para aprender ginástica.
Muito verdade.
Era isso que eu queria dizer quando afirmei que devemos ensinar música antes da ginástica.
"Exatamente certo", disse ele.
Você também sabe que o começo é a parte mais importante de qualquer obra, especialmente no caso de algo jovem e delicado; pois é nesse momento que o caráter está sendo formado e a impressão desejada é mais facilmente captada.
Com toda a razão.
E devemos simplesmente permitir que as crianças ouçam quaisquer histórias banais inventadas por pessoas banais, e que absorvam em suas mentes ideias em sua maioria opostas àquelas que desejamos que elas tenham quando crescerem?
Não podemos.
Então, a primeira coisa a fazer será estabelecer uma censura aos escritores de ficção, e deixar que os censores recebam qualquer conto de ficção que seja bom, e rejeitem os ruins; e nós pediremos às mães e babás que contem aos seus filhos apenas os contos autorizados. Que elas moldem a mente com tais contos, com ainda mais carinho com que moldam o corpo com as mãos; mas a maioria dos que estão em uso atualmente deve ser descartada.
De que histórias você está falando?, perguntou ele.
Você pode encontrar um modelo do menor no maior, eu disse; pois eles são necessariamente do mesmo tipo, e há o mesmo espírito em ambos.
"Muito provavelmente", respondeu ele; "mas ainda não sei o que você chamaria de 'maior'".
Essas, eu disse, são as narradas por Homero e Hesíodo, e pelos demais poetas, que sempre foram os grandes contadores de histórias da humanidade.
Mas a que histórias você se refere?, perguntou ele; e que defeito você encontra nelas?
Uma falta gravíssima, eu disse; a falta de contar uma mentira, e pior ainda, uma mentira deslavada.
Mas quando é que esse erro é cometido?
Sempre que se faz uma representação errônea da natureza dos deuses e heróis — como quando um pintor pinta um retrato que não tem a menor semelhança com o original.
Sim, disse ele, esse tipo de coisa é certamente muito repreensível; mas a que histórias você se refere?
Em primeiro lugar, eu disse, havia aquela que foi a maior de todas as mentiras em altos escalões, aquela que o poeta contou sobre Urano, e que também era uma grande mentira — refiro-me ao que Hesíodo diz que Urano fez e como Cronos se vingou dele. Os feitos de Cronos e os sofrimentos que, por sua vez, seu filho lhe infligiu, mesmo que fossem verdadeiros, certamente não deveriam ser contados levianamente a pessoas jovens e impensadas; se possível, seria melhor que fossem enterrados em silêncio. Mas se houver uma necessidade absoluta de mencioná-los, alguns poucos escolhidos poderiam ouvi-los em um mistério, e sacrificariam não um porco comum (eleusino), mas alguma vítima enorme e inalcançável; e então o número de ouvintes seria muito pequeno mesmo.
Sim, disse ele, essas histórias são extremamente reprováveis.
Sim, Adimanto, são histórias que não devem ser repetidas em nosso Estado; não se deve dizer ao jovem que, ao cometer o pior dos crimes, ele está longe de fazer algo ultrajante; e que, mesmo que repreenda seu pai quando este errar, de qualquer maneira, estará apenas seguindo o exemplo do primeiro e maior entre os deuses.
Concordo plenamente com você, disse ele; na minha opinião, essas histórias são totalmente impróprias para serem repetidas.
Nem mesmo se quisermos que nossos futuros guardiões considerem o hábito de brigar entre si como a coisa mais vil de todas, devemos mencionar as guerras celestiais, as intrigas e as lutas dos deuses uns contra os outros, pois não são verdadeiras. Não, jamais mencionaremos as batalhas dos gigantes, nem permitiremos que sejam bordadas em vestimentas; e silenciaremos sobre as inúmeras outras querelas de deuses e heróis com seus amigos e parentes. Se ao menos acreditassem em nós, diríamos que brigar é profano e que jamais houve, até hoje, qualquer desavença entre cidadãos; é isso que os anciãos e as anciãs devem começar a ensinar às crianças; e, quando crescerem, os poetas também devem ser instruídos a compor para elas com o mesmo espírito. Mas a narrativa de Hefesto aprisionando sua mãe, ou como em outra ocasião Zeus o mandou voar por ter tomado o partido dela quando estava sendo espancada, e todas as batalhas dos deuses em Homero — essas histórias não devem ser admitidas em nosso Estado, quer se suponha que tenham um significado alegórico ou não. Pois um jovem não pode discernir o que é alegórico e o que é literal; tudo o que ele absorve nessa idade tende a se tornar indelével e inalterável; e, portanto, é da maior importância que as histórias que os jovens ouvem pela primeira vez sejam modelos de pensamentos virtuosos.
"Você tem razão", respondeu ele; "mas se alguém perguntar onde se encontram esses modelos e de que histórias estamos falando, como devemos responder?"
Eu lhe disse: "Você e eu, Adimanto, neste momento não somos poetas, mas fundadores de um Estado: ora, os fundadores de um Estado devem conhecer as formas gerais em que os poetas devem apresentar suas histórias e os limites que devem observar, mas criar as histórias não é sua função."
"Muito bem", disse ele; "mas que formas de teologia são essas a que você se refere?"
Respondi algo assim: — Deus deve sempre ser representado como ele realmente é, seja qual for o tipo de poesia, épica, lírica ou trágica, em que a representação seja feita.
Certo.
E ele não é verdadeiramente bom? E não deve ser representado como tal?
Certamente.
E nada de bom pode ser prejudicial?
Não, de fato.
E aquilo que não causa dor, não causa dor?
Certamente que não.
E aquilo que não causa dano não pratica o mal?
Não.
E pode aquilo que não pratica o mal ser causa do mal?
Impossível.
E o bem é vantajoso?
Sim.
E, portanto, qual é a causa do bem-estar?
Sim.
Conclui-se, portanto, que o bem não é a causa de todas as coisas, mas apenas do bem?
Certamente.
Então Deus, se for bom, não é o autor de todas as coisas, como muitos afirmam, mas é a causa de poucas coisas apenas, e não da maioria das coisas que acontecem aos homens. Pois poucos são os bens da vida humana, e muitos são os males, e o bem deve ser atribuído somente a Deus; as causas dos males devem ser buscadas em outro lugar, e não nele.
Isso me parece ser a mais verdadeira, disse ele.
Então não devemos dar ouvidos a Homero nem a nenhum outro poeta que cometa a tolice de dizer que dois barris
'Deite-se no limiar de Zeus, repleto de sortes, uma de sortes boas, a outra de sortes más.'
e aquele a quem Zeus dá uma mistura dos dois
'Às vezes encontra má sorte, outras vezes boa sorte;'
mas aquele a quem é dado o cálice do mal puro,
'Sua fome desenfreada assola a bela terra.'
E novamente—
'Zeus, que é o dispensador do bem e do mal para nós.'
E se alguém afirmar que a violação de juramentos e tratados, que foi realmente obra de Pândaro, foi provocada por Atena e Zeus, ou que a contenda e a discórdia entre os deuses foram instigadas por Têmis e Zeus, não terá nossa aprovação; tampouco permitiremos que nossos jovens ouçam as palavras de Ésquilo, que
'Deus semeia culpa nos homens quando deseja destruir completamente uma casa.'
E se um poeta escreve sobre os sofrimentos de Níobe — tema da tragédia em que estes versos iâmbicos se inserem — ou sobre a casa de Pélops, ou sobre a guerra de Troia, ou sobre qualquer tema semelhante, ou não lhe devemos permitir que diga que estas são obras de Deus, ou, se o forem, deve apresentar alguma explicação, como a que procuramos; deve dizer que Deus fez o que era justo e correto, e que eles se beneficiaram com o castigo; mas que aqueles que são punidos são miseráveis, e que Deus é o autor de sua miséria — isso não se pode permitir ao poeta; embora possa dizer que os ímpios são miseráveis porque precisam ser punidos e se beneficiam ao receberem o castigo de Deus; mas que Deus, sendo bom, seja o autor do mal para alguém deve ser veementemente negado, e não deve ser dito, cantado ou ouvido em verso ou prosa por ninguém, seja jovem ou velho, em qualquer sociedade bem ordenada. Tal ficção é suicida, ruinosa, ímpia.
"Concordo com você", respondeu ele, "e estou pronto para dar meu consentimento à lei."
Que esta seja, então, uma de nossas regras e princípios concernentes aos deuses, à qual se espera que nossos poetas e recitadores se conformem: que Deus não é o autor de todas as coisas, mas apenas do bem.
"Isso basta", disse ele.
E o que você acha de um segundo princípio? Devo lhe perguntar se Deus é um mágico, e se sua natureza é aparecer insidiosamente ora em uma forma, ora em outra — às vezes mudando e assumindo muitas formas, às vezes nos enganando com a aparência de tais transformações; ou se Ele é um só, imutavelmente fixo em sua própria imagem?
Não posso responder, disse ele, sem pensar mais um pouco.
Bem, eu disse; mas se supusermos uma mudança em alguma coisa, essa mudança deve ser efetuada ou pela própria coisa, ou por alguma outra coisa?
Sem dúvida alguma.
E as coisas que estão no seu melhor são também as menos propensas a serem alteradas ou desestruturadas; por exemplo, quando mais saudável e forte, o corpo humano é o menos suscetível a ser afetado por carnes e bebidas, e a planta que está no seu auge de vigor também sofre menos com os ventos, o calor do sol ou quaisquer causas semelhantes.
Claro.
E não será a alma mais corajosa e sábia a menos confusa ou perturbada por qualquer influência externa?
Verdadeiro.
E o mesmo princípio, como eu suponho, aplica-se a todas as coisas compostas — móveis, casas, roupas: quando são boas e bem feitas, são as que menos se alteram com o tempo e as circunstâncias.
Muito verdade.
Então, tudo o que é bom, seja obra da arte, da natureza ou de ambas, é o menos suscetível a sofrer alterações externas?
Verdadeiro.
Mas certamente Deus e as coisas de Deus são perfeitos em todos os sentidos?
Claro que sim.
Então, dificilmente ele poderá ser compelido por influências externas a assumir muitas formas?
Ele não pode.
Mas será que ele não pode mudar e se transformar?
Claramente, disse ele, esse deve ser o caso se ele mudou de alguma forma.
E será que ele se transformará para melhor e para uma pessoa mais justa, ou para pior e para uma pessoa mais desagradável?
Se ele mudar, será apenas para pior, pois não podemos supor que lhe falte virtude ou beleza.
Muito verdade, Adimanto; mas, afinal, alguém, seja Deus ou homem, desejaria piorar a si mesmo?
Impossível.
Então é impossível que Deus jamais deseje mudar; sendo, como se supõe, o mais justo e o melhor que se possa conceber, todo Deus permanece absoluta e eternamente em sua própria forma.
Isso decorre necessariamente disso, disse ele, na minha opinião.
Então eu disse: meu caro amigo, que nenhum poeta nos diga isso
'Os deuses, disfarçados de estrangeiros de outras terras, percorrem as cidades em todas as formas possíveis;'
e que ninguém calunie Proteu e Tétis, nem que alguém, seja na tragédia ou em qualquer outro tipo de poesia, introduza "Aqui disfarçada à semelhança de uma sacerdotisa pedindo esmola".
'Para as filhas vivificantes de Ínaco, o rio de Argos;'
—Chega de mentiras desse tipo. Nem devemos permitir que mães, influenciadas por poetas, assustem seus filhos com uma versão distorcida desses mitos, contando como certos deuses, como dizem, "andam à noite sob a aparência de tantos estranhos e em diversas formas"; mas que tomem cuidado para não transformarem seus filhos em covardes e, ao mesmo tempo, blasfemarem contra os deuses.
"Deus me livre", disse ele.
Mas, embora os deuses sejam imutáveis, ainda assim, por meio de feitiçaria e engano, podem nos fazer acreditar que aparecem em diversas formas?
Talvez, respondeu ele.
Mas você consegue imaginar que Deus estaria disposto a mentir, seja em palavras ou ações, ou a apresentar uma sombra de si mesmo?
Não posso dizer, respondeu ele.
Você não sabe, eu disse, que a verdadeira mentira, se é que se pode usar essa expressão, é odiada pelos deuses e pelos homens?
O que você quer dizer?, perguntou ele.
Quero dizer que ninguém se deixa enganar voluntariamente naquilo que é a parte mais verdadeira e elevada de si mesmo, ou sobre as questões mais verdadeiras e elevadas; aí, acima de tudo, o maior medo é que a mentira o domine.
Mesmo assim, ele disse: "Não te entendo".
A razão, respondi, é que você atribui algum significado profundo às minhas palavras; mas estou apenas dizendo que o engano, ou ser enganado ou desinformado sobre as mais elevadas realidades na parte mais elevada de si mesmos, que é a alma, e nessa parte de si ter e manter a mentira, é o que a humanidade menos aprecia; — isso, digo eu, é o que eles detestam completamente.
Para eles, não há nada mais odioso.
E, como eu estava observando agora há pouco, essa ignorância na alma daquele que é enganado pode ser chamada de verdadeira mentira; pois a mentira em palavras é apenas uma espécie de imitação e imagem sombria de uma afeição anterior da alma, não uma falsidade pura e genuína. Não estou certo?
Perfeitamente correto.
A verdadeira mentira é odiada não apenas pelos deuses, mas também pelos homens?
Sim.
Enquanto a mentira em palavras é, em certos casos, útil e não odiosa; ao lidar com inimigos — esse seria um exemplo; ou ainda, quando aqueles a quem chamamos de amigos, num acesso de loucura ou ilusão, estão prestes a causar algum mal, então ela é útil e funciona como uma espécie de remédio ou prevenção; também nos contos mitológicos, dos quais estávamos falando agora há pouco — como não conhecemos a verdade sobre os tempos antigos, fazemos com que a falsidade se assemelhe o máximo possível à verdade, e assim a utilizamos a nosso favor.
Muito verdade, disse ele.
Mas será que alguma dessas razões se aplica a Deus? Podemos supor que ele desconheça a antiguidade e, portanto, recorra à invenção?
Isso seria ridículo, disse ele.
Então o poeta mentiroso não tem lugar em nossa ideia de Deus?
Eu diria que não.
Ou talvez ele esteja mentindo por medo de inimigos?
Isso é inconcebível.
Mas ele pode ter amigos que são insensatos ou loucos?
Mas nenhuma pessoa louca ou insensata pode ser amiga de Deus.
Então, não se pode imaginar nenhum motivo para Deus mentir?
Nenhuma.
Então, o sobre-humano e o divino são absolutamente incapazes de falsidade?
Sim.
Então Deus é perfeitamente simples e verdadeiro, tanto em palavras quanto em ações; ele não muda; ele não engana, nem por sinais nem por palavras, nem por sonhos nem por visões em vigília.
Seus pensamentos, disse ele, são o reflexo dos meus.
Você concorda comigo, então, eu disse, que este é o segundo tipo ou forma pela qual devemos escrever e falar sobre as coisas divinas. Os deuses não são mágicos que se transformam, nem enganam a humanidade de forma alguma.
Concordo.
Então, embora sejamos admiradores de Homero, não admiramos o sonho mentiroso que Zeus envia a Agamenon; nem elogiaremos os versos de Ésquilo em que Tétis diz que Apolo, em seu casamento,
'Ela celebrava em cânticos sua bela prole, cujos dias seriam longos e que não conheceriam nenhuma doença. E quando ele falou da minha sorte, como abençoada em todas as coisas pelos céus, elevou uma nota de triunfo e alegrou minha alma. E eu pensei que a palavra de Febo, sendo divina e cheia de profecia, não falharia. E agora ele mesmo, que proferiu a canção, que estava presente no banquete e que disse isso — foi ele quem matou meu filho.'
Esses são os tipos de sentimentos sobre os deuses que despertarão nossa ira; e aquele que os proferir será privado de um coro; tampouco permitiremos que os professores os utilizem na instrução dos jovens, pois queremos dizer, como queremos, que nossos guardiões, na medida do possível, sejam verdadeiros adoradores dos deuses e semelhantes a eles.
Concordo plenamente com esses princípios, disse ele, e prometo torná-los minhas leis.
Esses são, então, os nossos princípios teológicos — algumas histórias devem ser contadas, e outras não, aos nossos discípulos desde a juventude, se quisermos que eles honrem os deuses e seus pais, e valorizem a amizade uns com os outros.
Sim; e acho que nossos princípios estão corretos, disse ele.
Mas, para serem corajosos, não devem aprender outras lições além dessas, lições que lhes afastem o medo da morte? Pode alguém ser corajoso se tiver medo da morte dentro de si?
Certamente que não, disse ele.
E será que ele não temerá a morte, ou escolherá a morte em batalha em vez da derrota e da escravidão, ele que acredita que o mundo lá embaixo é real e terrível?
Impossível.
Então, devemos assumir o controle sobre os narradores desse tipo de conto, assim como sobre os demais, e implorar a eles que não apenas difamem, mas sim que elogiem o mundo abaixo, insinuando que suas descrições são falsas e prejudicarão nossos futuros guerreiros.
"Essa será a nossa obrigação", disse ele.
Então, eu disse, teremos que eliminar muitas passagens desagradáveis, começando pelos versículos,
'Prefiro ser servo na terra de um homem pobre e sem herança a governar sobre todos os mortos que não valeram nada.'
Também devemos apagar o versículo que nos conta como Plutão temia,
'Para que nem mortais nem imortais vejam as mansões sombrias e sórdidas que os deuses abominam.'
E novamente:—
'Ó céus! Em verdade, na casa de Hades há alma e forma fantasmagórica, mas nenhuma mente!'
Novamente de Tirésias:—
'(A ele, mesmo após a morte, Perséfone concedeu discernimento,) para que somente ele fosse sábio; mas as outras almas são sombras passageiras.'
De novo:-
'A alma que se desprendeu dos membros foi para o Hades, lamentando seu destino, abandonando a virilidade e a juventude.'
De novo:-
'E a alma, com um grito estridente, passou como fumaça para debaixo da terra.'
E,-
'Como morcegos no oco de uma caverna mística, sempre que algum deles se solta da corda e cai da rocha, voando estridentemente e se agarrando uns aos outros, assim eles, com gritos estridentes, se mantinham unidos enquanto se moviam.'
E devemos implorar a Homero e aos outros poetas que não se irritem se eliminarmos essas e outras passagens semelhantes, não porque sejam pouco poéticas ou desagradáveis ao ouvido popular, mas porque quanto maior o seu encanto poético, menos adequadas serão aos ouvidos de meninos e homens que deveriam ser livres e que deveriam temer a escravidão mais do que a morte.
Sem dúvida.
Teremos também que rejeitar todos os nomes terríveis e assustadores que descrevem o mundo subterrâneo — Cócito e Estige, fantasmas sob a terra, sombras sem seiva e quaisquer outras palavras semelhantes cuja mera menção faça estremecer a alma de quem as ouve. Não digo que essas histórias horríveis não possam ter alguma utilidade; mas existe o perigo de que os nervos de nossos guardiões se tornem excessivamente excitáveis e efeminados por causa delas.
Existe um perigo real, disse ele.
Então não devemos ter mais nenhum deles.
Verdadeiro.
Outra melodia, mais nobre, deve ser composta e cantada por nós.
Claramente.
E devemos prosseguir com a eliminação dos lamentos e lamentações de homens famosos?
Eles irão com os demais.
Mas será que estamos certos em nos livrarmos deles? Reflita: nosso princípio é que o homem bom não considerará a morte algo terrível para nenhum outro homem bom que seja seu camarada.
Sim; esse é o nosso princípio.
E, portanto, ele não lamentará a morte do amigo como se este tivesse sofrido algo terrível?
Ele não vai.
Tal indivíduo, como sustentamos ainda, é autossuficiente para si mesmo e para a sua própria felicidade, sendo, portanto, o que menos necessita dos outros.
É verdade, disse ele.
E por essa razão, a perda de um filho ou irmão, ou a privação da fortuna, é para ele, dentre todos os homens, a menos terrível.
Certamente.
E, portanto, será ele o menos propenso a lamentar-se e suportará com a maior serenidade qualquer infortúnio desse tipo que lhe possa acontecer.
Sim, ele sentirá essa desgraça muito menos do que outra pessoa.
Então, estaremos certos em nos livrarmos das lamentações de homens famosos e as atribuirmos às mulheres (e nem mesmo às mulheres que prestam a alguma coisa), ou a homens de caráter inferior, para que aqueles que estamos educando para serem os defensores de seu país se recusem a fazer o mesmo.
Isso será perfeitamente normal.
Então, mais uma vez, suplicaremos a Homero e aos outros poetas que não retratem Aquiles, filho de uma deusa, primeiro deitado de lado, depois de costas e, em seguida, de bruços; depois, levantando-se e navegando freneticamente pelas margens do mar deserto; ora, pegando as cinzas fuliginosas em ambas as mãos e derramando-as sobre a cabeça, ou chorando e lamentando-se das várias maneiras que Homero descreveu. Nem devem descrever Príamo, parente dos deuses, orando e suplicando.
'Rolando na lama, chamando cada homem em voz alta pelo seu nome.'
Com ainda mais veemência, suplicaremos a ele que, em todo caso, não introduza os deuses lamentando e dizendo:
'Ai de mim! Que desgraça! Ai de mim! Que eu tenha carregado os mais corajosos para a minha tristeza.'
Mas se ele insiste em apresentar os deuses, que ao menos não se atreva a deturpar tão completamente o maior dos deuses, a ponto de fazê-lo dizer—
'Ó céus! Com meus próprios olhos vejo um querido amigo meu sendo perseguido em círculos pela cidade, e meu coração está triste.'
Ou ainda:—
Ai de mim, pois estou fadado a ver Sarpédon, o mais querido dos homens, subjugado pelas mãos de Pátroclo, filho de Menécio.
Pois, meu doce Adimanto, se nosso jovem der ouvidos a tais representações indignas dos deuses, em vez de rir delas como deveria, dificilmente algum deles considerará que ele próprio, sendo apenas um homem, pode ser desonrado por ações semelhantes; tampouco repreenderá qualquer inclinação que lhe surja de dizer e fazer o mesmo. E, em vez de ter vergonha ou autocontrole, estará sempre se lamentando e choramingando por pequenas coisas.
Sim, ele disse, isso é absolutamente verdade.
Sim, respondi; mas certamente não é isso que deveria ser, como o argumento acaba de nos provar; e por essa prova devemos nos apegar até que seja refutada por uma melhor.
Não deveria ser assim.
Nossos guardiões também não devem se entregar ao riso. Pois um ataque de riso excessivo quase sempre produz uma reação violenta.
É o que eu acredito.
Então, pessoas de valor, mesmo que apenas mortais, não devem ser representadas como dominadas pelo riso, e muito menos se deve permitir tal representação dos deuses.
Ainda menos dos deuses, como você diz, respondeu ele.
Então não permitiremos que se use uma expressão como a de Homero sobre os deuses, quando ele descreve como
'Uma gargalhada inextinguível surgiu entre os deuses bem-aventurados, quando viram Hefesto movimentando-se pela mansão.'
Não devemos aceitar suas opiniões.
Quanto às minhas opiniões, se quiserem impô-las a mim, é certo que não devemos admiti-las.
Repito, a verdade deve ser altamente valorizada; se, como estávamos dizendo, uma mentira é inútil para os deuses e útil apenas como remédio para os homens, então o uso de tais remédios deve ser restrito aos médicos; indivíduos privados não têm nada a ver com eles.
Claramente que não, disse ele.
Então, se alguém tiver o privilégio de mentir, esses deveriam ser os governantes do Estado; e a eles, em suas relações com inimigos ou com seus próprios cidadãos, pode ser permitido mentir para o bem público. Mas ninguém mais deve se intrometer em assuntos desse tipo; e embora os governantes tenham esse privilégio, para um cidadão comum mentir para eles em troca é considerado uma falta mais hedionda do que para o paciente ou o aluno de uma academia não falar a verdade sobre suas próprias doenças ao médico ou ao treinador, ou para um marinheiro não contar ao capitão o que está acontecendo com o navio e o resto da tripulação, e como as coisas estão indo para ele ou seus companheiros de tripulação.
"Com certeza", disse ele.
Se, então, o governante flagrar alguém além dele próprio mentindo no Estado,
'Qualquer um dos artesãos, seja ele padre, médico ou carpinteiro,'
Ele o punirá por introduzir uma prática que é igualmente subversiva e destrutiva para o navio ou para o Estado.
"Com toda a certeza", disse ele, "se a nossa ideia de Estado algum dia for concretizada."
Em seguida, nossa juventude deve ser moderada?
Certamente.
Não seriam os principais elementos da temperança, em geral, a obediência aos mandamentos e o autocontrole nos prazeres sensuais?
Verdadeiro.
Então aprovaremos uma linguagem como a de Diomedes em Homero,
'Amigo, fique quieto e obedeça à minha palavra.'
e os versículos que se seguem,
'Os gregos marcharam respirando bravura, ...em silencioso temor de seus líderes.'
e outros sentimentos do mesmo tipo.
Sim, nós iremos.
E quanto a esta frase,
'Ó, embriagado de vinho, que tens olhos de cão e coração de veado,'
E quanto às palavras que se seguem? Diria que estas, ou quaisquer outras impertinências semelhantes que os cidadãos comuns se supõem dirigir aos seus governantes, seja em verso ou prosa, são bem ou mal ditas?
Eles falam mal.
Podem até proporcionar algum divertimento, mas não contribuem para a temperança. E, portanto, provavelmente farão mal aos nossos jovens — concorda comigo?
Sim.
E então, mais uma vez, fazer com que o mais sábio dos homens diga que, em sua opinião, nada é mais glorioso do que
'Quando as mesas estão cheias de pão e carne, e o copeiro leva o vinho que ele tira da taça e serve nos copos,'
Será apropriado ou propício à temperança que um jovem ouça tais palavras? Ou o versículo
'O mais triste dos destinos é morrer de fome?'
O que você diria novamente sobre a história de Zeus, que, enquanto os outros deuses e homens dormiam e ele era o único acordado, tramava planos, mas os esqueceu todos num instante por causa da sua luxúria, e ficou tão completamente dominado pela visão de Herói que nem sequer entrou na cabana, mas quis deitar-se com ela no chão, declarando que nunca antes estivera em tal estado de êxtase, nem mesmo quando se conheceram?
'Sem o conhecimento dos pais;'
Ou aquela outra história de como Hefesto, devido a acontecimentos semelhantes, lançou uma corrente em torno de Ares e Afrodite?
De fato, disse ele, sou da firme opinião de que eles não deveriam ouvir esse tipo de coisa.
Mas quaisquer feitos de resistência realizados ou relatados por homens famosos, esses eles deveriam ver e ouvir; como, por exemplo, o que é dito nos versículos,
Ele bateu no peito e assim repreendeu o seu coração: "Suporta, meu coração; muito pior já suportaste!"
Certamente, disse ele.
Em seguida, não devemos permitir que se tornem receptores de presentes ou amantes do dinheiro.
Certamente que não.
Nem devemos cantar para eles sobre
'Presentes que convencem deuses e que convencem reis reverenciados.'
Nem mesmo Fênix, o tutor de Aquiles, merece aprovação ou consideração ao aconselhar seu pupilo quando lhe disse que aceitasse os presentes dos gregos e os auxiliasse, mas que, sem receber nada em troca, não deveria deixar de lado sua ira. Tampouco acreditaremos ou reconheceremos que o próprio Aquiles tenha sido tão avarento a ponto de aceitar os presentes de Agamenon, ou que, após receber o pagamento, tenha restituído o corpo de Heitor, mas que, sem receber pagamento, se recusasse a fazê-lo.
Sem dúvida, disse ele, esses não são sentimentos que podem ser aprovados.
Apesar de amar Homero como amo, dificilmente gostaria de dizer que, ao atribuir esses sentimentos a Aquiles, ou ao acreditar que eles lhe são de fato atribuídos, ele seja culpado de pura impiedade. Da mesma forma, duvido muito da narrativa de sua insolência para com Apolo, onde ele diz:
'Tu me fizeste injustiça, ó lançador de dardos distantes, a mais abominável das divindades. Em verdade, eu estaria em paz contigo, se ao menos tivesse o poder;'
ou sua insubordinação ao deus-rio, sobre cuja divindade ele estava pronto para se rebelar; ou sua oferenda ao falecido Pátroclo de seus próprios cabelos, que haviam sido previamente dedicados ao outro deus-rio, Esperqueu, e que ele de fato cumpriu esse voto; ou que ele arrastou Heitor ao redor do túmulo de Pátroclo e massacrou os cativos na pira funerária; de tudo isso não posso acreditar que ele fosse culpado, assim como não posso permitir que nossos cidadãos acreditem que ele, o discípulo do sábio Quíron, filho de uma deusa e de Peleu, que era o mais gentil dos homens e terceiro na linhagem de Zeus, fosse tão perturbado a ponto de ser, ao mesmo tempo, escravo de duas paixões aparentemente incompatíveis: a mesquinhez, não isenta de avareza, combinada com um desprezo arrogante pelos deuses e pelos homens.
Você tem toda a razão, respondeu ele.
E recusemos igualmente acreditar, ou permitir que se repita, a história de Teseu, filho de Poseidon, ou de Pirítoo, filho de Zeus, que saíram para perpetrar um estupro horrendo; ou de qualquer outro herói ou filho de um deus que ousasse fazer coisas tão ímpias e terríveis como falsamente lhes atribuem em nossos dias: e obriguemos ainda os poetas a declarar que esses atos não foram cometidos por eles, ou que eles não eram filhos de deuses — não lhes será permitido afirmar ambas as coisas ao mesmo tempo. Não permitiremos que tentem persuadir nossa juventude de que os deuses são os autores do mal e que os heróis não são melhores que os homens — sentimentos que, como já dissemos, não são nem piedosos nem verdadeiros, pois já provamos que o mal não pode vir dos deuses.
Certamente que não.
Além disso, é provável que tenham um efeito negativo sobre aqueles que as ouvem; pois todos começarão a justificar seus próprios vícios quando estiverem convencidos de que maldades semelhantes são sempre perpetradas por—
'Os parentes dos deuses, os familiares de Zeus, cujo altar ancestral, o altar de Zeus, está suspenso no ar no pico de Ida.'
e que têm
'O sangue das divindades ainda corre em suas veias.'
Portanto, vamos pôr fim a tais histórias, para que não gerem frouxidão moral entre os jovens.
"Com certeza", respondeu ele.
Mas agora que estamos definindo quais classes de assuntos devem ou não ser abordadas, vejamos se alguma foi omitida por nós. A maneira como deuses, semideuses, heróis e o mundo terreno devem ser tratados já foi estabelecida.
Muito verdade.
E o que diremos sobre os homens? Essa é, sem dúvida, a parte restante do nosso assunto.
Sem dúvida.
Mas, no momento, não estamos em condições de responder a essa pergunta, meu amigo.
Por que não?
Porque, se não me engano, teremos que dizer que, sobre os homens, poetas e contadores de histórias cometem os mais graves equívocos quando nos dizem que os homens maus são frequentemente felizes e os bons, miseráveis; e que a injustiça é lucrativa quando não detectada, mas que a justiça é uma perda para um e um ganho para outro — essas coisas lhes proibiremos de proferir e ordenaremos que cantem e digam o contrário.
"Com certeza que sim", respondeu ele.
Mas se você admitir que estou certo nisso, então sustentarei que você insinuou o princípio pelo qual temos lutado desde o início.
Concordo com a veracidade da sua inferência.
O fato de tais coisas poderem ou não ser ditas sobre os homens é uma questão que não podemos determinar até que tenhamos descoberto o que é justiça e quão naturalmente vantajoso é para o possuidor, quer ele pareça ser justo ou não.
"Com certeza", disse ele.
Chega de assuntos poéticos: falemos agora do estilo; e quando isso tiver sido considerado, tanto a matéria quanto a forma terão sido completamente abordadas.
Não entendo o que você quer dizer, disse Adeimanto.
Então preciso que você entenda; e talvez eu seja mais claro se colocar a questão desta forma. Você sabe, suponho, que toda mitologia e poesia é uma narração de eventos, sejam eles passados, presentes ou futuros?
Certamente, respondeu ele.
E a narração pode ser tanto uma narração simples, quanto uma imitação, ou uma combinação das duas?
"Isso eu ainda não entendo muito bem", disse ele.
Temo ser um professor ridículo, pois tenho tanta dificuldade em me fazer entender. Como um mau orador, portanto, não abordarei o assunto por completo, mas sim um trecho para ilustrar meu ponto de vista. Vocês conhecem os primeiros versos da Ilíada, nos quais o poeta diz que Crises suplicou a Agamenon que libertasse sua filha, e que Agamenon se enfureceu com ele; então Crises, frustrado em seu objetivo, invocou a ira de Deus contra os aqueus. Agora, quanto a esses versos,
'E ele orou a todos os gregos, mas especialmente aos dois filhos de Atreu, os chefes do povo,'
O poeta fala em sua própria pessoa; ele nunca nos leva a supor que seja outra pessoa. Mas, no que se segue, ele assume a pessoa de Crises e, então, faz todo o possível para nos convencer de que o narrador não é Homero, mas o próprio sacerdote idoso. E, nessa dupla forma, ele apresenta toda a narrativa dos eventos ocorridos em Troia, em Ítaca e ao longo da Odisseia.
Sim.
E a narrativa permanece tanto nos discursos que o poeta recita de tempos em tempos quanto nas passagens intermediárias?
Com toda a razão.
Mas quando o poeta fala na pessoa de outro, não podemos dizer que ele assimila seu estilo ao da pessoa que, como ele mesmo informa, vai falar?
Certamente.
E essa assimilação de si mesmo a outro, seja pelo uso da voz ou do gesto, é a imitação da pessoa cujo caráter ele assume?
Claro.
Nesse caso, pode-se dizer que a narrativa do poeta procede por meio de imitação?
Muito verdade.
Ou, se o poeta aparece em todo lugar e nunca se esconde, então a imitação é abandonada, e sua poesia se torna simples narração. Contudo, para que eu possa deixar meu significado bem claro, e para que você não diga mais: "Não entendo", mostrarei como a mudança poderia ser efetuada. Se Homero tivesse dito: "O sacerdote chegou, trazendo o resgate de sua filha nas mãos, suplicando aos aqueus e, sobretudo, aos reis"; e então, se em vez de falar na pessoa de Crises, ele tivesse continuado em sua própria pessoa, as palavras teriam sido, não imitação, mas simples narração. A passagem teria sido a seguinte (não sou poeta e, portanto, omito a métrica): "O sacerdote chegou e orou aos deuses em nome dos gregos para que conquistassem Troia e retornassem em segurança para casa, mas implorou que lhe devolvessem sua filha, aceitassem o resgate que ele trouxera e respeitassem o Deus. Assim ele falou, e os outros gregos reverenciaram o sacerdote e concordaram." Mas Agamenon ficou irado e ordenou-lhe que partisse e não voltasse mais, para que o cajado e as grinaldas do deus não lhe fossem desvantajosos — a filha de Crises não seria libertada, disse ele — ela envelheceria com ele em Argos. E então disse-lhe para ir embora e não o provocar, se pretendesse voltar para casa ileso. E o velho partiu em silêncio e com medo, e, ao sair do acampamento, invocou Apolo por seus muitos nomes, lembrando-o de tudo o que fizera para lhe agradar, seja construindo seus templos, seja oferecendo sacrifícios, e suplicando que suas boas ações lhe fossem retribuídas e que os aqueus expiassem suas lágrimas com as flechas do deus — e assim por diante. Desta forma, tudo se torna uma simples narrativa.
"Entendo", disse ele.
Ou você pode supor o caso oposto — que as passagens intermediárias sejam omitidas e que apenas o diálogo seja mantido.
Ele disse: "Eu também entendo isso; você quer dizer, por exemplo, como em uma tragédia."
Você compreendeu perfeitamente o que eu quis dizer; e, se não me engano, o que você não havia percebido antes agora lhe foi esclarecido: a poesia e a mitologia são, em alguns casos, totalmente imitativas — exemplos disso são a tragédia e a comédia; existe também o estilo oposto, no qual o poeta é o único orador — o ditirambo é o melhor exemplo disso; e a combinação de ambos é encontrada na epopeia e em diversos outros estilos poéticos. Concorda?
Sim, ele disse; agora entendi o que você quis dizer.
Peço que se lembrem também do que eu disse no início, que já tínhamos terminado com o assunto e que poderíamos prosseguir para o estilo.
Sim, eu me lembro.
Ao dizer isso, quis dizer que precisamos chegar a um entendimento sobre a arte mimética: se os poetas, ao narrarem suas histórias, devem ter permissão para imitar e, em caso afirmativo, se isso ocorre no todo ou em parte, e, se for o caso, em que partes; ou se toda imitação deve ser proibida?
Você quer dizer, imagino, perguntar se a tragédia e a comédia serão admitidas em nosso Estado?
Sim, eu disse; mas pode haver mais do que isso em questão: realmente ainda não sei, mas para onde quer que a discussão nos leve, para lá iremos.
E iremos, disse ele.
Então, Adimanto, permita-me perguntar-lhe se os nossos guardiões deveriam ser imitadores; ou melhor, não foi esta questão decidida pela regra já estabelecida de que um homem só pode fazer uma coisa bem, e não muitas; e que se tentar fazer muitas, falhará completamente em obter muita reputação em qualquer uma?
Certamente.
E o mesmo se aplica à imitação; ninguém consegue imitar muitas coisas tão bem quanto imitaria uma só.
Ele não pode.
Então, a mesma pessoa dificilmente conseguirá desempenhar um papel sério na vida e, ao mesmo tempo, ser um imitador e imitar muitos outros papéis também; pois mesmo quando duas espécies de imitação estão quase relacionadas, as mesmas pessoas não podem ter sucesso em ambas, como, por exemplo, os escritores de tragédia e comédia — você não os chamou agora mesmo de imitadores?
Sim, eu fiz; e você tem razão ao pensar que a mesma pessoa não pode ter sucesso em ambas as áreas.
Assim como não podem ser rapsodistas e atores ao mesmo tempo?
Verdadeiro.
Os atores cômicos e os atores trágicos não são iguais; no entanto, tudo isso não passa de imitação.
Sim, são mesmo.
E a natureza humana, Adimanto, parece ter sido dividida em pedaços ainda menores, e ser tão incapaz de imitar bem muitas coisas quanto de executar bem as ações das quais as imitações são cópias.
"Com toda a razão", respondeu ele.
Se, portanto, nos mantivermos fiéis à nossa ideia original e tivermos em mente que nossos guardiões, deixando de lado todos os outros afazeres, devem se dedicar inteiramente à manutenção da liberdade no Estado, fazendo disso sua profissão e não se dedicando a nenhum trabalho que não contribua para esse fim, eles não devem praticar ou imitar nada além disso; se imitarem, devem imitar desde a juventude apenas as características adequadas à sua profissão — a coragem, a temperança, a santidade, a liberdade e outras semelhantes; mas não devem representar ou ser hábeis em imitar qualquer tipo de iliberalidade ou baixeza, para que, por meio da imitação, não se tornem aquilo que imitam. Nunca observastes como as imitações, que começam na juventude e continuam por toda a vida, acabam se tornando hábitos e se incorporando à nossa natureza, afetando o corpo, a voz e a mente?
Sim, certamente, disse ele.
Então, eu disse, não permitiremos que aqueles por quem professamos preocupação e dos quais dizemos que devem ser bons homens, imitem uma mulher, seja jovem ou velha, que briga com o marido, ou que se esforça e se vangloria contra os deuses em nome de sua felicidade, ou quando está aflita, triste ou chorando; e certamente não uma que está doente, apaixonada ou trabalhando.
"Exatamente", disse ele.
Eles também não devem representar escravos, homens ou mulheres, desempenhando as funções de escravos?
Eles não devem.
E certamente não devem ser ensinados os homens maus, sejam covardes ou quaisquer outros, que fazem o contrário do que acabamos de prescrever, que se insultam, zombam ou injuriam uns aos outros, embriagados ou sóbrios, ou que pecam de qualquer outra maneira contra si mesmos e contra o próximo, em palavras ou ações, como é próprio desses indivíduos. Tampouco devem ser treinados para imitar as ações ou a fala de homens ou mulheres loucos ou maus; pois a loucura, assim como o vício, deve ser conhecida, mas não praticada ou imitada.
"Muito verdade", respondeu ele.
Eles também não podem imitar ferreiros ou outros artífices, ou remadores, ou contramestres, ou coisas semelhantes?
Como podem, disse ele, se não lhes é permitido dedicar suas mentes a nenhuma dessas vocações?
Nem podem imitar o relincho dos cavalos, o mugido dos touros, o murmúrio dos rios e o rugir do oceano, o trovão e tudo o mais dessa espécie?
Não, disse ele, se a loucura é proibida, tampouco podem imitar o comportamento dos loucos.
Você quer dizer, eu disse, se entendi bem, que existe um tipo de estilo narrativo que pode ser empregado por um homem verdadeiramente bom quando ele tem algo a dizer, e que outro tipo será usado por um homem de caráter e educação opostos.
E quais são esses dois tipos?, perguntou ele.
Suponha, respondi, que um homem justo e bom, no decorrer de uma narrativa, se depare com alguma fala ou ação de outro homem bom — imagino que ele gostaria de personificá-lo e não se envergonharia desse tipo de imitação: ele estará mais disposto a desempenhar o papel do homem bom quando estiver agindo com firmeza e sabedoria; em menor grau quando for acometido por doença, amor, bebida ou qualquer outro desastre. Mas quando se deparar com um personagem indigno dele, não o estudará; desprezará tal pessoa e assumirá sua semelhança, se o fizer, apenas por um instante, quando estiver praticando alguma boa ação; em outras ocasiões, terá vergonha de desempenhar um papel que nunca praticou, nem gostará de se moldar e se moldar segundo modelos inferiores; ele sente que o emprego de tal arte, a menos que seja em tom de brincadeira, é indigno de si, e sua mente se revolta contra isso.
"Era de se esperar", respondeu ele.
Então ele adotará um modo de narração como o que ilustramos a partir de Homero, ou seja, seu estilo será ao mesmo tempo imitativo e narrativo; mas haverá muito pouco do primeiro e muito do segundo. Concorda?
Certamente, disse ele; esse é o modelo que um orador desse tipo deve necessariamente seguir.
Mas existe outro tipo de personagem que narra qualquer coisa e, quanto pior for, mais inescrupuloso será; nada será ruim demais para ele: e estará pronto para imitar qualquer coisa, não como uma brincadeira, mas com toda a seriedade, e diante de uma grande plateia. Como eu estava dizendo agora há pouco, ele tentará representar o estrondo do trovão, o ruído do vento e do granizo, ou o rangido de rodas e polias, e os vários sons de flautas, gaitas de foles, trombetas e todo tipo de instrumento: ele latirá como um cachorro, balirá como uma ovelha ou cantará como um galo; toda a sua arte consistirá na imitação da voz e dos gestos, e haverá muito pouca narração.
Ele afirmou que esse será o seu modo de falar.
Esses são, então, os dois tipos de estilo?
Sim.
E você concordaria comigo que uma delas é simples e tem poucas variações; e se a harmonia e o ritmo também forem escolhidos pela sua simplicidade, o resultado é que o orador, se falar corretamente, será sempre praticamente o mesmo em estilo, e se manterá dentro dos limites de uma única harmonia (pois as mudanças não são grandes), e da mesma forma fará uso de um ritmo quase idêntico?
Isso é absolutamente verdade, disse ele.
Enquanto um exige todo tipo de harmonias e ritmos, para que a música e o estilo correspondam, pois o estilo apresenta diversas variações.
Isso também é perfeitamente verdade, respondeu ele.
E não abrangem os dois estilos, ou a mistura dos dois, toda a poesia e toda forma de expressão em palavras? Ninguém pode dizer nada a não ser em um ou outro deles, ou em ambos simultaneamente.
Eles incluem todos, disse ele.
E devemos receber em nosso Estado os três estilos, ou apenas um dos dois estilos puros? Ou vocês incluiriam o estilo misto?
Eu preferiria admitir apenas o imitador puro da virtude.
Sim, eu disse, Adeimanto, mas o estilo misto também é muito charmoso: e de fato, o estilo pantomímico, que é o oposto do que você escolheu, é o mais popular entre as crianças e seus acompanhantes, e com o mundo em geral.
Não nego isso.
Mas suponho que você argumentaria que tal estilo é inadequado para o nosso Estado, no qual a natureza humana não é dupla nem múltipla, pois um homem desempenha apenas um papel?
Sim; totalmente inadequado.
E é por isso que em nosso Estado, e somente em nosso Estado, encontraremos um sapateiro que será apenas um sapateiro e não também um piloto, um agricultor que será apenas um agricultor e não também um comerciante, e um soldado que será apenas um soldado e não também um comerciante, e assim por diante em todos os lugares?
É verdade, disse ele.
Portanto, quando qualquer um desses cavalheiros pantomímicos, tão habilidosos que conseguem imitar qualquer coisa, vier até nós e se apresentar com a proposta de exibir a si mesmo e sua poesia, nos prostraremos diante dele e o veneraremos como um ser doce, santo e maravilhoso; mas também devemos informá-lo de que, em nosso Estado, tais seres não têm permissão para existir; a lei não os permite. E assim, depois de ungi-lo com mirra e colocar uma grinalda de lã em sua cabeça, o enviaremos para outra cidade. Pois pretendemos empregar, para a saúde de nossas almas, o poeta ou contador de histórias mais rude e severo, que imite apenas o estilo dos virtuosos e siga os modelos que prescrevemos inicialmente, quando começamos a educação de nossos soldados.
Certamente que sim, disse ele, se tivermos o poder.
Então, meu amigo, eu disse, aquela parte da educação musical ou literária que se relaciona com a história ou o mito pode ser considerada concluída; pois tanto o assunto quanto a maneira já foram discutidos.
Eu também acho isso, disse ele.
Em seguida, na ordem, virão a melodia e a canção.
Isso é óbvio.
Todos já conseguem perceber o que deveríamos dizer sobre eles, se quisermos ser coerentes conosco mesmos.
"Receio", disse Glauco, rindo, "que a palavra 'todos' dificilmente me inclua, pois não posso dizer neste momento quem deveriam ser; embora eu possa supor."
De qualquer forma, você consegue perceber que uma canção ou ode tem três partes: a letra, a melodia e o ritmo; posso pressupor esse nível de conhecimento?
Sim, ele disse; tanto quanto você puder.
E quanto às palavras, certamente não haverá diferença entre as palavras que são musicadas e as que não são; ambas obedecerão às mesmas leis, e estas já foram determinadas por nós.
Sim.
E a melodia e o ritmo dependerão das palavras?
Certamente.
Quando falamos sobre o assunto, estávamos dizendo que não precisávamos de lamentações e cânticos de tristeza?
Verdadeiro.
E quais são as harmonias que expressam tristeza? Você é músico e pode me dizer.
As harmonias a que você se refere são a lídia mista ou tenor, e a lídia de tom pleno ou baixo, e similares.
Então, eu disse, essas coisas devem ser banidas; mesmo para as mulheres que têm uma reputação a zelar, elas não servem para nada, e muito menos para os homens.
Certamente.
Em seguida, a embriaguez, a fragilidade e a indolência são totalmente incompatíveis com o caráter de nossos guardiões.
Completamente inadequado.
E quais são as harmonias suaves ou para beber?
O jônico, respondeu ele, e o lídio; eles são chamados de 'relaxados'.
Bem, e será que estas têm alguma utilidade militar?
Muito pelo contrário, respondeu ele; e sendo assim, o dórico e o frígio são os únicos que lhe restam.
Respondi: Das harmonias, nada sei, mas quero uma bélica, para soar a nota ou o acento que um homem corajoso profere na hora do perigo e de firme resolução, ou quando sua causa está falhando e ele caminha para ferimentos ou morte, ou é alcançado por algum outro mal, e em cada crise enfrenta os golpes da fortuna com passos firmes e determinação para perseverar; e outra para ser usada por ele em tempos de paz e liberdade de ação, quando não há pressão da necessidade, e ele busca persuadir a Deus pela oração, ou aos homens pela instrução e admoestação, ou, por outro lado, quando expressa sua disposição de ceder à persuasão, súplica ou admoestação, e que o representa quando, por conduta prudente, alcançou seu objetivo, não se deixando levar pelo sucesso, mas agindo com moderação e sabedoria diante das circunstâncias, e aquiescendo ao desfecho. Peço que me deixe estas duas harmonias; A pressão da necessidade e a pressão da liberdade, a pressão dos desafortunados e a pressão dos afortunados, a pressão da coragem e a pressão da temperança; estas, eu digo, deixem para lá.
E estas, respondeu ele, são as harmonias dórica e frígia das quais eu estava falando agora mesmo.
Então eu disse: se somente estas forem usadas em nossas canções e melodias, não precisaremos de multiplicidade de notas ou de uma escala panharmônica?
Acho que não.
Então não deveríamos sustentar os artífices de liras com três cantos e escalas complexas, nem os fabricantes de quaisquer outros instrumentos de muitas cordas com harmonias peculiares?
Certamente que não.
Mas o que vocês diriam aos fabricantes e flautistas? Os admitiriam em nosso Estado se refletissem sobre o fato de que, nesse uso complexo da harmonia, a flauta é pior do que todos os instrumentos de corda juntos; que até mesmo a música panharmônica é apenas uma imitação da flauta?
Claramente não.
Restam então apenas a lira e a harpa para uso na cidade, e os pastores podem ter uma flauta no campo.
Essa é certamente a conclusão que se pode tirar do argumento.
A preferência por Apolo e seus instrumentos em relação a Mársias e seus instrumentos não é de todo estranha, eu disse.
De jeito nenhum, respondeu ele.
E assim, pelo cão do Egito, temos vindo a expurgar inconscientemente o Estado, que não há muito tempo considerávamos luxuoso.
E agimos com sabedoria, respondeu ele.
Então, vamos terminar a purificação, eu disse. Em seguida, para chegarmos às harmonias, os ritmos naturalmente virão, e devem estar sujeitos às mesmas regras, pois não devemos buscar sistemas complexos de métricas, ou métricas de todos os tipos, mas sim descobrir quais ritmos são as expressões de uma vida corajosa e harmoniosa; e quando os encontrarmos, adaptaremos o pé e a melodia às palavras que tenham um espírito semelhante, e não as palavras ao pé e à melodia. Dizer quais são esses ritmos será sua tarefa — você deve me ensiná-los, assim como já me ensinou as harmonias.
Mas, na verdade, respondeu ele, não posso lhe dizer. Sei apenas que existem três princípios rítmicos a partir dos quais os sistemas métricos são formados, assim como nos sons existem quatro notas (isto é, as quatro notas do tetracorde) a partir das quais todas as harmonias são compostas; essa é uma observação que fiz. Mas de que tipo de vida são as imitações que elas representam, não sei dizer.
Então, eu disse, precisamos consultar Damon; ele nos dirá quais ritmos expressam mesquinhez, insolência, fúria ou outras indignidades, e quais devem ser reservados para a expressão de sentimentos opostos. E acho que tenho uma vaga lembrança dele mencionar um ritmo credo complexo; também um dactílico ou heroico, e ele os organizou de uma maneira que não compreendo bem, tornando os ritmos iguais na subida e descida do pé, alternando entre longos e curtos; e, a menos que eu esteja enganado, ele falou de um ritmo iâmbico, bem como de um trocaico, e atribuiu a eles quantidades curtas e longas. Além disso, em alguns casos, ele pareceu elogiar ou censurar o movimento do pé tanto quanto o ritmo; ou talvez uma combinação dos dois; pois não tenho certeza do que ele quis dizer. Essas questões, porém, como eu estava dizendo, seria melhor encaminhar ao próprio Damon, pois a análise do assunto seria difícil, entende? (Sócrates se expressa de forma descuidada, condizente com sua suposta ignorância dos detalhes do assunto. Na primeira parte da frase, ele parece estar falando de ritmos peônicos, que têm a proporção de 3/2; na segunda parte, de ritmos dactílicos e anapésticos, que têm a proporção de 1/1; na última parte, de ritmos iâmbicos e trocaicos, que têm a proporção de 1/2 ou 2/1.)
Sim, eu diria.
Mas não há dificuldade em perceber que a graça, ou a ausência dela, é um efeito de um bom ou mau ritmo.
Nenhuma.
E também que um bom e um mau ritmo assimilam-se naturalmente a um bom e um mau estilo; e que a harmonia e a dissonância, da mesma forma, seguem o estilo; pois o nosso princípio é que o ritmo e a harmonia são regulados pelas palavras, e não as palavras por eles.
Exatamente assim, disse ele, eles deveriam seguir as palavras.
E não dependerão as palavras e o caráter do estilo do temperamento da alma?
Sim.
E tudo o mais relacionado ao estilo?
Sim.
Então, a beleza do estilo, a harmonia, a graça e o bom ritmo dependem da simplicidade — refiro-me à verdadeira simplicidade de uma mente e um caráter corretamente e nobremente ordenados, não àquela outra simplicidade que é apenas um eufemismo para a tolice?
"Muito verdade", respondeu ele.
E se os nossos jovens devem cumprir o seu propósito na vida, não devem eles fazer destas graças e harmonias o seu objetivo perpétuo?
Eles devem.
E certamente a arte do pintor e todas as outras artes criativas e construtivas estão repletas delas — a tecelagem, o bordado, a arquitetura e todo tipo de manufatura; também a natureza, animal e vegetal — em todas elas há graça ou a ausência de graça. E a feiura, a discórdia e o movimento inarmônico estão intimamente ligados às palavras maldosas e à natureza maldosa, assim como a graça e a harmonia são irmãs gêmeas da bondade e da virtude e carregam sua semelhança.
Isso é absolutamente verdade, disse ele.
Mas será que nossa supervisão não irá além disso, e exigiremos apenas que os poetas expressem a imagem do bem em suas obras, sob pena de expulsão de nosso Estado caso façam algo diferente? Ou o mesmo controle se estenderá a outros artistas, proibindo-os também de exibir as formas opostas de vício, intemperança, mesquinhez e indecência na escultura, na arquitetura e nas demais artes criativas? E será que aquele que não se conformar a essa nossa regra será impedido de exercer sua arte em nosso Estado, para que o gosto de nossos cidadãos não seja corrompido por ele? Não queremos que nossos guardiões cresçam em meio a imagens de deformidade moral, como em um pasto nocivo, pastando e se alimentando de ervas e flores perniciosas dia após dia, pouco a pouco, até que silenciosamente acumulem uma massa purulenta de corrupção em suas próprias almas. Que nossos artistas sejam, antes, aqueles que têm o dom de discernir a verdadeira natureza do belo e do gracioso; Então nossa juventude habitará uma terra de saúde, em meio a belas paisagens e sons, e receberá o bem em tudo; e a beleza, fruto de belas obras, fluirá para os olhos e ouvidos, como uma brisa saudável vinda de uma região mais pura, e imperceptivelmente conduzirá a alma, desde a mais tenra idade, à semelhança e à afinidade com a beleza da razão.
Não existe treinamento mais nobre do que esse, respondeu ele.
E, portanto, eu disse, Glauco, o treinamento musical é um instrumento mais potente do que qualquer outro, porque o ritmo e a harmonia encontram o caminho para os recônditos da alma, onde se fixam poderosamente, conferindo graça e tornando graciosa a alma daquele que é corretamente educado, ou desagradável a daquele que é mal educado; e também porque aquele que recebeu essa verdadeira educação do ser interior perceberá com muita perspicácia as omissões ou falhas na arte e na natureza, e com verdadeiro bom gosto, enquanto louva, se alegra e acolhe em sua alma o bem, tornando-se nobre e bom, ele justamente criticará e odiará o mal, agora nos dias de sua juventude, mesmo antes de ser capaz de compreender o motivo; e quando a razão chegar, ele reconhecerá e saudará o amigo com quem sua educação o tornou familiarizado há muito tempo.
Sim, disse ele, concordo plenamente com você que nossos jovens devem ser formados em música, pelos motivos que você mencionou.
Assim como no aprendizado da leitura, eu disse, ficamos satisfeitos quando conhecemos as letras do alfabeto, que são muito poucas, em todos os seus tamanhos e combinações recorrentes; não as menosprezando como insignificantes, quer ocupem um espaço grande ou pequeno, mas ansiosos por identificá-las em todos os lugares; e não nos considerando perfeitos na arte da leitura até que as reconheçamos onde quer que sejam encontradas:
Verdadeiro-
Ou, assim como reconhecemos o reflexo das letras na água, ou em um espelho, somente quando conhecemos as próprias letras; a mesma arte e estudo nos proporcionam o conhecimento de ambas:
Exatamente-
Ainda assim, como defendo, nem nós nem os nossos tutores, a quem temos de educar, jamais nos tornaremos musicais até que nós e eles conheçamos as formas essenciais da temperança, da coragem, da liberalidade, da magnificência e das suas afins, bem como as formas contrárias, em todas as suas combinações, e possamos reconhecê-las e às suas imagens onde quer que se encontrem, sem as menosprezar, seja nas pequenas ou nas grandes coisas, mas acreditando que todas elas se encontram na esfera de uma única arte e estudo.
Sem dúvida alguma.
E quando uma alma bela harmoniza-se com uma forma bela, e ambas são fundidas em um só molde, essa será a mais bela das visões para aquele que tiver olhos para contemplá-la?
A mais bela de todas.
E a mais bela é também a mais encantadora?
Isso pode ser presumido.
E o homem que possui um espírito harmonioso se apaixonará mais pela mais bela; mas não amará aquele que tem uma alma inarmônica.
É verdade, respondeu ele, se a deficiência for na alma; mas se houver algum defeito meramente físico em outra pessoa, ele será paciente e a amará da mesma forma.
Percebo, disse eu, que você tem ou teve experiências desse tipo, e concordo. Mas permita-me fazer outra pergunta: o excesso de prazer tem alguma afinidade com a temperança?
Como isso é possível?, respondeu ele; o prazer priva o homem do uso de suas faculdades tanto quanto a dor.
Ou alguma afinidade com a virtude em geral?
Nenhuma.
Alguma inclinação para a libertinagem e a intemperança?
Sim, o melhor.
E existe prazer maior ou mais intenso do que o do amor sensual?
Não, nem um louco.
Enquanto o verdadeiro amor é um amor pela beleza e pela ordem — temperado e harmonioso?
"É absolutamente verdade", disse ele.
Então, nenhuma intemperança ou loucura deveria se aproximar do verdadeiro amor?
Certamente que não.
Então, o prazer insano ou desenfreado jamais deve se aproximar do amante e de sua amada; nenhum dos dois pode participar disso se o amor entre eles for verdadeiro.
Não, de fato, Sócrates, isso jamais deve chegar perto deles.
Então, suponho que na cidade que estamos fundando, vocês criariam uma lei segundo a qual um amigo não deve demonstrar nenhuma intimidade com seu ente querido além da que um pai demonstra com seu filho, e mesmo assim, apenas para um propósito nobre, e devendo primeiro obter o consentimento do outro; e essa regra deve limitar toda a sua interação, e ele jamais deve ser visto indo além disso, ou, se o fizer, será considerado culpado de grosseria e mau gosto.
"Concordo plenamente", disse ele.
Assim termina a música, o que proporciona um belo fim; pois qual seria o fim da música senão o amor pela beleza?
"Concordo", disse ele.
Depois da música vem a ginástica, na qual nossos jovens serão os próximos a serem treinados.
Certamente.
A ginástica, assim como a música, deve começar na infância; o treinamento deve ser cuidadoso e continuar ao longo da vida. Ora, minha crença é — e este é um assunto sobre o qual gostaria de ouvir sua opinião para confirmar a minha — não que um corpo saudável, por meio de qualquer excelência física, aprimore a alma, mas, ao contrário, que uma alma saudável, por sua própria excelência, aprimora o corpo na medida do possível. O que você acha?
Sim, concordo.
Então, quando a mente estiver devidamente treinada, estaremos certos em delegar os cuidados mais específicos do corpo; e, para evitar prolixidade, daremos agora apenas as linhas gerais do assunto.
Muito bom.
Já observamos que eles devem se abster da embriaguez; pois, de todas as pessoas, um guardião deve ser o último a se embriagar e perder a noção de onde está.
Sim, ele disse; que um tutor precise de outro tutor para cuidar dele é realmente ridículo.
Mas, em seguida, o que diremos da comida deles; pois os homens estão se preparando para a grande batalha de todas — não estão?
Sim, ele disse.
E será que os hábitos corporais dos nossos atletas comuns serão adequados para eles?
Por que não?
Eu disse: "Receio que um hábito corporal como o deles seja apenas um hábito sonolento e bastante perigoso para a saúde. Você não percebe que esses atletas passam a vida dormindo e estão sujeitos a doenças muito perigosas se se desviarem, mesmo que minimamente, de sua rotina habitual?"
Sim eu faço.
Então, eu disse, um treinamento mais refinado será necessário para nossos atletas guerreiros, que devem ser como cães vigilantes, capazes de ver e ouvir com a máxima acuidade; em meio às muitas mudanças de água e também de comida, do calor do verão e do frio do inverno, que terão de suportar em campanha, não podem correr o risco de sofrer adoecimento.
Essa é a minha opinião.
A ginástica verdadeiramente excelente é irmã gêmea daquela música simples que acabamos de descrever.
Como assim?
Ora, creio que existe uma ginástica que, tal como a nossa música, é simples e boa; e especialmente a ginástica militar.
O que você quer dizer?
O que quero dizer pode ser aprendido com Homero; ele, como você sabe, alimenta seus heróis em seus banquetes, quando estão em campanha, com comida de soldado; eles não comem peixe, embora estejam às margens do Helesponto, e não lhes são permitidas carnes cozidas, mas apenas assadas, que é a comida mais conveniente para os soldados, exigindo apenas que acendam uma fogueira e não envolvendo o incômodo de carregar panelas e frigideiras.
Verdadeiro.
E dificilmente posso estar enganado ao afirmar que molhos doces não são mencionados em nenhum momento por Homero. Ao proibi-los, porém, ele não é o único; todos os atletas profissionais sabem muito bem que um homem que deseja estar em boa forma não deve consumir nada desse tipo.
Sim, ele disse; e sabendo disso, eles têm toda a razão em não os aceitarem.
Então você não aprovaria os jantares siracusanos e os requintes da culinária siciliana?
Acho que não.
Nem, se um homem deve estar em boa forma, você permitiria que ele tivesse uma moça coríntia como sua bela amiga?
Certamente que não.
Você também não aprovaria as iguarias, como são consideradas, da confeitaria ateniense?
Certamente que não.
Toda essa alimentação e modo de vida podem ser comparados, com razão, por nós, à melodia e à canção compostas no estilo panharmônico e em todos os ritmos.
Exatamente.
Ali a complexidade gerava licenciosidade, e aqui a doença; enquanto que a simplicidade na música era a origem da temperança na alma; e a simplicidade na ginástica, da saúde no corpo.
"Com certeza", disse ele.
Mas quando a intemperança e as doenças se multiplicam em um Estado, sempre se abrem tribunais e clínicas médicas; e as artes do médico e do advogado se ensoberbecem, percebendo o grande interesse que não só os escravos, mas também os homens livres de uma cidade, demonstram por eles.
Claro.
E, no entanto, que prova maior pode haver do péssimo e vergonhoso estado da educação do que esta: que não apenas os artesãos e as pessoas mais humildes precisam da habilidade de médicos e juízes de primeira linha, mas também aqueles que professam ter tido uma educação liberal? Não é vergonhoso, e um grande sinal de falta de bons modos, que um homem tenha que ir para o exterior para estudar direito e medicina porque não os tem em casa, e, portanto, tenha que se entregar nas mãos de outros homens que ele nomeia senhores e juízes sobre ele?
De todas as coisas, disse ele, a mais vergonhosa.
Você diria "a maioria", respondi, quando considera que existe um estágio ainda mais grave do mal, no qual o homem não é apenas um litigante de carreira, passando todos os seus dias nos tribunais, seja como autor ou réu, mas é levado pelo seu mau gosto a se orgulhar de sua litigância; ele imagina ser um mestre na desonestidade, capaz de usar todos os atalhos, de se esquivar de todas as brechas, curvando-se como um galho e desviando-se da justiça: e tudo para quê? — para ganhar pontos insignificantes, sem saber que organizar sua vida de modo a poder viver sem um juiz distraído é algo muito mais elevado e nobre. Não é isso ainda mais vergonhoso?
Sim, disse ele, isso é ainda mais vergonhoso.
Bem, eu disse, e precisar da ajuda da medicina, não quando se tem que curar uma ferida, ou por ocasião de uma epidemia, mas simplesmente porque, por indolência e um hábito de vida como o que temos descrito, os homens se enchem de água e vento, como se seus corpos fossem um pântano, obrigando os engenhosos filhos de Asclépio a encontrar mais nomes para doenças, como flatulência e catarro; não é isso também uma vergonha?
Sim, disse ele, eles certamente dão nomes muito estranhos e modernos às doenças.
Sim, eu disse, e não creio que existissem tais doenças nos dias de Asclépio; e infiro isso da circunstância de que o herói Eurípilo, depois de ter sido ferido em Homero, bebe um posset de vinho de Pramnia bem polvilhado com farinha de cevada e queijo ralado, que são certamente inflamatórios, e ainda assim os filhos de Asclépio que estavam na guerra de Troia não culpam a donzela que lhe oferece a bebida, nem repreendem Pátroclo, que está tratando do seu caso.
Bem, disse ele, essa era certamente uma bebida extraordinária para ser dada a uma pessoa em sua condição.
Não é tão extraordinário assim, respondi, se você levar em conta que, antigamente, como se costuma dizer, antes da época de Heródico, a guilda de Asclépio não praticava o nosso atual sistema de medicina, que pode ser considerado como uma forma de educar as doenças. Mas Heródico, sendo um instrutor e ele próprio de saúde frágil, por meio de uma combinação de treinamento e prática médica, descobriu uma maneira de torturar primeiro e principalmente a si mesmo e, em segundo lugar, o resto do mundo.
Como foi isso?, perguntou ele.
Pela invenção da morte prolongada; pois ele tinha uma doença mortal que tratava perpetuamente, e como a recuperação era impossível, passou toda a sua vida como um vagabundo; não podia fazer nada além de cuidar de si mesmo, e sofria tormentos constantes sempre que se desviava de sua rotina habitual, e assim, morrendo com dificuldade, com a ajuda da ciência, lutou até a velhice.
Uma recompensa rara pela sua habilidade!
Sim, eu disse; uma recompensa que um homem poderia razoavelmente esperar se nunca compreendesse que, se Asclépio não instruiu seus descendentes nas artes valitudinais, a omissão não se devia à ignorância ou inexperiência nesse ramo da medicina, mas sim ao fato de ele saber que, em todos os estados bem ordenados, cada indivíduo tem uma ocupação à qual deve se dedicar e, portanto, não tem tempo livre para passar estando constantemente doente. Observamos isso no caso do artesão, mas, por mais ridículo que pareça, não aplicamos a mesma regra às pessoas mais ricas.
Como assim?, perguntou ele.
Quero dizer o seguinte: quando um carpinteiro adoece, ele pede ao médico uma cura rápida e prática; um emético, uma purga, uma cauterização ou a faca — esses são os seus remédios. E se alguém lhe prescreve um tratamento dietético e lhe diz que ele deve enfaixar e agasalhar a cabeça, e coisas do gênero, ele responde imediatamente que não tem tempo para ficar doente e que não vê vantagem em uma vida gasta cuidando da sua doença em detrimento do seu trabalho habitual; e, portanto, despedindo-se desse tipo de médico, ele retoma seus hábitos normais e ou se cura, vive e trabalha, ou, se sua saúde falhar, morre e não tem mais problemas.
Sim, disse ele, e um homem em sua condição de vida deveria usar a arte da medicina apenas até certo ponto.
Eu disse: "Ele não tem uma ocupação? E que proveito teria na vida se fosse privado dela?"
"É absolutamente verdade", disse ele.
Mas com o homem rico é diferente; dele não dizemos que ele tenha algum trabalho especialmente designado que deva realizar para viver.
Geralmente, espera-se que ele não tenha nada para fazer.
Então você nunca ouviu falar do ditado de Focílides, que dizia que assim que um homem tivesse um meio de subsistência, deveria praticar a virtude?
Não, disse ele, acho que seria melhor ele começar um pouco mais cedo.
Não vamos discutir com ele sobre isso, eu disse; mas sim nos perguntar: a prática da virtude é obrigatória para o homem rico, ou ele pode viver sem ela? E se for obrigatória, então levantemos outra questão: será que essa dieta para corrigir distúrbios, que impede a aplicação da mente na carpintaria e nas artes mecânicas, não se opõe igualmente ao ideal de Focílides?
Disso, respondeu ele, não pode haver dúvida; tal cuidado excessivo com o corpo, quando levado além das regras da ginástica, é extremamente prejudicial à prática da virtude.
Sim, de fato, respondi, e igualmente incompatível com a administração de uma casa, um exército ou um cargo público; e, o que é mais importante de tudo, irreconciliável com qualquer tipo de estudo, pensamento ou autorreflexão — existe uma suspeita constante de que dor de cabeça e vertigem sejam atribuíveis à filosofia, e, portanto, toda prática ou tentativa de virtude no sentido mais elevado é absolutamente interrompida; pois o homem está sempre imaginando que está adoecendo e vive em constante ansiedade quanto ao estado de seu corpo.
Sim, muito provavelmente.
Portanto, pode-se supor que nosso Asclépio político tenha demonstrado o poder de sua arte apenas a pessoas que, sendo geralmente de constituição e hábitos de vida saudáveis, apresentavam uma enfermidade específica; tais pessoas ele curava por meio de purgantes e operações, e as incentivava a viver como de costume, levando em consideração os interesses do Estado; mas corpos que a doença havia penetrado completamente, ele não teria tentado curar por meio de processos graduais de evacuação e infusão: ele não queria prolongar vidas inúteis, nem que pais fracos gerassem filhos ainda mais fracos; se um homem não era capaz de viver normalmente, ele não tinha o direito de curá-lo; pois tal cura não teria utilidade nem para ele mesmo, nem para o Estado.
Então, ele disse: você considera Asclépio um estadista.
Claramente; e seu caráter é ainda mais ilustrado por seus filhos. Observe que eles foram heróis nos tempos antigos e praticaram as medicinas de que estou falando durante o cerco de Troia: você se lembrará de como, quando Pândaro feriu Menelau, eles
'Sugaram o sangue da ferida e espalharam remédios calmantes.'
Mas eles nunca prescreveram o que o paciente deveria comer ou beber depois, no caso de Menelau, assim como não prescreveram no caso de Eurípilo; os remédios, segundo eles, eram suficientes para curar qualquer homem que, antes de ser ferido, fosse saudável e tivesse hábitos regulares; e mesmo que por acaso bebesse um pouco de vinho de Pramnia, poderia se curar da mesma forma. Mas eles não queriam ter nada a ver com pessoas doentes e intemperantes, cujas vidas não serviam para nada, nem para elas mesmas nem para os outros; a arte da medicina não era destinada ao bem delas, e embora fossem tão ricos quanto Midas, os filhos de Asclépio teriam se recusado a atendê-las.
Eles eram pessoas muito perspicazes, aqueles filhos de Asclépio.
Naturalmente, respondi. Contudo, os tragediógrafos e Píndaro, desobedecendo às nossas ordens, embora reconheçam que Asclépio era filho de Apolo, afirmam também que ele foi subornado para curar um homem rico à beira da morte, e por isso foi atingido por um raio. Mas nós, de acordo com o princípio já afirmado, não acreditaremos neles quando nos disserem ambas as coisas: se ele era filho de um deus, sustentamos que não era avarento; ou, se era avarento, não era filho de um deus.
Tudo isso, Sócrates, é excelente; mas eu gostaria de lhe fazer uma pergunta: não deveria haver bons médicos em um Estado, e não são os melhores aqueles que trataram o maior número de pessoas, boas e más? E não são os melhores juízes, da mesma forma, aqueles que conhecem todos os tipos de naturezas morais?
Sim, eu disse, eu também gostaria de ter bons juízes e bons médicos. Mas sabe quem eu considero bom?
Você vai me dizer?
Farei isso se puder. No entanto, gostaria de observar que na mesma pergunta você junta duas coisas que não são a mesma coisa.
Como assim?, perguntou ele.
Ora, eu disse, você junta médicos e juízes. Ora, os médicos mais hábeis são aqueles que, desde a juventude, combinaram ao conhecimento de sua arte a maior experiência com doenças; é melhor que não sejam robustos em saúde e que tenham tido todo tipo de doenças em si mesmos. Pois o corpo, como eu o concebo, não é o instrumento com o qual eles curam o corpo; nesse caso, não poderíamos permitir que eles jamais fossem ou tivessem sido doentes; mas eles curam o corpo com a mente, e a mente que se tornou doente não pode curar nada.
Isso é muito verdade, disse ele.
Mas com o juiz é diferente; visto que ele governa mente por mente, não deveria, portanto, ter sido formado entre mentes viciosas, nem ter convivido com elas desde a juventude, nem ter percorrido todo o espectro do crime, apenas para inferir rapidamente os crimes alheios como infere suas doenças físicas a partir de sua própria consciência; a mente honrada, que deve formar um juízo são, não deve ter tido experiência ou contaminação por maus hábitos na juventude. E esta é a razão pela qual, na juventude, os homens bons muitas vezes parecem ingênuos e são facilmente manipulados pelos desonestos, porque não têm exemplos do que é o mal em suas próprias almas.
Sim, disse ele, eles são muito propensos a serem enganados.
Portanto, eu disse, o juiz não deveria ser jovem; ele deveria ter aprendido a reconhecer o mal, não por meio de sua própria alma, mas por meio da observação tardia e prolongada da natureza do mal nos outros: o conhecimento deveria ser seu guia, não a experiência pessoal.
Sim, disse ele, esse é o ideal de um juiz.
Sim, respondi, e ele será um bom homem (essa é a minha resposta à sua pergunta); pois bom é aquele que tem uma boa alma. Mas a natureza astuta e desconfiada de que falamos — aquele que cometeu muitos crimes e se considera um mestre na maldade quando está entre seus semelhantes — é admirável nas precauções que toma, porque os julga por si mesmo: mas quando se encontra na companhia de homens virtuosos, que têm a experiência da idade, parece tolo novamente, devido às suas suspeitas inoportunas; não consegue reconhecer um homem honesto, porque não tem em si mesmo um exemplo de honestidade; ao mesmo tempo, como os maus são mais numerosos que os bons, e ele os encontra com mais frequência, pensa a si mesmo, e é considerado pelos outros, mais sábio do que tolo.
"Com certeza", disse ele.
Então, o juiz bom e sábio que buscamos não é este homem, mas o outro; pois o vício não pode conhecer a virtude, mas uma natureza virtuosa, educada pelo tempo, adquirirá o conhecimento tanto da virtude quanto do vício: o homem virtuoso, e não o vicioso, possui sabedoria — na minha opinião.
E na minha também.
Este é o tipo de medicina e este é o tipo de lei que vocês aprovarão em seu estado. Eles servirão às naturezas mais virtuosas, dando saúde tanto à alma quanto ao corpo; mas aqueles que estiverem doentes no corpo, eles deixarão morrer, e às almas corruptas e incuráveis, eles darão fim a si mesmas.
Essa é claramente a melhor opção tanto para os pacientes quanto para o Estado.
E assim, nossa juventude, tendo sido educada apenas nessa música simples que, como dissemos, inspira a temperança, relutará em recorrer à justiça.
Claramente.
E o músico, que, mantendo-se fiel à sua linha de pensamento, contenta-se em praticar a ginástica simples, não terá nada a ver com medicina, a menos que seja em um caso extremo.
Nisso eu acredito plenamente.
Os próprios exercícios e esforços a que ele se submete têm o objetivo de estimular o lado vigoroso de sua natureza, e não de aumentar sua força; ele não usará exercícios e rotinas para desenvolver seus músculos como os atletas comuns.
"Exatamente", disse ele.
Nem a música nem a ginástica são realmente concebidas, como muitas vezes se supõe, uma para o treinamento da alma e a outra para o treinamento do corpo.
Qual é, então, o verdadeiro objetivo deles?
Creio, disse eu, que os mestres de ambas as escolas têm em vista principalmente o aprimoramento da alma.
Como isso é possível?, perguntou ele.
Perguntei: "Você nunca observou o efeito que a dedicação exclusiva à ginástica tem sobre a própria mente, ou o efeito oposto da dedicação exclusiva à música?"
De que maneira isso foi demonstrado?, perguntou ele.
"Um produz um temperamento de dureza e ferocidade, o outro de suavidade e efeminação", respondi.
Sim, disse ele, estou bem ciente de que o mero atleta se torna demasiado selvagem, e que o mero músico se desfaz e se torna demasiado mole para além do que lhe é bom.
Mas certamente, eu disse, essa ferocidade só vem do espírito, que, se bem educado, daria coragem, mas, se intensificado em excesso, pode se tornar duro e brutal.
Acho que sim.
Por outro lado, o filósofo terá a qualidade da gentileza. E esta também, quando excessivamente cultivada, transformar-se-á em fragilidade, mas, se bem educado, será gentil e moderada.
Verdadeiro.
E, na nossa opinião, os guardiões devem possuir ambas as qualidades?
Certamente.
E ambos devem estar em harmonia?
Sem dúvida alguma.
E a alma harmoniosa é ao mesmo tempo temperada e corajosa?
Sim.
E quem não está em harmonia é covarde e grosseiro?
Muito verdade.
E quando um homem permite que a música o envolva e inunde sua alma através do funil de seus ouvidos com aquelas melodias doces, suaves e melancólicas de que falávamos, e toda a sua vida se desenrola entre gorjeios e os deleites do canto; no primeiro estágio do processo, a paixão ou o espírito que nele reside é temperado como ferro, tornando-se útil em vez de frágil e inútil. Mas, se ele persistir nesse processo de amolecimento e suavização, no estágio seguinte começará a se dissolver e a se consumir, até que tenha consumido seu espírito e cortado os tendões de sua alma; e se tornará um guerreiro fraco.
Muito verdade.
Se o espírito for naturalmente fraco nele, a mudança se realiza rapidamente, mas se ele o tiver em abundância, o poder da música, ao enfraquecer o espírito, o torna excitável; à menor provocação, ele se inflama imediatamente e se apaga rapidamente; em vez de ter espírito, ele se torna irritável e passional, tornando-se completamente impraticável.
Exatamente.
Assim, na ginástica, se um homem se dedica a exercícios intensos e se alimenta muito bem, mas é também um grande estudioso de música e filosofia, a princípio a excelente condição física o enche de orgulho e entusiasmo, e ele se torna duas vezes melhor do que era.
Certamente.
E o que acontece? Se ele não fizer mais nada, e não conversar com as Musas, não se torna até mesmo a inteligência que possa haver nele, por não ter experimentado nenhum tipo de aprendizado, investigação, pensamento ou cultura, fraca, obtusa e cega, sua mente nunca despertando ou recebendo alimento, e seus sentidos não sendo purificados de suas névoas?
É verdade, disse ele.
E acaba por se tornar um detrator da filosofia, incivilizado, que jamais utiliza a arma da persuasão — é como uma fera selvagem, pura violência e ferocidade, e não conhece outra forma de agir; vive em completa ignorância e condições deploráveis, sem qualquer senso de decoro ou elegância.
Isso é absolutamente verdade, disse ele.
E como existem dois princípios da natureza humana, um irascível e outro filosófico, algum Deus, por assim dizer, concedeu à humanidade duas artes que lhes correspondem (e apenas indiretamente à alma e ao corpo), para que esses dois princípios (como as cordas de um instrumento) possam ser relaxados ou tensionados até que estejam devidamente harmonizados.
Essa parece ser a intenção.
E aquele que combina música e ginástica nas proporções mais harmoniosas, e as adapta da melhor forma à alma, pode ser justamente chamado de verdadeiro músico e harmonista num sentido muito mais elevado do que o de afinador de cordas.
Você tem toda a razão, Sócrates.
E um líder genial como esse sempre será necessário em nosso Estado para que o governo perdure.
Sim, ele será absolutamente necessário.
Esses são, portanto, os nossos princípios de formação e educação: onde estaria a utilidade de entrar em detalhes sobre as danças dos nossos cidadãos, ou sobre suas caçadas e corridas de galgos, suas competições de ginástica e hipismo? Pois todas essas atividades seguem o princípio geral, e tendo-o descoberto, não teremos dificuldade em compreendê-las.
Ouso dizer que não haverá dificuldade alguma.
Muito bem, eu disse; então, qual é a próxima pergunta? Não devemos perguntar quem serão os governantes e quem serão os súditos?
Certamente.
Não há dúvidas de que o mais velho deve governar o mais novo.
Claramente.
E que o melhor entre eles deve prevalecer.
Isso também está claro.
Ora, não são os melhores lavradores aqueles que são mais dedicados à agricultura?
Sim.
E já que devemos ter os melhores guardiões para nossa cidade, não deveriam ser aqueles que mais possuem o caráter de guardiões?
Sim.
E para isso, eles devem ser sábios e eficientes, e ter um cuidado especial com o Estado?
Verdadeiro.
E um homem terá maior probabilidade de se importar com aquilo que ama?
Sem dúvida.
E será mais provável que ele ame aquilo que considera ter os mesmos interesses que ele, e aquilo cuja boa ou má sorte, em qualquer momento, mais o afete?
"Muito verdade", respondeu ele.
Então, é preciso fazer uma seleção. Observemos, entre os guardiões, aqueles que, ao longo de toda a vida, demonstram o maior empenho em fazer o que é para o bem de seu país e a maior repugnância em fazer o que é contrário aos seus interesses.
Esses são os homens certos.
E eles precisarão ser vigiados em todas as idades, para que possamos ver se mantêm sua resolução e nunca, sob a influência da força ou do encantamento, esqueçam ou abandonem seu senso de dever para com o Estado.
Como foi rejeitado?, disse ele.
"Eu lhe explicarei", respondi. "Uma resolução pode desaparecer da mente de um homem tanto por sua vontade quanto contra a sua vontade; por sua vontade, quando ele se livra de uma falsidade e aprende algo melhor, contra a sua vontade, sempre que é privado de uma verdade."
"Entendo", disse ele, "a perda voluntária de uma resolução; o significado da perda não voluntária, ainda preciso aprender."
Por que, eu disse, você não vê que os homens são privados do bem involuntariamente e do mal voluntariamente? Não seria perder a verdade um mal, e possuir a verdade um bem? E você concordaria que conceber as coisas como elas são é possuir a verdade?
Sim, ele respondeu; concordo com você que a humanidade é privada da verdade contra a sua vontade.
E essa privação involuntária não é causada por roubo, força ou encantamento?
Mesmo assim, ele respondeu: "Não te entendo".
Temo que eu tenha falado de forma sombria, como os tragediógrafos. Quero dizer apenas que alguns homens são transformados pela persuasão e outros esquecem; a argumentação rouba o coração de uma classe e o tempo de outra; e a isso eu chamo de roubo. Agora você me entende?
Sim.
Aqueles que são forçados, por sua vez, são aqueles a quem a violência de alguma dor ou sofrimento obriga a mudar de opinião.
"Entendo", disse ele, "e você tem toda a razão".
E você também reconheceria que os encantados são aqueles que mudam de ideia sob a influência mais suave do prazer ou sob a influência mais severa do medo?
Sim, ele disse; tudo o que engana pode ser considerado encantador.
Portanto, como eu estava dizendo agora há pouco, devemos investigar quem são os melhores guardiões de sua própria convicção de que aquilo que consideram ser o interesse do Estado deve ser a regra de suas vidas. Devemos observá-los desde a juventude e fazê-los realizar ações nas quais sejam mais propensos a se esquecerem ou a serem enganados, e aquele que se lembrar e não for enganado deverá ser selecionado, e aquele que falhar na prova deverá ser rejeitado. Será esse o caminho?
Sim.
E também devem ser prescritos para eles trabalhos, dores e conflitos, nos quais eles deverão dar mais provas dessas mesmas qualidades.
"Exatamente", respondeu ele.
E então, eu disse, devemos testá-los com encantamentos — esse é o terceiro tipo de teste — e ver qual será o seu comportamento: assim como aqueles que levam potros ao meio do barulho e do tumulto para ver se são de natureza tímida, assim devemos levar nossos jovens ao meio de algum tipo de terror, e novamente passá-los para os prazeres, e testá-los mais completamente do que o ouro é testado na fornalha, para que possamos descobrir se estão armados contra todos os encantamentos, e se possuem sempre uma postura nobre, bons guardiões de si mesmos e da música que aprenderam, e se mantêm, em todas as circunstâncias, uma natureza rítmica e harmoniosa, que será mais útil ao indivíduo e ao Estado. E aquele que, em todas as idades, como menino, jovem e na vida adulta, sair vitorioso e puro da provação, será nomeado governante e guardião do Estado; será honrado em vida e na morte, e receberá sepultura e outras homenagens de honra, as maiores que podemos conceder. Mas aquele que falhar, devemos rejeitar. Tenho a impressão de que essa é a maneira como nossos governantes e guardiões deveriam ser escolhidos e nomeados. Falo de forma geral, sem qualquer pretensão de exatidão.
E, de modo geral, concordo com você, disse ele.
E talvez a palavra "guardião", em seu sentido mais amplo, deva ser aplicada somente a essa classe superior que nos preserva contra inimigos estrangeiros e mantém a paz entre nossos cidadãos em casa, para que uns não tenham a vontade, nem outros o poder, de nos prejudicar. Os jovens que antes chamávamos de guardiões talvez sejam mais apropriadamente designados como auxiliares e defensores dos princípios dos governantes.
"Concordo com você", disse ele.
Como então poderemos conceber uma dessas necessárias falsidades de que falamos recentemente — apenas uma mentira real que possa enganar os governantes, se isso for possível, e pelo menos o resto da cidade?
Que tipo de mentira?, perguntou ele.
Nada de novo, respondi; apenas um antigo conto fenício (Leis) sobre algo que já aconteceu muitas vezes em outros lugares (como dizem os poetas, e fizeram o mundo acreditar), embora não em nossa época, e não sei se tal evento poderia acontecer novamente, ou mesmo se seria provável, caso acontecesse.
Como suas palavras parecem hesitar em seus lábios!
Você não se surpreenderá com minha hesitação quando tiver ouvido, respondi.
"Fale", disse ele, "e não tenha medo".
Pois bem, falarei, embora realmente não saiba como olhar-vos nos olhos, nem com que palavras proferir a audaciosa ficção que me proponho a comunicar gradualmente, primeiro aos governantes, depois aos soldados e, por fim, ao povo. Devem ser informados de que sua juventude foi um sonho, e a educação e o treinamento que receberam de nós, mera aparência; na realidade, durante todo esse tempo, foram formados e nutridos no ventre da terra, onde eles próprios, suas armas e pertences foram fabricados; quando completos, a terra, sua mãe, os enviou para cima; e assim, sendo sua pátria sua mãe e também sua ama, eles são obrigados a aconselhá-la para o seu bem e a defendê-la contra ataques, e seus cidadãos devem ser considerados filhos da terra e seus próprios irmãos.
Você tinha bons motivos, disse ele, para se envergonhar da mentira que ia contar.
É verdade, respondi, mas há mais por vir; contei-lhes apenas metade. Cidadãos, diremos a eles em nossa história, vocês são irmãos, mas Deus os criou de forma diferente. Alguns de vocês têm o poder de comandar, e na composição destes, Ele misturou ouro, razão pela qual também possuem a maior honra; outros, Ele fez de prata, para serem auxiliares; outros ainda, que serão lavradores e artesãos, Ele compôs de bronze e ferro; e a espécie geralmente será preservada nos filhos. Mas, como todos são da mesma linhagem original, um pai de ouro às vezes terá um filho de prata, ou um pai de prata um filho de ouro. E Deus proclama como princípio fundamental aos governantes, e acima de tudo, que não há nada que eles devam guardar com tanta afinco, ou do qual devam ser tão bons guardiões, quanto a pureza da raça. Devem observar quais elementos se misturam em seus descendentes; Pois se o filho de um pai de ouro ou prata tiver uma mistura de bronze e ferro, então a natureza ordena uma transposição de classes, e o olhar do governante não deve ter piedade da criança porque ela tem que descer na escala e se tornar um lavrador ou artesão, assim como pode haver filhos de artesãos que, tendo uma mistura de ouro ou prata em si, são elevados à honra e se tornam guardiões ou auxiliares. Pois um oráculo diz que quando um homem de bronze ou ferro guarda o Estado, este será destruído. Tal é a história; haverá alguma possibilidade de fazer nossos cidadãos acreditarem nela?
"Não na geração atual", respondeu ele; "não há como conseguir isso; mas seus filhos podem ser levados a acreditar na história, e os filhos de seus filhos, e a posteridade depois deles."
"Entendo a dificuldade", respondi; "contudo, fomentar tal crença fará com que se importem mais com a cidade e uns com os outros. Basta, porém, de ficção, que agora pode voar nas asas dos rumores, enquanto armamos nossos heróis terrenos e os conduzimos sob o comando de seus governantes. Que olhem ao redor e escolham um local de onde possam melhor suprimir qualquer insurreição interna, caso alguma se mostre rebelde, e também se defender de inimigos que, como lobos, podem atacar o rebanho vindos de fora; ali que acampem e, quando acamparem, que façam sacrifícios aos deuses apropriados e preparem suas moradas."
Exatamente assim, disse ele.
E suas moradias devem ser tais que os protejam do frio do inverno e do calor do verão.
Suponho que você esteja se referindo a casas, respondeu ele.
Sim, eu disse; mas devem ser casas de soldados, e não de comerciantes.
Qual é a diferença?, perguntou ele.
"Isso eu tentarei explicar", respondi. "Manter cães de guarda que, por falta de disciplina, fome ou algum mau hábito, se voltariam contra as ovelhas, as atormentariam e se comportariam não como cães, mas como lobos, seria algo vil e monstruoso para um pastor?"
"Verdadeiramente monstruoso", disse ele.
Portanto, é preciso ter todo o cuidado para que nossos auxiliares, sendo mais fortes que nossos cidadãos, não se tornem um obstáculo intransponível e se transformem em tiranos selvagens em vez de amigos e aliados?
Sim, é preciso ter muito cuidado.
E uma educação de alta qualidade não seria a melhor garantia?
Mas eles já são bem instruídos, respondeu ele.
Não posso ter tanta certeza, meu caro Glauco, eu disse; estou muito mais certo de que deveriam ter, e que a verdadeira educação, seja lá o que isso signifique, terá a maior tendência a civilizá-los e humanizá-los em suas relações uns com os outros e com aqueles que estão sob sua proteção.
"Muito verdade", respondeu ele.
E não apenas a sua educação, mas também as suas habitações e tudo o que lhes pertence devem ser tais que não prejudiquem a sua virtude como guardiões, nem os tentem a explorar os outros cidadãos. Qualquer homem sensato deve reconhecer isso.
Ele deve.
Consideremos agora qual será o seu modo de vida, caso queiram concretizar a nossa ideia deles. Em primeiro lugar, nenhum deles deverá possuir qualquer propriedade além do absolutamente necessário; tampouco deverão ter casa ou armazém privados, fechados a quem quer que deseje entrar; seus mantimentos deverão ser apenas os necessários a guerreiros treinados, homens de temperança e coragem; deverão concordar em receber dos cidadãos um salário fixo, suficiente para cobrir as despesas do ano e nada mais; e irão ao refeitório e viverão juntos como soldados em um acampamento. Diremos-lhes que o ouro e a prata lhes são dados por Deus; o metal divino está dentro deles, e, portanto, não precisam da impureza que circula entre os homens, e não devem contaminar o divino com qualquer mistura terrena; pois esse metal comum tem sido a origem de muitos atos profanos, mas o deles é imaculado. E somente eles, dentre todos os cidadãos, não poderão tocar ou manusear prata ou ouro, nem estar sob o mesmo teto que eles, nem usá-los, nem beber deles. E esta será a sua salvação, e eles serão os salvadores do Estado. Mas, se algum dia adquirirem casas, terras ou dinheiro próprios, tornar-se-ão donos de casa e lavradores em vez de guardiões, inimigos e tiranos em vez de aliados dos outros cidadãos; odiando e sendo odiados, conspirando e sendo conspirados, passarão toda a sua vida com muito mais terror dos inimigos internos do que dos externos, e a hora da ruína, tanto para eles próprios como para o resto do Estado, estará próxima. Por todas estas razões, não podemos dizer que assim será ordenado o nosso Estado, e que estas serão as normas por nós estabelecidas para os guardiões no que diz respeito às suas casas e a todos os outros assuntos?
Sim, disse Glauco.
Nesse momento, Adimanto fez uma pergunta: Como você responderia, Sócrates, disse ele, se alguém dissesse que você está tornando essas pessoas miseráveis e que elas são a causa de sua própria infelicidade? A cidade, na verdade, pertence a elas, mas elas não se beneficiam em nada disso. Enquanto isso, outros homens adquirem terras, constroem casas grandes e belas, têm tudo de bom ao seu redor, oferecem sacrifícios aos deuses por conta própria e praticam a hospitalidade. Além disso, como você acabou de dizer, eles têm ouro e prata e tudo o que é comum entre os privilegiados. Mas nossos pobres cidadãos não são melhores do que mercenários aquartelados na cidade, sempre de guarda?
Sim, eu disse; e você pode acrescentar que eles são apenas alimentados, e não pagos além da comida, como os outros homens; e, portanto, não podem, mesmo que quisessem, fazer uma viagem de lazer; não têm dinheiro para gastar com uma amante ou qualquer outra extravagância luxuosa, que, segundo a visão de mundo, é considerada felicidade; e muitas outras acusações da mesma natureza poderiam ser acrescentadas.
Mas, disse ele, vamos supor que tudo isso esteja incluído na acusação.
Você quer perguntar, eu disse, qual será a nossa resposta?
Sim.
Se prosseguirmos pelo caminho antigo, acredito, como eu disse, que encontraremos a resposta. E nossa resposta será que, mesmo como estão, nossos guardiões podem muito bem ser os homens mais felizes; mas que nosso objetivo ao fundar o Estado não era a felicidade desproporcional de qualquer classe, mas a maior felicidade de todos; pensávamos que em um Estado ordenado com vistas ao bem comum, teríamos mais chances de encontrar justiça, e em um Estado desordenado, injustiça: e, tendo-as encontrado, poderíamos então decidir qual dos dois é o mais feliz. Atualmente, creio que estamos moldando o Estado feliz, não aos poucos, ou com o objetivo de criar alguns cidadãos felizes, mas como um todo; e, em breve, passaremos a considerar o tipo oposto de Estado. Suponhamos que estivéssemos pintando uma estátua, e alguém se aproximasse e dissesse: "Por que vocês não aplicam as cores mais belas nas partes mais belas do corpo? Os olhos deveriam ser roxos, mas vocês os fizeram pretos." A ele, poderíamos responder com toda a razão: "Senhor, certamente o senhor não gostaria que embelezássemos os olhos a tal ponto que eles deixassem de ser olhos; considere, antes, se, ao dar a esta e às outras características a devida proporção, não tornamos o todo belo." E assim eu lhes digo: não nos obriguem a atribuir aos guardiões um tipo de felicidade que os transforme em algo além de guardiões; pois nós também podemos vestir nossos lavradores com trajes reais, colocar coroas de ouro em suas cabeças e ordenar que cultivem a terra o quanto quiserem, e nada mais. Nossos oleiros também poderiam ter permissão para repousar em divãs e festejar junto à lareira, passando a taça de vinho, enquanto sua roda de oleiro está convenientemente à mão, trabalhando na cerâmica apenas o quanto desejarem; Dessa forma, poderíamos fazer com que todas as classes fossem felizes — e então, como você imagina, todo o Estado seria feliz. Mas não nos coloque essa ideia na cabeça; pois, se lhe dermos ouvidos, o lavrador deixará de ser lavrador, o oleiro deixará de ser oleiro e ninguém terá o caráter de qualquer classe distinta no Estado. Ora, isso não tem muita importância quando a corrupção da sociedade e a pretensão de ser o que não se é se restringem aos sapateiros; mas quando os guardiões das leis e do governo são apenas aparentes e não verdadeiros guardiões, então veja como eles viram o Estado de cabeça para baixo; e, por outro lado, somente eles têm o poder de dar ordem e felicidade ao Estado. Queremos que nossos guardiões sejam verdadeiros salvadores e não destruidores do Estado, enquanto nosso oponente está pensando em camponeses em uma festa, que estão desfrutando de uma vida de folia, não em cidadãos que estão cumprindo seu dever para com o Estado. Mas, se for assim, estamos falando de coisas diferentes, e ele está falando de algo que não é um Estado. Portanto, devemos considerar se, ao nomearmos nossos tutores, buscaríamos sua maior felicidade individualmente, ou se esse princípio de felicidade não reside, antes, no Estado como um todo. Mas, se esta última for a verdade,Então, os guardiões e auxiliares, e todos os demais, em igualdade de condições, devem ser compelidos ou incentivados a realizar seu trabalho da melhor maneira possível. E assim todo o Estado crescerá em uma ordem nobre, e as diversas classes receberão a proporção de felicidade que a natureza lhes destina.
Acho que você tem toda a razão.
Gostaria de saber se você concorda com outra observação que me ocorreu.
O que será isso?
Parece haver duas causas para a deterioração das artes.
O que eles são?
Riqueza, eu disse, e pobreza.
Como eles agem?
O processo é o seguinte: quando um oleiro enriquece, você acha que ele ainda se dedicará à sua arte com o mesmo esmero?
Certamente que não.
Ele se tornará cada vez mais indolente e descuidado?
Muito verdade.
E o resultado será que ele se tornará um oleiro pior?
Sim; o estado dele piora muito.
Mas, por outro lado, se ele não tiver dinheiro e não puder fornecer a si mesmo ferramentas ou instrumentos, ele próprio não trabalhará tão bem, nem ensinará seus filhos ou aprendizes a trabalharem tão bem.
Certamente que não.
Então, sob a influência da pobreza ou da riqueza, os trabalhadores e seu trabalho estão igualmente sujeitos à degeneração?
Isso é evidente.
Eis, então, a descoberta de novos males, eu disse, contra os quais os guardiões terão que estar atentos, ou eles se infiltrarão na cidade sem serem notados.
Que males?
Riqueza, eu disse, e pobreza; uma é a mãe do luxo e da indolência, e a outra da mesquinhez e da maldade, e ambas da insatisfação.
"É bem verdade", respondeu ele; "mas ainda assim gostaria de saber, Sócrates, como nossa cidade poderá ir à guerra, especialmente contra um inimigo rico e poderoso, se estiver privada dos recursos necessários para a guerra."
Certamente haveria dificuldade, respondi, em entrar em guerra com um inimigo desses; mas não há dificuldade alguma quando há dois deles.
Como assim?, perguntou ele.
Em primeiro lugar, eu disse, se tivermos que lutar, nosso lado será formado por guerreiros treinados lutando contra um exército de homens ricos.
É verdade, disse ele.
E você não supõe, Adimanto, que um único boxeador perfeito em sua arte seria páreo para dois cavalheiros robustos e abastados que não fossem boxeadores?
Dificilmente, se o encontrassem de imediato.
E se ele fosse capaz de fugir e depois se virar e atacar aquele que se aproximou primeiro? E supondo que ele fizesse isso várias vezes sob o calor de um sol escaldante, não poderia ele, sendo um especialista, derrubar mais de uma pessoa robusta?
Certamente, disse ele, não haveria nada de maravilhoso nisso.
No entanto, é provável que os homens ricos tenham uma superioridade maior na ciência e na prática do boxe do que em qualidades militares.
Provavelmente.
Então podemos presumir que nossos atletas serão capazes de lutar com duas ou três vezes mais adversários do que eles?
Concordo com você, pois acho que você está certo.
E suponhamos que, antes do combate, nossos cidadãos enviem uma embaixada a uma das duas cidades, dizendo-lhes a verdade: Prata e ouro não temos, nem nos é permitido ter, mas vocês podem; venham, portanto, nos ajudar na guerra e tomar os despojos da outra cidade: Quem, ao ouvir essas palavras, preferiria lutar contra cães magros e astutos, em vez de, com os cães ao seu lado, lutar contra ovelhas gordas e tenras?
Isso é improvável; no entanto, poderia haver um perigo para o Estado pobre se a riqueza de muitos Estados fosse reunida em um só.
Mas que simplicidade a sua em usar o termo Estado para se referir a qualquer outro que não seja o nosso!
Por quê?
Deverias falar dos outros Estados no plural; nenhum deles é uma cidade, mas muitas cidades, como se diz no jogo. Pois, na verdade, qualquer cidade, por menor que seja, está dividida em duas: uma, a cidade dos pobres, a outra, a dos ricos; estas estão em guerra uma com a outra; e em ambas existem muitas subdivisões, e seria um completo equívoco tratá-las como um único Estado. Mas se as tratares como um só grupo, e atribuires a riqueza, o poder ou as pessoas de umas às outras, terás sempre muitos amigos e poucos inimigos. E o teu Estado, enquanto a sábia ordem que agora foi prescrita continuar a prevalecer nele, será o maior dos Estados, não me refiro à reputação ou à aparência, mas aos atos e à verdade, embora não conte com mais de mil defensores. Dificilmente encontrarás um único Estado que se iguale a ele, seja entre os helenos ou entre os bárbaros, embora existam muitos que pareçam tão grandes e muitas vezes maiores.
Isso é absolutamente verdade, disse ele.
E qual será, perguntei, o melhor limite a ser estabelecido por nossos governantes ao considerarem o tamanho do Estado e a quantidade de território que devem incluir, e além do qual não irão?
Que limite você proporia?
Eu permitiria que o Estado crescesse até o limite que fosse compatível com a unidade; esse, creio eu, é o limite adequado.
Muito bem, disse ele.
Eis, então, eu disse, outra ordem que terá de ser transmitida aos nossos guardiões: Que a nossa cidade não seja considerada nem grande nem pequena, mas una e autossuficiente.
E certamente, disse ele, esta não é uma ordem muito severa que lhes impomos.
E a outra, disse eu, da qual falávamos antes, é ainda mais leve — refiro-me ao dever de rebaixar os filhos dos guardiões quando inferiores e de elevar à condição de guardiões os filhos das classes inferiores, quando naturalmente superiores. A intenção era que, no caso dos cidadãos em geral, cada indivíduo fosse empregado para o fim a que a natureza o destinou, um trabalho para cada um, e então cada um faria seu próprio trabalho, sendo um só e não muitos; e assim toda a cidade seria uma só e não muitos.
Sim, ele disse; não é tão difícil assim.
As normas que estamos prescrevendo, meu bom Adeimanto, não são, como se poderia supor, uma série de grandes princípios, mas sim trivialidades, se tomarmos cuidado, como se diz, com a única grande coisa — uma coisa, porém, que eu diria não ser grande, mas suficiente para o nosso propósito.
O que seria isso?, perguntou ele.
Educação, eu disse, e formação: se nossos cidadãos forem bem educados e se tornarem homens sensatos, eles encontrarão facilmente o caminho certo em todas essas questões, bem como em outras que omito; como, por exemplo, o casamento, a posse de mulheres e a procriação de filhos, que seguirão o princípio geral de que os amigos têm tudo em comum, como diz o provérbio.
Essa será a melhor maneira de acalmá-los.
Além disso, eu disse que o Estado, se bem iniciado, move-se com força crescente como uma roda. Uma boa criação e educação implantam boas constituições, e essas boas constituições, enraizadas em uma boa educação, melhoram cada vez mais, e esse aprimoramento afeta a espécie humana, assim como a de outros animais.
"Muito possivelmente", disse ele.
Resumindo: este é o ponto para o qual, acima de tudo, a atenção de nossos governantes deve ser direcionada — que a música e a ginástica sejam preservadas em sua forma original, sem inovações. Eles devem fazer o máximo para mantê-las intactas. E quando alguém diz que a humanidade mais valoriza a música e a ginástica, é porque a música e a ginástica são práticas essenciais para a preservação da forma original da música e da ginástica.
'A música mais recente dos cantores,'
Eles temerão que ele esteja elogiando não canções novas, mas um novo tipo de canção; e isso não deveria ser elogiado, nem interpretado como o significado do poeta; pois qualquer inovação musical representa um perigo para todo o Estado e deveria ser proibida. Assim me diz Damon, e eu acredito plenamente nele; ele afirma que, quando os estilos musicais mudam, as leis fundamentais do Estado sempre mudam com eles.
Sim, disse Adeimanto; e podes acrescentar o meu voto ao de Damon e ao teu.
Então eu disse: nossos guardiões devem lançar os alicerces de sua fortaleza na música?
Sim, ele disse; a ilegalidade da qual você fala com tanta facilidade se infiltra.
Sim, respondi, em tom de brincadeira; e à primeira vista parece inofensivo.
Sim, disse ele, e não há mal nenhum; se não fosse pelo fato de que, pouco a pouco, esse espírito de licenciosidade, encontrando abrigo, penetra imperceptivelmente nos costumes e tradições; de onde, emanando com força crescente, invade os contratos entre os homens, e dos contratos passa para as leis e constituições, em total imprudência, terminando, por fim, Sócrates, na destruição de todos os direitos, tanto privados quanto públicos.
É verdade? Eu perguntei.
Essa é a minha crença, respondeu ele.
Então, como eu estava dizendo, nossos jovens devem ser educados desde cedo em um sistema mais rigoroso, pois se os divertimentos se tornarem ilegais e os próprios jovens se tornarem ilegais, eles nunca poderão se tornar cidadãos virtuosos e de boa conduta.
Muito verdade, disse ele.
E quando tiverem começado bem nas brincadeiras e, com a ajuda da música, tiverem adquirido o hábito da boa ordem, então esse hábito de ordem, de uma maneira tão diferente das brincadeiras desordenadas dos outros!, os acompanhará em todas as suas ações e será um princípio de crescimento para eles, e se houver algum lugar decadente no Estado, ele o reerguerá.
Muito verdade, disse ele.
Assim instruídos, eles inventarão por si mesmos quaisquer regras menores que seus antecessores tenham negligenciado completamente.
O que você quer dizer?
Refiro-me a coisas como estas: quando os jovens devem ficar em silêncio na presença dos mais velhos; como devem demonstrar respeito, levantando-se e fazendo-os sentar; que honra se deve aos pais; que roupas ou calçados devem ser usados; o modo de arrumar o cabelo; comportamento e boas maneiras em geral. Concorda comigo?
Sim.
Mas, a meu ver, há pouca sabedoria em legislar sobre tais assuntos — duvido que isso alguma vez seja feito; e é improvável que quaisquer leis escritas precisas sobre eles sejam duradouras.
Impossível.
Ao que parece, Adimanto, a direção que a educação dá a um homem determinará seu futuro. Não é verdade que semelhante sempre atrai semelhante?
Sem dúvida.
Até que se alcance um resultado raro e grandioso, que pode ser bom e, ao mesmo tempo, o oposto de bom?
Isso é inegável.
E por essa razão, eu disse, não tentarei legislar mais sobre eles.
"Como era de se esperar", respondeu ele.
Bem, e quanto aos assuntos da ágora, e às relações comuns entre os homens, ou ainda aos acordos com artesãos; sobre insultos e ofensas, ou o início de ações judiciais e a nomeação de júris, o que diriam vocês? Também podem surgir questões sobre quaisquer imposições e cobranças de taxas de mercado e portuárias que possam ser exigidas, e, em geral, sobre a regulamentação de mercados, polícia, portos e afins. Mas, céus! Será que nos dignaremos a legislar sobre algum desses assuntos específicos?
Penso, disse ele, que não há necessidade de impor leis sobre eles a homens bons; quais regulamentos são necessários eles mesmos descobrirão em breve.
Sim, eu disse, meu amigo, se Deus tão somente lhes preservar as leis que lhes demos.
E sem a ajuda divina, disse Adimanto, eles continuarão para sempre criando e remendando suas leis e suas vidas na esperança de alcançar a perfeição.
Você os compararia, eu disse, àqueles inválidos que, não tendo autocontrole, não abandonam seus hábitos de embriaguez?
Exatamente.
Sim, eu disse; e que vida deliciosa eles levam! Estão sempre se automedicando, agravando e complicando seus distúrbios, e sempre imaginando que serão curados por qualquer remédio que alguém lhes recomende.
Segundo ele, casos como esse são muito comuns em inválidos desse tipo.
Sim, respondi; e o mais curioso é que consideram seu pior inimigo aquele que lhes diz a verdade, que é simplesmente a de que, a menos que abandonem a comida, a bebida, a vida de mulherengo e a ociosidade, nem remédio, nem cauterização, nem feitiço, nem amuleto, nem qualquer outro remédio adiantará.
"Que encanto!", respondeu ele. "Não vejo nada de encantador em se envolver numa paixão com um homem que lhe diz o que é certo."
Eu disse: "Esses senhores não parecem estar em sua boa graça."
Certamente que não.
Nem elogiariam o comportamento de Estados que agem como os homens que acabei de descrever. Pois não existem Estados mal ordenados em que os cidadãos são proibidos, sob pena de morte, de alterar a constituição? E, no entanto, aquele que corteja com mais doçura aqueles que vivem sob esse regime, que os mima, que os bajula e que é hábil em antecipar e satisfazer seus humores, é considerado um grande e bom estadista — não se assemelham esses Estados às pessoas que descrevi?
Sim, disse ele; os Estados são tão ruins quanto os homens; e estou longe de elogiá-los.
Mas você não admira, eu disse, a frieza e a destreza desses ministros da corrupção política tão preparados?
Sim, disse ele, concordo; mas não com todos, pois há alguns que foram iludidos pelos aplausos da multidão, fazendo-os acreditar que são verdadeiros estadistas, e esses não são lá muito admiráveis.
O que você quer dizer? Eu disse: você deveria ter mais compaixão por eles. Quando um homem não sabe medir, e muitos outros que também não sabem medir afirmam que ele tem quatro côvados de altura, como ele pode deixar de acreditar no que eles dizem?
Não, disse ele, certamente não nesse caso.
Pois bem, não se irrite com eles; pois não são eles como uma peça de teatro, tentando implementar reformas insignificantes como as que eu descrevi? Estão sempre imaginando que, por meio de legislação, acabarão com as fraudes em contratos e outras artimanhas que mencionei, sem saber que, na realidade, estão cortando as cabeças de uma hidra.
Sim, ele disse; é exatamente isso que eles estão fazendo.
Eu disse: "Considero que o verdadeiro legislador não se preocupará com esse tipo de legislação, seja ela referente a leis ou à constituição, tanto em um Estado desordenado quanto em um Estado bem ordenado; pois no primeiro caso são completamente inúteis, e no segundo não haverá dificuldade em elaborá-las; e muitas delas decorrerão naturalmente de nossas regulamentações anteriores."
Então, perguntou ele, o que ainda nos resta do trabalho de legislar?
"Nada nos diz respeito", respondi; "mas a Apolo, o deus de Delfos, cabe ordenar as coisas mais grandiosas, nobres e importantes de todas."
Quais são eles?, perguntou ele.
A instituição de templos e sacrifícios, e todo o serviço aos deuses, semideuses e heróis; também a organização dos locais de sepultamento e os ritos que devem ser observados por aquele que deseja apaziguar os habitantes do mundo inferior. Essas são questões das quais nós mesmos somos ignorantes, e como fundadores de uma cidade, seríamos imprudentes em confiá-las a qualquer intérprete que não fosse nossa divindade ancestral. Ele é o deus que reside no centro, no umbigo da Terra, e é o intérprete da religião para toda a humanidade.
Você tem razão, e faremos como você propôs.
Mas onde, em meio a tudo isso, está a justiça? Filho de Ariston, diga-me onde. Agora que nossa cidade se tornou habitável, acenda uma vela e procure, e peça a ajuda de seu irmão, Polemarco e do restante de nossos amigos, e vejamos onde podemos encontrar justiça e onde injustiça, e em que elas diferem uma da outra, e qual delas o homem que deseja ser feliz deve ter como sua porção, seja ela vista ou invisível pelos deuses e homens.
"Bobagem", disse Glauco: "você não prometeu se examinar, dizendo que não ajudar a justiça em sua necessidade seria uma impiedade?"
Não nego que disse isso e, como você me lembra, cumprirei minha palavra; mas você precisa participar.
"Sim, nós iremos", respondeu ele.
Bem, então, espero fazer a descoberta desta forma: pretendo começar partindo do pressuposto de que o nosso Estado, se devidamente ordenado, é perfeito.
Isso é absolutamente certo.
E sendo perfeito, é, portanto, sábio, valente, moderado e justo.
Isso também é claro.
E, qualquer que seja a qualidade encontrada no Estado, aquela que não for encontrada será o resíduo?
Muito bom.
Se existissem quatro coisas, e estivéssemos procurando por uma delas, onde quer que estivesse, poderíamos reconhecer a primeira e não teríamos mais problemas; ou poderíamos conhecer as outras três primeiro, e então a quarta seria claramente a que restava.
Muito verdade, disse ele.
E não seria possível aplicar um método semelhante às virtudes, que também são quatro?
Claramente.
Em primeiro lugar entre as virtudes encontradas no Estado, destaca-se a sabedoria, e nisto percebo uma certa peculiaridade.
O que é aquilo?
Diz-se que o Estado que temos descrito é sábio por ser bom em aconselhamento?
Muito verdade.
E um bom conselho é claramente uma forma de conhecimento, pois não é pela ignorância, mas sim pelo conhecimento, que os homens aconselham bem.
Claramente.
E os tipos de conhecimento em um Estado são muitos e diversos?
Claro.
Existe o conhecimento do carpinteiro; mas será esse o tipo de conhecimento que confere a uma cidade o título de sábia e prudente em seus conselhos?
Certamente que não; isso apenas daria à cidade a reputação de ser habilidosa em carpintaria.
Então, uma cidade não deve ser considerada sábia apenas por possuir um conhecimento que aconselha o melhor sobre utensílios de madeira?
Certamente que não.
Nem por causa de um conhecimento que aconselhe sobre potes de bronze, eu disse, nem por possuir qualquer outro conhecimento semelhante?
Não por causa de nenhum deles, disse ele.
Nem mesmo por causa de um conhecimento que cultiva a terra; isso daria à cidade o nome de agrícola?
Sim.
Bem, eu disse, e existe algum conhecimento em nosso Estado recém-fundado, entre algum dos cidadãos, que aconselhe não sobre algo específico no Estado, mas sobre o todo, e considere como um Estado pode lidar melhor consigo mesmo e com outros Estados?
Certamente que sim.
E o que é esse conhecimento, e entre quem ele se encontra?, perguntei.
É o conhecimento dos guardiões, respondeu ele, e encontra-se entre aqueles que acabamos de descrever como guardiões perfeitos.
E qual é o nome que a cidade deriva da posse desse tipo de conhecimento?
O nome do bem em conselho e verdadeiramente sábio.
E haverá em nossa cidade mais desses verdadeiros guardiões ou mais ferreiros?
Os ferreiros, respondeu ele, serão muito mais numerosos.
Não serão os guardiões a menor de todas as classes que recebem um nome derivado da profissão de algum tipo de conhecimento?
Muito o menor.
Assim, em virtude da menor parte ou classe, e do conhecimento que reside nessa parte que preside e governa, todo o Estado, estando assim constituído segundo a natureza, será sábio; e esta, que possui o único conhecimento digno de ser chamado de sabedoria, foi ordenada pela natureza a ser a menor de todas as classes.
Com certeza.
Assim, então, eu disse, a natureza e o lugar de uma das quatro virtudes no Estado foram descobertos de alguma forma.
E, na minha humilde opinião, foi descoberto de forma muito satisfatória, respondeu ele.
Repito, não há dificuldade em perceber a natureza da coragem e em que parte reside a qualidade que confere ao Estado o nome de corajoso.
O que você quer dizer?
Ora, eu disse, todos aqueles que chamam um Estado de corajoso ou covarde estarão pensando na parte que luta e vai à guerra em nome do Estado.
Ninguém, respondeu ele, jamais pensaria em outra opção.
O restante dos cidadãos pode ser corajoso ou covarde, mas sua coragem ou covardia não terá, a meu ver, o efeito de tornar a cidade uma coisa ou outra.
Certamente que não.
A cidade será corajosa em virtude de uma parte de si mesma que preserve, em todas as circunstâncias, aquela opinião sobre a natureza das coisas a serem temidas e das que não devem ser temidas, na qual nosso legislador os educou; e é isso que vocês chamam de coragem.
Gostaria de ouvir o que você está dizendo mais uma vez, pois não acho que o tenha compreendido perfeitamente.
Quero dizer que a coragem é uma espécie de salvação.
Salvação de quê?
Da opinião a respeito das coisas a serem temidas, o que são e de que natureza, que a lei incute por meio da educação; e com as palavras 'em todas as circunstâncias' quero insinuar que, no prazer ou na dor, ou sob a influência do desejo ou do medo, o homem preserva e não perde essa opinião. Devo dar-lhe um exemplo?
Por favor.
Como eu disse, os tintureiros, ao tingirem lã para produzir o verdadeiro púrpura-marinho, começam por selecionar o branco; preparam-no e o tratam com muito cuidado e esmero, para que a base branca absorva a tonalidade púrpura em sua plenitude. O tingimento então prossegue; e tudo o que é tingido dessa maneira adquire uma cor resistente, e nenhuma lavagem, com ou sem soda cáustica, consegue remover o brilho. Mas, quando a base não é devidamente preparada, você deve ter notado como a aparência, seja do púrpura ou de qualquer outra cor, fica ruim.
Sim, ele disse; eu sei que eles têm uma aparência desbotada e ridícula.
Então agora, eu disse, vocês entenderão qual era o nosso objetivo ao selecionar nossos soldados e educá-los em música e ginástica; estávamos criando influências que os preparariam para absorver a essência das leis com perfeição, e a cor de sua opinião sobre os perigos e sobre qualquer outra opinião deveria ser fixada indelévelmente por sua educação e treinamento, não sendo apagada por substâncias tão potentes quanto o prazer — um agente muito mais poderoso para purificar a alma do que qualquer soda ou soda cáustica; ou pela tristeza, pelo medo e pelo desejo, os mais poderosos de todos os solventes. E esse tipo de poder salvador universal da opinião verdadeira em conformidade com a lei sobre perigos reais e imaginários, eu chamo e afirmo ser coragem, a menos que vocês discordem.
Mas concordo, respondeu ele; pois suponho que você queira excluir a mera coragem desinibida, como a de um animal selvagem ou de um escravo — esta, em sua opinião, não é a coragem que a lei ordena e deveria ter outro nome.
Sem dúvida alguma.
Então, posso inferir que a coragem é como você a descreve?
Sim, disse eu, pode, e se acrescentar as palavras "de um cidadão", não estará muito longe da verdade; — daqui em diante, se quiser, prosseguiremos com o exame, mas no momento não buscamos coragem, mas justiça; e para os propósitos de nossa investigação, já dissemos o suficiente.
Você tem razão, ele respondeu.
Duas virtudes ainda precisam ser descobertas no Estado: primeiro, a temperança, e depois a justiça, que é o objetivo final de nossa busca.
Muito verdade.
Agora, podemos encontrar justiça sem nos preocuparmos com a temperança?
Não sei como isso pode ser alcançado, disse ele, nem desejo que a justiça seja trazida à tona e a temperança seja esquecida; portanto, gostaria que me fizessem o favor de considerar a temperança em primeiro lugar.
Certamente, respondi, não teria justificativa para recusar seu pedido.
Então pense nisso, disse ele.
Sim, respondi; irei; e, pelo que posso ver neste momento, a virtude da temperança tem mais a ver com a harmonia e a sinfonia do que a anterior.
Como assim?, perguntou ele.
Respondi que a temperança é a ordenação ou o controle de certos prazeres e desejos; curiosamente, isso está implícito no ditado "o homem ser seu próprio mestre"; e outros vestígios dessa mesma noção podem ser encontrados na linguagem.
Sem dúvida, disse ele.
Há algo de ridículo na expressão "mestre de si mesmo", pois o mestre também é o servo e o servo o mestre; e em todas essas formas de falar, denota-se a mesma pessoa.
Certamente.
O significado, creio eu, é que na alma humana existe um princípio melhor e também um princípio pior; e quando o melhor tem o pior sob controle, então diz-se que o homem é senhor de si mesmo; e este é um termo elogioso: mas quando, devido à má educação ou más companhias, o princípio melhor, que também é o menor, é subjugado pela maior massa do pior — neste caso, ele é culpado e chamado de escravo de si mesmo e sem princípios.
Sim, há uma razão para isso.
E agora, eu disse, observem nosso Estado recém-criado, e lá vocês encontrarão uma dessas duas condições realizada; pois o Estado, como vocês reconhecerão, pode ser justamente chamado de senhor de si mesmo, se as palavras 'temperança' e 'autocontrole' expressarem verdadeiramente o domínio da parte melhor sobre a pior.
Sim, disse ele, vejo que o que você diz é verdade.
Gostaria ainda de observar que os múltiplos e complexos prazeres, desejos e dores são geralmente encontrados em crianças, mulheres, criados e nos chamados homens livres, que pertencem à classe mais baixa e mais numerosa.
Certamente, disse ele.
Ao passo que os desejos simples e moderados que seguem a razão e são guiados pela mente e pela opinião correta, encontram-se apenas em poucos, e estes são os mais bem-nascidos e os mais bem-educados.
Muito verdade.
Esses dois aspectos, como vocês podem perceber, têm um lugar em nosso Estado; e os desejos mesquinhos da maioria são reprimidos pelos desejos virtuosos e pela sabedoria da minoria.
"É o que eu percebo", disse ele.
Então, se existe alguma cidade que possa ser descrita como senhora de seus próprios prazeres e desejos, e senhora de si mesma, a nossa pode reivindicar tal designação?
Certamente, respondeu ele.
Também pode ser chamado de temperado, e pelas mesmas razões?
Sim.
E se houver algum Estado em que governantes e súditos concordem sobre quem deve governar, esse será o nosso Estado?
Sem dúvida.
E estando os cidadãos assim de acordo entre si, em que classe se encontrará a temperança — nos governantes ou nos súditos?
Em ambos os casos, como eu imagino, ele respondeu.
Você percebe que não estávamos muito errados em nossa suposição de que a temperança era uma espécie de harmonia?
Por quê?
Por que? Porque a temperança é diferente da coragem e da sabedoria, cada uma residindo apenas em uma parte, uma tornando o Estado sábio e a outra valente; não assim a temperança, que se estende ao todo, percorrendo todas as notas da escala e produzindo uma harmonia entre os mais fracos e os mais fortes, e a classe média, quer se suponha que sejam mais fortes ou mais fracos em sabedoria, poder, número, riqueza ou qualquer outra coisa. Portanto, podemos considerar com toda a certeza que a temperança é o acordo entre os naturalmente superiores e os inferiores quanto ao direito de governar de cada um, tanto nos Estados quanto nos indivíduos.
Concordo plenamente com você.
Então, eu disse, podemos considerar que três das quatro virtudes foram descobertas em nosso Estado. A última dessas qualidades que tornam um Estado virtuoso deve ser a justiça, se ao menos soubéssemos o que isso significa.
A conclusão é óbvia.
Chegou então a hora, Glauco, em que, como caçadores, devemos cercar a mata e ficar atentos para que a justiça não escape, desapareça de vista e nos escape; pois sem dúvida ela está em algum lugar nesta região: vigie, portanto, e esforce-se para avistá-la, e se a vir primeiro, avise-me.
Quem me dera! Mas você deve me considerar mais como um seguidor que tem olhos suficientes apenas para ver o que você lhe mostra — isso é tudo o que eu sirvo.
Ofereça uma oração comigo e siga-me.
Eu irei, mas você precisa me mostrar o caminho.
Não há caminho, eu disse, e a floresta é escura e inexplicável; mesmo assim, devemos prosseguir.
Vamos em frente.
Eis que avistei algo: Olá! exclamei, começo a perceber um rastro, e creio que a pedreira não escapará.
Boas notícias, disse ele.
Sinceramente, eu disse, somos uns idiotas.
Por quê?
Ora, meu caro senhor, no início de nossa investigação, há muito tempo, a justiça estava aos nossos pés, e nós nunca a vimos; nada poderia ser mais ridículo. Como pessoas que andam procurando o que têm nas mãos — assim éramos nós — não olhávamos para o que procurávamos, mas para o que estava muito distante; e por isso, suponho, não a vimos.
O que você quer dizer?
O que quero dizer é que, na realidade, há muito tempo que falamos de justiça e não a reconhecemos.
Estou ficando impaciente com a duração do seu exórdio.
Então, diga-me, eu disse, se estou certo ou não: você se lembra do princípio original que sempre estabelecemos na fundação do Estado, de que um homem deveria praticar apenas uma coisa, aquela para a qual sua natureza era mais adequada; ora, a justiça é esse princípio ou parte dele.
Sim, costumávamos dizer que um homem deveria fazer apenas uma coisa.
Além disso, afirmamos que justiça significa cuidar da própria vida e não se intrometer; dissemos isso repetidas vezes, e muitos outros nos disseram o mesmo.
Sim, nós dissemos isso.
Então, assumir que conduzir os próprios negócios de uma determinada maneira é justo pode levar a crer que isso seja justo. Você poderia me dizer de onde tiro essa conclusão?
Não posso, mas gostaria que me dissessem.
Porque penso que esta é a única virtude que permanece no Estado quando as outras virtudes da temperança, da coragem e da sabedoria são abstraídas; e que esta é a causa e condição última da existência de todas elas, e, ao permanecer nelas, é também o que as preserva; e estávamos dizendo que, se as três fossem descobertas por nós, a justiça seria a quarta ou a restante.
Isso decorre necessariamente disso.
Se nos pedirem para determinar qual dessas quatro qualidades, por sua presença, mais contribui para a excelência do Estado — se a concordância entre governantes e súditos, ou a preservação, nos soldados, da opinião que a lei ordena sobre a verdadeira natureza dos perigos, ou a sabedoria e a vigilância nos governantes, ou se esta outra que estou mencionando, e que se encontra em crianças e mulheres, escravos e livres, artesãos, governantes e súditos — a qualidade, quero dizer, de cada um fazer o seu trabalho e não se intrometer na vida alheia —, a questão não é tão fácil de responder.
Certamente, respondeu ele, haveria dificuldade em dizer qual.
Assim, o poder de cada indivíduo no Estado de realizar seu próprio trabalho parece competir com as outras virtudes políticas: sabedoria, temperança, coragem.
Sim, ele disse.
E a virtude que entra em jogo nessa competição é a justiça?
Exatamente.
Vamos analisar a questão sob outra perspectiva: não seriam os governantes de um Estado aqueles a quem você confiaria a função de julgar ações judiciais?
Certamente.
E as ações judiciais são decididas com base em algum outro fundamento senão o de que um homem não pode tomar o que é de outrem, nem ser privado do que é seu?
Sim; esse é o princípio deles.
Qual é o princípio justo?
Sim.
Então, sob essa perspectiva, a justiça também será admitida como o ter e fazer o que é próprio do homem e lhe pertence?
Muito verdade.
Pense agora e diga se concorda comigo ou não. Suponha que um carpinteiro exerça a profissão de sapateiro, ou um sapateiro a de carpinteiro; e suponha que eles troquem suas ferramentas ou suas funções, ou que a mesma pessoa exerça o trabalho de ambos, ou qualquer que seja a mudança; você acha que isso causaria algum grande prejuízo ao Estado?
Não muito.
Mas quando o sapateiro, ou qualquer outro homem que a natureza designou para ser comerciante, com o coração enaltecido pela riqueza, pela força, pelo número de seguidores ou por qualquer vantagem semelhante, tenta forçar sua entrada na classe dos guerreiros, ou um guerreiro na dos legisladores e guardiões, para as quais não está apto, e assume as ferramentas ou as funções do outro; ou quando um homem é comerciante, legislador e guerreiro, tudo em um só, então creio que concordará comigo ao dizer que essa troca e essa intromissão de um no outro é a ruína do Estado.
Com certeza.
Visto então, eu disse, que existem três classes distintas, qualquer interferência de uma na outra, ou a transformação de uma em outra, é o maior dano ao Estado, e pode ser justamente chamada de maldade.
Exatamente.
E o maior grau de maldade contra a própria cidade seria por você considerado injustiça?
Certamente.
Isso, portanto, é injustiça; e, por outro lado, quando o comerciante, o auxiliar e o guardião fazem cada um o seu trabalho, isso é justiça e tornará a cidade justa.
Concordo com você.
Não seremos, como eu disse, excessivamente otimistas por enquanto; mas se, durante o teste, essa concepção de justiça for verificada tanto no indivíduo quanto no Estado, não haverá mais espaço para dúvidas; se não for verificada, precisaremos de uma nova investigação. Primeiro, vamos concluir a antiga investigação, que iniciamos, como vocês se lembram, sob a impressão de que, se pudéssemos examinar a justiça em uma escala maior, haveria menos dificuldade em discerni-la no indivíduo. Esse exemplo maior parecia ser o Estado, e, portanto, construímos um tão bom quanto possível, sabendo bem que a justiça seria encontrada em um bom Estado. Que a descoberta que fizemos seja agora aplicada ao indivíduo — se houver concordância, ficaremos satisfeitos; ou, se houver divergência no indivíduo, voltaremos ao Estado e faremos outro teste da teoria. O atrito entre os dois, quando aplicados em conjunto, poderá revelar uma luz na qual a justiça brilhará, e a visão que então se revelar, fixaremos em nossas almas.
Isso ocorrerá normalmente; faremos como você diz.
Em seguida, perguntei: Quando duas coisas, uma maior e uma menor, recebem o mesmo nome, elas são semelhantes ou diferentes na medida em que são chamadas pelo mesmo nome?
Tipo, ele respondeu.
O homem justo, então, se considerarmos apenas a ideia de justiça, será como o Estado justo?
Ele vai.
E um Estado era considerado justo por nós quando as três classes que o compunham cuidavam de seus próprios assuntos; e também considerado moderado, valente e sábio em razão de certas outras afeições e qualidades dessas mesmas classes?
É verdade, disse ele.
E assim também, em relação ao indivíduo, podemos supor que ele possui em sua própria alma os mesmos três princípios que se encontram no Estado; e ele pode ser corretamente descrito nos mesmos termos, porque é afetado da mesma maneira?
Certamente, disse ele.
Mais uma vez, então, meu amigo, chegamos a uma questão fácil: a alma possui ou não esses três princípios?
Uma pergunta fácil! Aliás, Sócrates, o provérbio diz que o difícil é o bom.
Muito bem, eu disse; e não creio que o método que estamos empregando seja de todo adequado para a solução precisa desta questão; o método correto é outro, e mais extenso. Ainda assim, podemos chegar a uma solução que não seja inferior ao nível da investigação anterior.
Não podemos nos contentar com isso?, disse ele;— dadas as circunstâncias, estou bastante satisfeito.
Eu também, respondi, ficarei extremamente satisfeito.
Então não desanime em prosseguir com a especulação, disse ele.
Não devemos reconhecer, eu disse, que em cada um de nós existem os mesmos princípios e hábitos que existem no Estado; e que do indivíduo eles passam para o Estado? — de que outra forma poderiam chegar lá? Tomemos a qualidade da paixão ou do espírito; — seria ridículo imaginar que essa qualidade, quando encontrada nos Estados, não deriva dos indivíduos que supostamente a possuem, por exemplo, os trácios, os citas e, em geral, as nações nórdicas; e o mesmo pode ser dito do amor ao conhecimento, que é a característica especial da nossa parte do mundo, ou do amor ao dinheiro, que pode, com igual verdade, ser atribuído aos fenícios e egípcios.
Exatamente isso, disse ele.
Não há dificuldade em entender isso.
Nenhuma.
Mas a questão não é tão simples quando passamos a perguntar se esses princípios são três ou um; se, isto é, aprendemos com uma parte da nossa natureza, ficamos irritados com outra e com uma terceira desejamos a satisfação dos nossos apetites naturais; ou se a alma inteira entra em ação em cada tipo de ação — determinar isso é a dificuldade.
Sim, ele disse; aí reside a dificuldade.
Vamos agora tentar determinar se são iguais ou diferentes.
Como podemos?, perguntou ele.
Respondi da seguinte forma: A mesma coisa claramente não pode agir ou sofrer a ação da mesma coisa na mesma parte ou em relação à mesma coisa ao mesmo tempo, de maneiras contrárias; e, portanto, sempre que essa contradição ocorre em coisas aparentemente iguais, sabemos que elas realmente não são iguais, mas diferentes.
Bom.
Por exemplo, eu disse, a mesma coisa pode estar em repouso e em movimento ao mesmo tempo na mesma parte?
Impossível.
Ainda assim, eu disse, vamos ter uma definição mais precisa dos termos, para que não nos desentendamos mais tarde. Imagine o caso de um homem que está de pé e também movendo as mãos e a cabeça, e suponha que alguém diga que a mesma pessoa está em movimento e em repouso ao mesmo tempo — a esse modo de expressão, objetaríamos e diríamos, em vez disso, que uma parte dele está em movimento enquanto outra está em repouso.
Muito verdade.
E suponhamos que o objetor refine ainda mais o argumento e faça a distinção sutil de que não apenas partes de piões, mas piões inteiros, quando giram com seus pinos fixos no mesmo ponto, estão em repouso e em movimento simultaneamente (e ele pode dizer o mesmo de qualquer coisa que gire no mesmo ponto), sua objeção não seria admitida por nós, porque, nesses casos, as coisas não estão em repouso e em movimento nas mesmas partes de si mesmas; diríamos antes que elas têm um eixo e uma circunferência, e que o eixo permanece imóvel, pois não há desvio da perpendicular; e que a circunferência gira. Mas se, enquanto gira, o eixo se inclina para a direita ou para a esquerda, para frente ou para trás, então, de nenhum ponto de vista, elas podem estar em repouso.
Essa é a maneira correta de descrevê-los, respondeu ele.
Então, nenhuma dessas objeções nos confundirá, nem nos inclinará a acreditar que a mesma coisa, ao mesmo tempo, na mesma parte ou em relação à mesma coisa, possa agir ou ser afetada de maneiras contrárias.
Certamente que não, segundo a minha opinião.
No entanto, eu disse, para que não sejamos obrigados a examinar todas essas objeções e provar, por fim, que são falsas, assumamos seu absurdo e prossigamos sob o entendimento de que, se daqui em diante essa suposição se revelar falsa, todas as consequências que dela decorrem serão anuladas.
Sim, ele disse, essa será a melhor maneira.
Bem, eu disse, você não admitiria que assentimento e discordância, desejo e aversão, atração e repulsão, são todos opostos, sejam considerados ativos ou passivos (pois isso não faz diferença no fato de serem opostos)?
Sim, ele disse, eles são opostos.
Bem, eu disse, e a fome e a sede, e os desejos em geral, e ainda o querer e o desejar — tudo isso você referiria às classes já mencionadas. Você diria — não é? — que a alma daquele que deseja está buscando o objeto de seu desejo; ou que está atraindo para si aquilo que deseja possuir; ou ainda, quando uma pessoa quer que algo lhe seja dado, sua mente, ansiando pela realização de seu desejo, manifesta sua vontade de tê-lo com um aceno de cabeça em sinal de concordância, como se lhe tivessem feito uma pergunta?
Muito verdade.
E o que você diria da falta de vontade, da aversão e da ausência de desejo? Não deveriam essas características ser classificadas na categoria oposta, de repulsa e rejeição?
Certamente.
Admitindo que isso seja verdade para o desejo em geral, vamos supor uma classe particular de desejos, e dentre eles, selecionaremos a fome e a sede, como são chamadas, que são as mais óbvias.
Vamos fazer essa aula, disse ele.
O objetivo de um é a comida, e o do outro, a bebida?
Sim.
E aqui reside o ponto crucial: não é a sede o desejo que a alma tem de bebida, e somente de bebida; não de bebida qualificada por qualquer outra coisa; por exemplo, quente ou fria, ou muita ou pouca, ou, em suma, bebida de qualquer tipo específico: mas se a sede for acompanhada de calor, então o desejo é por bebida fria; ou, se acompanhada de frio, então por bebida quente; ou, se a sede for excessiva, então a bebida desejada será excessiva; ou, se não for grande, a quantidade de bebida também será pequena: mas a sede pura e simples desejará bebida pura e simples, que é a satisfação natural da sede, assim como a comida o é da fome?
Sim, ele disse; o desejo simples é, como você disse, em todos os casos, do objeto simples, e o desejo qualificado do objeto qualificado.
Mas aqui pode surgir uma confusão; e eu gostaria de evitar que um oponente se levante e diga que ninguém deseja apenas bebida, mas boa bebida, ou apenas comida, mas boa comida; pois o bem é o objeto universal do desejo, e a sede, sendo um desejo, será necessariamente sede de boa bebida; e o mesmo se aplica a todos os outros desejos.
Sim, respondeu ele, o adversário pode ter algo a dizer.
No entanto, devo manter a ideia de que, entre os parentes, alguns possuem uma qualidade associada a um ou outro termo da relação; outros são simples e têm seus correlatos simples.
Não sei o que você quer dizer.
Bem, você sabe, é claro, que o maior é relativo ao menor?
Certamente.
E do muito maior para o muito menor?
Sim.
E o que às vezes é maior para o que às vezes é menor, e o maior que está por vir para o menor que está por vir?
Certamente, disse ele.
E assim também, em relação a mais e menos, e a outros termos correlativos, como o dobro e a metade, ou ainda, o mais pesado e o mais leve, o mais rápido e o mais lento; e a quente e frio, e a quaisquer outros termos relacionados;—não é isso verdade para todos eles?
Sim.
E o mesmo princípio não se aplica às ciências? O objeto da ciência é o conhecimento (assumindo que essa seja a definição correta), mas o objeto de uma ciência específica é um tipo específico de conhecimento; quero dizer, por exemplo, que a ciência da construção de casas é um tipo de conhecimento que é definido e diferenciado de outros tipos e, portanto, é denominado arquitetura.
Certamente.
Porque possui uma qualidade específica que nenhuma outra tem?
Sim.
E possui essa qualidade específica porque tem um objeto de um tipo particular; e isso também se aplica às outras artes e ciências?
Sim.
Bem, se me fiz entender, vocês compreenderão o que eu quis dizer originalmente sobre parentesco. Meu significado era que, se um termo de parentesco é considerado isoladamente, o outro também o é; se um termo é qualificado, o outro também o é. Não quero dizer que parentesco não possa ser diferente, ou que a ciência da saúde seja saudável, ou da doença necessariamente doentia, ou que as ciências do bem e do mal sejam, portanto, boas e más; mas apenas que, quando o termo "ciência" não é mais usado de forma absoluta, mas tem um objeto qualificado, que neste caso é a natureza da saúde e da doença, ele se torna definido e, portanto, é chamado não apenas de ciência, mas de ciência da medicina.
Compreendo perfeitamente e penso como você.
Não diria que a sede é um desses termos essencialmente relativos, que claramente tem uma relação—
Sim, a sede é relativa à bebida.
E um certo tipo de sede está relacionado a um certo tipo de bebida; mas a sede, por si só, não é de muita nem de pouca, nem de boa nem de má, nem de qualquer tipo específico de bebida, mas apenas de bebida?
Certamente.
Então a alma do sedento, na medida em que tem sede, deseja apenas beber; pois é isso que anseia e tenta obter.
Isso é óbvio.
E se você imaginar algo que afasta uma alma sedenta da bebida, isso deve ser diferente do princípio da sede que a atrai como um animal para beber; pois, como estávamos dizendo, a mesma coisa não pode, ao mesmo tempo e com a mesma parte de si mesma, agir de maneiras contrárias em relação à mesma coisa.
Impossível.
Assim como não se pode dizer que as mãos do arqueiro empurram e puxam o arco ao mesmo tempo, o que se diz é que uma mão empurra e a outra puxa.
Exatamente isso, respondeu ele.
E pode um homem ter sede, mas não querer beber?
Sim, ele disse, isso acontece constantemente.
E, nesse caso, o que dizer? Não diríamos que existe algo na alma do homem que o incita a beber, e algo mais forte que o impede, algo que é diferente do princípio que o incita?
Devo dizer que sim.
E o princípio proibitivo deriva da razão, enquanto aquilo que ordena e atrai procede da paixão e da doença?
Claramente.
Então podemos presumir, com alguma segurança, que são dois, e que diferem entre si; aquele com o qual o homem raciocina, podemos chamar de princípio racional da alma, o outro, com o qual ele ama, anseia, tem sede e sente os impulsos de qualquer outro desejo, pode ser chamado de irracional ou apetitivo, o aliado de diversos prazeres e satisfações?
Sim, disse ele, podemos presumir que sejam diferentes.
Então, vamos finalmente determinar que existem dois princípios na alma. E quanto à paixão, ou espírito? Seria um terceiro princípio, ou algo semelhante a um dos anteriores?
Eu diria que é semelhante ao desejo.
Bem, eu disse, há uma história que me lembro de ter ouvido, e na qual acredito. A história é a seguinte: Leôncio, filho de Aglaion, subindo um dia do Pireu, sob a muralha norte, do lado de fora, observou alguns cadáveres estendidos no chão, no local das execuções. Ele sentiu um desejo de vê-los, e também um pavor e repulsa por eles; por um tempo, lutou e cobriu os olhos, mas por fim o desejo o venceu; e, forçando-os a abrir, correu até os cadáveres, dizendo: "Vejam, seus miseráveis, saciem-se com a bela visão."
Eu mesmo já ouvi essa história, disse ele.
A moral da história é que, às vezes, a raiva entra em guerra com o desejo, como se fossem duas coisas distintas.
Sim; esse é o significado, disse ele.
E não existem muitos outros casos em que observamos que, quando os desejos de um homem prevalecem violentamente sobre a sua razão, ele se amaldiçoa e se enfurece com a violência dentro de si, e que nessa luta, que é como a luta de facções em um Estado, seu espírito está do lado da sua razão? Mas que o elemento passional ou impetuoso participe dos desejos quando a razão decide que não deve ser contrariada, é algo que creio que você nunca observou ocorrer em si mesmo, nem, como imagino, em mais ninguém?
Certamente que não.
Suponha que um homem pense ter feito um mal a outrem; quanto mais nobre ele for, menos capaz será de se indignar com qualquer sofrimento, como fome, frio ou qualquer outra dor que a pessoa lesada lhe inflija — ele considera esses sofrimentos justos e, como eu disse, sua ira se recusa a ser despertada por eles.
É verdade, disse ele.
Mas quando ele pensa que é ele quem sofre a injustiça, então ferve de raiva e se irrita, e fica do lado daquilo que acredita ser justiça; e porque sofre fome, frio ou outras dores, fica ainda mais determinado a perseverar e vencer. Seu espírito nobre não se acalma até que mate ou seja morto; ou até que ouça a voz do pastor, isto é, a razão, ordenando ao seu cão que não latisse mais.
A ilustração é perfeita, respondeu ele; e em nosso Estado, como estávamos dizendo, os auxiliares seriam cães, e ouviriam a voz dos governantes, que são seus pastores.
Percebo, disse eu, que você me entende perfeitamente; há, no entanto, um ponto adicional que gostaria que você considerasse.
Qual o sentido?
Você se lembra de que a paixão ou o espírito, à primeira vista, pareciam ser uma espécie de desejo, mas agora diríamos exatamente o contrário; pois no conflito da alma, o espírito está do lado do princípio racional.
Sem dúvida alguma.
Mas surge uma outra questão: a paixão também é diferente da razão, ou é apenas um tipo de razão? Neste último caso, em vez de três princípios na alma, haveria apenas dois: o racional e o concupiscente. Ou melhor, assim como o Estado era composto de três classes — comerciantes, auxiliares e conselheiros —, não poderia haver na alma individual um terceiro elemento que é a paixão ou o espírito, e que, quando não corrompido por uma má educação, é o auxiliar natural da razão?
Sim, disse ele, deve haver um terceiro.
Sim, respondi, se a paixão, que já se mostrou diferente do desejo, também se revelar diferente da razão.
Mas isso é facilmente comprovado: podemos observar, mesmo em crianças pequenas, que elas são cheias de energia quase desde o nascimento, enquanto algumas parecem nunca atingir o uso da razão, e a maioria delas, muito tarde.
Excelente, eu disse, e você pode ver paixão igualmente em animais irracionais, o que é mais uma prova da veracidade do que você está dizendo. E podemos recorrer mais uma vez às palavras de Homero, que já foram citadas por nós:
'Ele bateu no próprio peito e assim repreendeu a sua alma.'
pois neste verso Homero claramente supôs que o poder que raciocina sobre o bem e o mal é diferente da ira irracional que é repreendida por ele.
Muito verdade, disse ele.
E assim, depois de muita discussão, chegamos à terra firme e concordamos que os mesmos princípios que existem no Estado também existem no indivíduo, e que são três ao todo.
Exatamente.
Não deveríamos então inferir que o indivíduo é sábio da mesma maneira e em virtude da mesma qualidade que torna o Estado sábio?
Certamente.
E que a mesma qualidade que constitui coragem no Estado constitui coragem no indivíduo, e que tanto o Estado quanto o indivíduo têm a mesma relação com todas as outras virtudes?
Certamente.
E o indivíduo será reconhecido por nós como justo da mesma forma que o Estado é justo?
Isso se segue, naturalmente.
Não podemos deixar de lembrar que a justiça do Estado consistia em cada uma das três classes realizar o trabalho da sua própria classe?
É pouco provável que tenhamos esquecido, disse ele.
Devemos lembrar que o indivíduo em quem as diversas qualidades de sua natureza atuam por si mesmas será justo e atuará por si mesmo.
Sim, disse ele, também devemos nos lembrar disso.
E não deveria o princípio racional, que é sábio e tem o cuidado de toda a alma, governar, e o princípio passional ou impetuoso ser o sujeito e aliado?
Certamente.
E, como estávamos dizendo, a influência conjunta da música e da ginástica os colocará em harmonia, fortalecendo e sustentando a razão com palavras e lições nobres, e moderando, acalmando e civilizando o ímpeto da paixão por meio da harmonia e do ritmo?
"É absolutamente verdade", disse ele.
E estes dois, assim nutridos e educados, e tendo aprendido verdadeiramente a conhecer as suas próprias funções, governarão sobre o concupiscente, que em cada um de nós é a maior parte da alma e, por natureza, o mais insaciável em termos de ganho; sobre este eles manterão guarda, para que, crescendo e se fortalecendo com a plenitude dos prazeres corporais, como são chamados, a alma concupiscente, já não confinada à sua própria esfera, não tente escravizar e governar aqueles que não são seus súditos natos, e subverta toda a vida do homem?
Muito verdade, disse ele.
Juntos, não serão eles os melhores defensores da alma e do corpo contra ataques externos? Um aconselhando, e o outro lutando sob o comando de seu líder, executando corajosamente suas ordens e conselhos.
Verdadeiro.
E será considerado corajoso aquele cujo espírito conserva, no prazer e na dor, os mandamentos da razão sobre o que deve ou não temer?
Certo, respondeu ele.
E a quem chamamos sábio é aquele que possui em si aquela pequena parte que governa e que proclama esses mandamentos; supondo-se que essa parte também tenha conhecimento do que é do interesse de cada uma das três partes e do todo?
Certamente.
E não diríamos que é temperante aquele que possui esses mesmos elementos em harmonia, em quem o princípio regente da razão e os dois princípios subjetivos do espírito e do desejo concordam igualmente que a razão deve governar e não se rebelam?
Certamente, disse ele, esse é o verdadeiro relato da temperança, seja no Estado ou no indivíduo.
E certamente, eu disse, já explicamos repetidas vezes como e em virtude de que qualidade um homem será justo.
Isso é absolutamente certo.
E será que a justiça é menos evidente no indivíduo, e será que a sua forma é diferente, ou será que ela é a mesma que encontramos no Estado?
Na minha opinião, não há diferença, disse ele.
Porque, se ainda resta alguma dúvida em nossas mentes, alguns exemplos comuns nos convencerão da veracidade do que estou dizendo.
Que tipo de instâncias você quer dizer?
Se nos fosse apresentado o caso, não deveríamos admitir que o Estado justo, ou o homem formado nos princípios de tal Estado, teria menos probabilidade do que o injusto de se apropriar de um depósito de ouro ou prata? Alguém negaria isso?
Ninguém, respondeu ele.
Será que o homem justo ou o cidadão jamais será culpado de sacrilégio, roubo ou traição, seja contra seus amigos ou contra seu país?
Nunca.
Ele jamais quebrará a palavra dada em juramentos ou acordos firmados.
Impossível.
Ninguém será menos propenso a cometer adultério, ou a desonrar pai e mãe, ou a falhar em seus deveres religiosos?
Ninguém.
E a razão é que cada parte dele está fazendo o seu próprio trabalho, seja governando ou sendo governada?
Exatamente.
Então, você está convencido de que a qualidade que define tais homens e tais estados é a justiça, ou espera descobrir alguma outra?
Eu certamente não.
Então, nosso sonho se realizou; e a suspeita que tínhamos no início de nossa obra, de que algum poder divino nos teria conduzido a uma forma primordial de justiça, foi agora confirmada?
Sim, certamente.
E a divisão do trabalho que exigia que o carpinteiro, o sapateiro e o resto dos cidadãos fizessem cada um o seu próprio trabalho, e não o de outrem, era uma sombra de justiça, e por essa razão era útil?
Claramente.
Mas, na realidade, a justiça era tal como a descrevíamos, preocupando-se, porém, não com o homem exterior, mas com o interior, que é o verdadeiro eu e a verdadeira preocupação do homem: pois o homem justo não permite que os vários elementos dentro de si interfiram uns com os outros, nem que qualquer um deles faça o trabalho de outros — ele põe em ordem a sua própria vida interior, é o seu próprio senhor e a sua própria lei, e está em paz consigo mesmo; e quando ele une os três princípios dentro de si, que podem ser comparados às notas mais agudas, mais graves e médias da escala, e aos intervalos intermediários — quando ele une todos esses princípios, e não é mais muitos, mas se torna uma natureza inteiramente temperada e perfeitamente ajustada, então ele procede a agir, se tiver que agir, seja em matéria de propriedade, seja no tratamento do corpo, seja em algum assunto político ou de negócios privados; Ao pensar e chamar de ação justa e boa aquilo que preserva e coopera com essa condição harmoniosa, e de sabedoria o conhecimento que a preside; e ao chamar de ação injusta aquilo que a prejudica, e de ignorância a opinião que a preside.
Você disse exatamente a verdade, Sócrates.
Muito bem; e se afirmássemos que descobrimos o homem justo e o Estado justo, e a natureza da justiça em cada um deles, não estaríamos mentindo?
Certamente que não.
Podemos dizer isso, então?
Digamos isso com convicção.
E agora, eu disse, a injustiça precisa ser levada em consideração.
Claramente.
Não seria a injustiça uma contenda que surge entre três princípios — intromissão, interferência e insurgimento de uma parte da alma contra o todo, afirmação de autoridade ilegítima, feita por um súdito rebelde contra um verdadeiro príncipe, de quem ele é vassalo natural — o que é toda essa confusão e ilusão senão injustiça, intemperança, covardia, ignorância e toda forma de vício?
Exatamente.
E se a natureza da justiça e da injustiça for conhecida, então o significado de agir injustamente e ser injusto, ou, ainda, de agir justamente, também ficará perfeitamente claro?
O que você quer dizer?, perguntou ele.
Ora, eu disse, elas são como a doença e a saúde; sendo na alma exatamente o que a doença e a saúde são no corpo.
Como assim?, perguntou ele.
Ora, eu disse, aquilo que é saudável causa saúde, e aquilo que não é saudável causa doença.
Sim.
E as ações justas geram justiça, e as ações injustas geram injustiça?
Isso é certo.
E a criação da saúde é a instituição de uma ordem natural e o governo de uma entidade sobre a outra nas partes do corpo; e a criação da doença é a produção de um estado de coisas em desacordo com essa ordem natural?
Verdadeiro.
E não seria a criação da justiça a instituição de uma ordem natural e o governo de um pelo outro nas partes da alma, e a criação da injustiça a produção de um estado de coisas em desacordo com a ordem natural?
Exatamente isso, disse ele.
Então, a virtude é a saúde, a beleza e o bem-estar da alma, e o vício a doença, a fraqueza e a deformidade da mesma?
Verdadeiro.
E não conduzem as boas práticas à virtude, e as más práticas ao vício?
Certamente.
Ainda permanece sem resposta a nossa antiga questão sobre a vantagem comparativa da justiça e da injustiça: o que é mais vantajoso, ser justo, agir com justiça e praticar a virtude, seja ela visível ou invisível, seja ela dos deuses e dos homens, ou ser injusto e agir injustamente, mesmo que não haja punição nem reforma?
Na minha opinião, Sócrates, a questão tornou-se ridícula. Sabemos que, quando a constituição corporal se deteriora, a vida deixa de ser suportável, mesmo que se ofereça todo tipo de comida e bebida, e se possua toda a riqueza e todo o poder; e será que nos dirão que, quando a própria essência do princípio vital está minada e corrompida, a vida ainda vale a pena para um homem, contanto que lhe seja permitido fazer o que bem entender, com a única exceção de que não deve buscar a justiça e a virtude, nem escapar da injustiça e do vício; supondo que ambos sejam como os descrevemos?
Sim, eu disse, a pergunta é, como você diz, ridícula. Ainda assim, como estamos perto do ponto em que poderemos ver a verdade da maneira mais clara com nossos próprios olhos, não desanimemos pelo caminho.
"Certamente que não", respondeu ele.
Venha cá, eu disse, e veja as várias formas de vício, aquelas que valem a pena observar.
Estou te seguindo, ele respondeu: prossiga.
Eu disse: O argumento parece ter atingido um ponto de onde, como de uma torre de especulação, pode-se olhar para baixo e ver que a virtude é uma só, mas que as formas de vício são inúmeras; havendo quatro em particular que merecem destaque.
O que você quer dizer?, perguntou ele.
Quer dizer, respondi, que parece haver tantas formas de alma quantas formas distintas de Estado.
Quantos?
Existem cinco do Estado e cinco da alma, eu disse.
O que eles são?
A primeira, eu disse, é aquela que temos vindo a descrever, e que pode ser considerada como tendo dois nomes, monarquia e aristocracia, consoante o governo seja exercido por um homem distinto ou por muitos.
"É verdade", respondeu ele.
Mas considero que os dois nomes descrevem apenas uma forma; pois, quer o governo esteja nas mãos de um só, quer de muitos, se os governantes tiverem sido treinados da maneira que supomos, as leis fundamentais do Estado serão mantidas.
É verdade, respondeu ele.
Tal é a cidade ou o Estado bom e verdadeiro, e o homem bom e verdadeiro segue o mesmo padrão; e se isso é certo, tudo o mais é errado; e o mal é aquele que afeta não apenas a ordem do Estado, mas também a regulação da alma individual, e se manifesta de quatro formas.
O que são eles?, perguntou ele.
Eu estava prestes a descrever a ordem em que as quatro formas malignas me apareceram, uma após a outra, quando Polemarco, que estava sentado um pouco mais adiante, logo depois de Adimanto, começou a sussurrar para ele: estendendo a mão, segurou a parte superior de seu casaco pelo ombro e o puxou para perto, inclinando-se para frente para ficar bem próximo e dizendo algo em seu ouvido, do qual eu só consegui captar as palavras: 'Devemos soltá-lo ou o que faremos?'
"De jeito nenhum", disse Adimanto, elevando a voz.
Quem é, perguntei, a quem você se recusa a deixar impune?
Você, disse ele.
Repeti: Por que eu, em especial, não devo ser absolvido?
Ora, disse ele, achamos que você é preguiçosa e pretende nos privar de um capítulo inteiro, que é uma parte muito importante da história; e você imagina que não notaremos sua maneira displicente de proceder; como se fosse óbvio para todos que, em matéria de mulheres e crianças, 'amigas têm tudo em comum'.
E eu não estava certo, Adimanto?
Sim, disse ele; mas o que é certo neste caso específico, como tudo o mais, precisa ser explicado; pois a comunidade pode ser de muitos tipos. Por favor, diga-nos, portanto, a que tipo de comunidade se refere. Há muito tempo esperamos que nos diga algo sobre a vida familiar dos seus cidadãos — como eles trazem os filhos ao mundo e os criam depois que nascem e, em geral, qual é a natureza desta comunidade de mulheres e crianças — pois acreditamos que a gestão correta ou incorreta de tais assuntos terá uma grande e preponderante influência sobre o Estado, para o bem ou para o mal. E agora, visto que a questão ainda não foi resolvida e o senhor está assumindo a responsabilidade por outro Estado, resolvemos, como já ouviu, não o deixar partir até que nos dê uma explicação sobre tudo isso.
A essa resolução, disse Glauco, podem considerar que eu digo "Concordo".
E sem mais delongas, disse Trasímaco, podem considerar que todos concordamos em tudo.
Eu disse: "Você não sabe o que está fazendo ao me atacar dessa forma: que argumento você está levantando sobre o Estado! Justo quando eu pensava que havia terminado, e estava muito feliz por ter encerrado essa questão, e refletia sobre a sorte que tive por você ter aceitado o que eu disse, você me pede para recomeçar do zero, ignorando o vespeiro de palavras que está provocando. Ora, eu previ esse problema iminente e o evitei."
"Com que propósito vocês acham que viemos aqui?", perguntou Trasímaco. "Para procurar ouro ou para ouvir uma conversa?"
Sim, mas o discurso deve ter um limite.
Sim, Sócrates, disse Glauco, e toda a vida é o único limite que os sábios atribuem à escuta de tais discursos. Mas não se preocupe conosco; anime-se você e responda à pergunta à sua maneira: Que tipo de comunidade de mulheres e crianças é essa que prevalecerá entre nossos guardiões? E como lidaremos com o período entre o nascimento e a educação, que parece exigir o maior cuidado? Diga-nos como serão essas coisas.
Sim, meu simples amigo, mas a resposta é tudo menos fácil; surgem muito mais dúvidas sobre isso do que sobre nossas conclusões anteriores. Pois a viabilidade do que foi dito pode ser questionada; e, visto sob outra perspectiva, se o plano, mesmo que viável, seria o melhor, também é duvidoso. Portanto, sinto relutância em abordar o assunto, para que nossa aspiração, meu caro amigo, não se revele apenas um sonho.
Não tema, respondeu ele, pois seu público não será severo com você; eles não são céticos nem hostis.
Eu disse: Meu bom amigo, suponho que você queira me encorajar com essas palavras.
Sim, ele disse.
Então, permita-me dizer-lhe que você está fazendo exatamente o contrário; o encorajamento que você oferece teria sido muito bom se eu mesmo acreditasse saber do que estou falando: declarar a verdade sobre assuntos de grande interesse que um homem honra e ama entre sábios que o amam não deveria causar medo ou hesitação em sua mente; mas manter uma discussão quando você mesmo é apenas um inquisidor hesitante, que é a minha condição, é algo perigoso e traiçoeiro; e o perigo não é que eu seja ridicularizado (o que seria um medo infantil), mas que eu perca a verdade onde mais preciso ter certeza do meu ponto de apoio e arraste meus amigos comigo na minha queda. E eu rogo a Nêmesis que não me castigue com as palavras que estou prestes a proferir. Pois eu realmente acredito que ser um homicídio involuntário é um crime menor do que ser um enganador sobre beleza, bondade ou justiça em matéria de leis. E esse é um risco que eu prefiro correr entre inimigos do que entre amigos, e, portanto, você faz bem em me encorajar.
Glauco riu e disse: Bem, Sócrates, caso você e seu argumento nos causem algum prejuízo sério, você será absolvido antecipadamente da acusação de homicídio e não será considerado um enganador; então, tome coragem e fale.
Bem, eu disse, a lei diz que quando um homem é absolvido, ele está livre de culpa, e o que vale perante a lei pode valer perante a lei.
Então, por que você deveria se importar?
Bem, respondi, suponho que devo refazer meus passos e dizer o que talvez devesse ter dito antes, no lugar apropriado. O papel dos homens já foi desempenhado, e agora, apropriadamente, chega a vez das mulheres. Falarei delas, e com ainda mais prazer, visto que fui convidada por vocês.
Para homens nascidos e educados como os nossos cidadãos, a única maneira, na minha opinião, de chegar a uma conclusão correta sobre a posse e o uso de mulheres e crianças é seguir o caminho que originalmente trilhamos, quando dissemos que os homens deveriam ser os guardiões e protetores do rebanho.
Verdadeiro.
Suponhamos ainda que o nascimento e a educação de nossas mulheres estejam sujeitos a regulamentações semelhantes ou quase semelhantes; então veremos se o resultado está de acordo com o nosso plano.
O que você quer dizer?
O que quero dizer pode ser formulado como uma pergunta: os cães são divididos em machos e fêmeas, ou ambos participam igualmente da caça, da vigilância e das demais tarefas caninas? Ou confiamos aos machos o cuidado exclusivo do rebanho, enquanto deixamos as fêmeas em casa, sob a ideia de que gerar e amamentar seus filhotes já é trabalho suficiente para elas?
Não, disse ele, eles têm tudo em comum; a única diferença entre eles é que os machos são mais fortes e as fêmeas mais fracas.
Mas será que é possível usar animais diferentes para o mesmo propósito, a menos que sejam criados e alimentados da mesma maneira?
Você não pode.
Então, se as mulheres devem ter os mesmos deveres que os homens, elas devem receber a mesma educação e formação?
Sim.
A educação atribuída aos homens consistia em música e ginástica.
Sim.
Então as mulheres devem aprender música, ginástica e também a arte da guerra, que devem praticar como os homens?
Essa é a conclusão a que cheguei, suponho.
Eu diria que, se forem implementadas, algumas de nossas propostas, por serem incomuns, poderão parecer ridículas.
Sem dúvida alguma.
Sim, e o mais ridículo de tudo será ver mulheres nuas na palestra, se exercitando com os homens, especialmente quando já não forem jovens; certamente não serão um exemplo de beleza, assim como os velhos entusiasmados que, apesar das rugas e da feiura, continuam a frequentar os ginásios.
Sim, de fato, disse ele: segundo as ideias atuais, a proposta seria considerada ridícula.
Mas então, eu disse, já que decidimos expressar nossas opiniões, não devemos temer as zombarias dos espirituosos que serão dirigidas contra esse tipo de inovação; como falarão das habilidades das mulheres tanto na música quanto na ginástica, e sobretudo sobre elas usarem armaduras e andarem a cavalo!
"Muito verdade", respondeu ele.
Mas, tendo começado, devemos avançar para os recônditos da lei; ao mesmo tempo, suplicamos a esses senhores que, por uma vez na vida, sejam sérios. Não faz muito tempo, como lhes lembraremos, os helenos tinham a opinião, ainda comum entre os bárbaros, de que a visão de um homem nu era ridícula e imprópria; e quando primeiro os cretenses e depois os lacedemônios introduziram o costume, os intelectuais da época poderiam igualmente ter ridicularizado a inovação.
Sem dúvida.
Mas quando a experiência mostrou que deixar todas as coisas à mostra era muito melhor do que escondê-las, e o efeito ridículo aos olhos exteriores desaparecia diante do princípio superior afirmado pela razão, então o homem era considerado tolo se dirigisse os raios do seu ridículo a qualquer outra visão que não a da tolice e do vício, ou se inclinasse seriamente a avaliar a beleza por qualquer outro padrão que não o da bondade.
"Muito verdade", respondeu ele.
Primeiramente, seja a pergunta feita em tom de brincadeira ou a sério, vamos compreender a natureza da mulher: ela é capaz de participar, total ou parcialmente, das ações dos homens, ou não? E a arte da guerra é uma dessas artes em que ela pode ou não participar? Essa será a melhor maneira de começar a investigação e provavelmente levará à conclusão mais justa.
Essa será de longe a melhor maneira.
Vamos começar pelo outro lado, argumentando contra nós mesmos; dessa forma, a posição do adversário não ficará indefesa.
Por que não?, disse ele.
Então, vamos colocar um discurso na boca de nossos oponentes. Eles dirão: 'Sócrates e Glauco, nenhum adversário precisa vos condenar, pois vós mesmos, na fundação do Estado, admitistes o princípio de que cada um deveria realizar o trabalho adequado à sua própria natureza.' E certamente, se não me engano, tal admissão foi feita por nós. 'E as naturezas dos homens e das mulheres não são muito diferentes?' E responderemos: Claro que são. Então nos perguntarão: 'Será que as tarefas atribuídas a homens e mulheres não deveriam ser diferentes, e adequadas às suas diferentes naturezas?' Certamente que deveriam. 'Mas, se assim for, não incorrestes numa grave inconsistência ao dizer que homens e mulheres, cujas naturezas são tão completamente diferentes, deveriam realizar as mesmas ações?' — Que defesa nos apresentarás, meu caro senhor, contra qualquer um que levante essas objeções?
Essa não é uma pergunta fácil de responder quando feita de repente; e eu peço, e imploro, que você apresente os argumentos do nosso lado.
Essas são as objeções, Glauco, e há muitas outras semelhantes, que eu previ há muito tempo; elas me deixaram com medo e relutante em tomar qualquer medida legal sobre a posse e a educação de mulheres e crianças.
Por Zeus, disse ele, o problema a ser resolvido está longe de ser fácil.
Sim, eu disse, mas o fato é que quando um homem está em apuros, seja caindo em uma pequena piscina ou em pleno oceano, ele tem que nadar do mesmo jeito.
Muito verdade.
E não devemos nadar e tentar alcançar a costa, na esperança de que o golfinho de Arion ou algum outro auxílio milagroso nos salve?
"Suponho que sim", disse ele.
Bem, vejamos se encontramos alguma saída. Reconhecemos — não reconhecemos? — que naturezas diferentes devem ter objetivos diferentes e que as naturezas dos homens e das mulheres são diferentes. E agora o que estamos dizendo? — que naturezas diferentes devem ter os mesmos objetivos? — esta é a inconsistência que nos é imputada.
Exatamente.
Em verdade, Glauco, eu disse, glorioso é o poder da arte da contradição!
Por que você diz isso?
Porque creio que muitos homens caem nessa prática contra a sua vontade. Quando pensam que estão raciocinando, na verdade estão discutindo, simplesmente porque não conseguem definir e dividir, e assim saber do que estão falando; e acabam se envolvendo em uma mera oposição verbal, movidas pela contenda e não por uma discussão justa.
Sim, respondeu ele, isso acontece com muita frequência; mas o que isso tem a ver conosco e com a nossa discussão?
Muito; pois certamente existe o perigo de entrarmos involuntariamente em uma oposição verbal.
De que maneira?
Por que insistimos com tanta bravura e veemência na verdade verbal de que naturezas diferentes devem ter objetivos diferentes, mas nunca consideramos o significado de semelhança ou diferença de natureza, ou por que as distinguimos quando atribuímos objetivos diferentes a naturezas diferentes e os mesmos objetivos à mesma natureza?
Não, respondeu ele, isso nunca foi considerado por nós.
Eu disse: Suponhamos que, a título de ilustração, perguntássemos se não existe na natureza uma oposição entre homens calvos e homens cabeludos; e se admitirmos isso, então, se os homens calvos são sapateiros, deveríamos proibir os homens cabeludos de serem sapateiros, e vice-versa?
Isso seria uma piada, disse ele.
Sim, eu disse, uma brincadeira; e por quê? Porque nunca pretendemos, quando construímos o Estado, que a oposição de naturezas se estendesse a todas as diferenças, mas apenas àquelas diferenças que afetavam a atividade na qual o indivíduo está envolvido; teríamos argumentado, por exemplo, que um médico e alguém que aspira a ser médico podem ser considerados como tendo a mesma natureza.
Verdadeiro.
Considerando que o médico e o carpinteiro têm naturezas diferentes?
Certamente.
E se, eu disse, o sexo masculino e o feminino parecerem diferir em sua aptidão para qualquer arte ou atividade, deveríamos dizer que tal atividade ou arte deveria ser atribuída a um ou outro deles; mas se a diferença consiste apenas no fato de as mulheres darem à luz e os homens gerarem filhos, isso não equivale a uma prova de que uma mulher difere de um homem em relação ao tipo de educação que deve receber; e, portanto, continuaremos a sustentar que nossos tutores e suas esposas devem ter as mesmas atividades.
Muito verdade, disse ele.
Em seguida, perguntaremos ao nosso oponente como, em relação a quaisquer atividades ou artes da vida cívica, a natureza de uma mulher difere da de um homem?
Isso será perfeitamente justo.
E talvez ele, como você, responda que dar uma resposta satisfatória de imediato não é fácil; mas, após um pouco de reflexão, não há dificuldade alguma.
Sim, talvez.
Suponhamos, então, que o convidemos a nos acompanhar na discussão, e então poderemos esperar mostrar-lhe que não há nada de peculiar na constituição das mulheres que as afete na administração do Estado.
Sem dúvida.
Digamos-lhe: Vamos lá, e faremos uma pergunta: quando você falou de uma natureza dotada ou não dotada em algum aspecto, quis dizer que um homem adquire algo facilmente, outro com dificuldade; que um pouco de conhecimento levará um a descobrir muito, enquanto o outro, após muito estudo e aplicação, mal aprende e já esquece; ou, ainda, quis dizer que um tem um corpo que é um bom servo de sua mente, enquanto o corpo do outro lhe é um obstáculo? Não seriam essas as diferenças que distinguem o homem dotado por natureza daquele que não é dotado?
Ninguém vai negar isso.
E você consegue mencionar alguma atividade humana em que o sexo masculino não possua todos esses dons e qualidades em grau superior ao feminino? Preciso perder tempo falando da arte da tecelagem, do preparo de panquecas e geleias, áreas em que a mulher realmente se destaca, e em que ser derrotada por um homem é, acima de tudo, o mais absurdo?
Você tem toda a razão, respondeu ele, ao sustentar a inferioridade geral do sexo feminino: embora muitas mulheres sejam superiores a muitos homens em muitos aspectos, no geral o que você diz é verdade.
E se assim for, meu amigo, eu disse, não existe nenhuma faculdade especial de administração em um Estado que uma mulher possua por ser mulher, ou que um homem possua em virtude de seu sexo, mas os dons da natureza estão igualmente difundidos em ambos; todas as atividades dos homens são também atividades das mulheres, mas em todas elas a mulher é inferior ao homem.
Muito verdade.
Então, devemos impor todas as nossas leis aos homens e nenhuma às mulheres?
Isso jamais funcionará.
Uma mulher tem o dom da cura, outra não; uma é musicista, e outra não tem música em sua natureza?
Muito verdade.
E uma mulher tem talento para ginástica e exercícios militares, enquanto outra não tem vocação para a guerra e detesta ginástica?
Certamente.
Uma mulher é filósofa, e outra inimiga da filosofia; uma tem espírito, e outra não tem?
Isso também é verdade.
Então, uma mulher terá o temperamento de uma guardiã, e outra não. Não era a seleção dos guardiões do sexo masculino determinada por diferenças desse tipo?
Sim.
Homens e mulheres possuem igualmente as qualidades que fazem um guardião; eles diferem apenas em sua força ou fraqueza comparativa.
Obviamente.
E as mulheres que possuírem tais qualidades deverão ser selecionadas como companheiras e colegas de homens que tenham qualidades semelhantes e com quem se assemelhe em capacidade e caráter?
Muito verdade.
E não deveriam indivíduos com a mesma natureza ter os mesmos objetivos?
Deveriam.
Então, como estávamos dizendo antes, não há nada de anormal em atribuir música e ginástica às esposas dos guardiões — e é aí que voltamos ao ponto inicial.
Certamente que não.
A lei que então promulgamos era compatível com a natureza e, portanto, não era uma impossibilidade ou mera aspiração; e a prática contrária, que prevalece atualmente, é na realidade uma violação da natureza.
Parece ser verdade.
Primeiro, tivemos que considerar se nossas propostas eram viáveis e, segundo, se eram as mais vantajosas.
Sim.
E essa possibilidade foi reconhecida?
Sim.
Qual o enorme benefício que precisa ser comprovado a seguir?
Sim, sem dúvida.
Você há de admitir que a mesma educação que torna um homem um bom guardião também tornará uma mulher uma boa guardiã, pois sua natureza original é a mesma?
Sim.
Gostaria de lhe fazer uma pergunta.
O que é?
Você diria que todos os homens são iguais em excelência, ou um homem é melhor que o outro?
Esta última.
E na comunidade que estávamos fundando, vocês consideram os guardiões que foram educados segundo o nosso sistema exemplar como homens mais perfeitos, ou os sapateiros cuja educação se resumiu a consertar sapatos?
Que pergunta ridícula!
Você me respondeu, eu retruquei: Bem, e não podemos acrescentar que nossos guardiões são os melhores entre nossos cidadãos?
De longe o melhor.
E não serão as suas esposas as melhores mulheres?
Sim, de longe o melhor.
E haverá algo melhor para os interesses do Estado do que o fato de que os homens e mulheres de um Estado sejam os melhores possíveis?
Não poderia haver nada melhor.
E é isto que as artes da música e da ginástica, quando presentes da maneira que descrevemos, irão alcançar?
Certamente.
Então, conseguimos aprovar uma lei não apenas possível, mas também extremamente benéfica para o Estado?
Verdadeiro.
Que as esposas de nossos guardiões se desnudem, pois sua virtude será sua vestimenta, e que participem dos trabalhos da guerra e da defesa de seu país; apenas na distribuição das tarefas, as mais leves devem ser atribuídas às mulheres, que são de natureza mais frágil, mas em outros aspectos seus deveres devem ser os mesmos. E quanto ao homem que ri de mulheres nuas exercitando seus corpos com as melhores intenções, em seu riso ele está arrancando...
'Um fruto da sabedoria ainda verde.'
E ele próprio desconhece aquilo de que está rindo, ou o que está fazendo; pois este é, e sempre será, o melhor dos ditados: Que o útil é nobre e o prejudicial é vil.
Muito verdade.
Eis, portanto, uma dificuldade em nossa legislação sobre as mulheres, da qual podemos dizer que agora escapamos; a onda não nos engoliu vivos por decretar que os responsáveis por ambos os sexos devem ter todas as suas atividades em comum; a utilidade e também a possibilidade dessa organização são testemunhadas pela própria coerência do argumento.
Sim, foi uma onda poderosa da qual você escapou.
Sim, eu disse, mas algo ainda maior está por vir; você não dará muita importância a isso quando vir o próximo.
Vamos lá; deixe-me ver.
A lei, eu disse, que é a sequência disto e de tudo o que foi anterior, tem o seguinte efeito: 'que as esposas de nossos guardiões sejam comuns, e seus filhos sejam comuns, e nenhum pai reconheça seu próprio filho, nem qualquer filho seus pais.'
Sim, disse ele, essa é uma onda muito maior do que a outra; e a possibilidade, assim como a utilidade de tal lei, são muito mais questionáveis.
Eu disse que não creio que possa haver qualquer dúvida sobre a grande utilidade de ter esposas e filhos em comum; a possibilidade é outra questão, e será muito debatida.
Penso que muitas dúvidas podem ser levantadas sobre ambos os assuntos.
Você está insinuando que as duas questões devem ser combinadas, respondi. Ora, eu queria dizer que você deveria admitir a utilidade; e dessa forma, como eu pensava, eu escaparia de uma delas, e então restaria apenas a possibilidade.
Mas essa pequena tentativa foi detectada, e por isso peço que apresente uma defesa de ambas.
Bem, eu disse, submeto-me ao meu destino. Mas conceda-me um pequeno favor: deixe-me alimentar minha mente com o sonho, como os sonhadores costumam fazer quando caminham sozinhos; pois, antes de descobrirem qualquer meio de realizar seus desejos — algo que nunca os incomoda —, preferem não se cansar pensando em possibilidades; mas, supondo que o que desejam já lhes foi concedido, prosseguem com seu plano e se deleitam em detalhar o que pretendem fazer quando seu desejo se realizar — essa é uma maneira que encontraram de não aproveitar muito de uma capacidade que nunca foi muito útil. Agora, eu mesmo começo a perder a esperança e gostaria, com sua permissão, de deixar de lado a questão da possibilidade por ora. Supondo, portanto, a possibilidade da proposta, irei agora indagar como os governantes executarão esses arranjos e demonstrarei que nosso plano, se executado, será de grande benefício para o Estado e para os guardiões. Em primeiro lugar, então, se não tiver objeções, procurarei, com a sua ajuda, analisar as vantagens da medida; e, posteriormente, a questão da possibilidade.
Não tenho objeções; prossiga.
Em primeiro lugar, penso que, para que os nossos governantes e os seus auxiliares sejam dignos do nome que ostentam, deve haver, por parte dos primeiros, vontade de obedecer e, por parte dos segundos, poder de comando; os guardiões devem obedecer às leis e também imitar o seu espírito em todos os detalhes que lhes forem confiados.
Isso mesmo, disse ele.
Você, eu disse, que é o legislador deles, tendo escolhido os homens, agora escolherá as mulheres e as entregará a eles; elas devem ser, na medida do possível, de naturezas semelhantes às deles; e devem viver em casas comuns e se encontrar nas refeições comuns. Nenhum deles terá nada que seja exclusivamente seu; eles estarão juntos, serão criados juntos e participarão de exercícios físicos em conjunto. E assim serão atraídos por uma necessidade inerente às suas naturezas a conviverem uns com os outros — necessidade não é uma palavra forte demais, creio eu?
Sim, disse ele;—necessidade, não geométrica, mas outro tipo de necessidade que os amantes conhecem, e que é muito mais convincente e constrangedora para a maioria da humanidade.
É verdade, eu disse; e isto, Glauco, como tudo o mais, deve proceder de forma ordenada; numa cidade dos bem-aventurados, a licenciosidade é algo profano que os governantes irão proibir.
Sim, disse ele, e isso não deveria ser permitido.
Então, claramente, o próximo passo será tornar o matrimônio sagrado ao máximo, e o que for mais benéfico será considerado sagrado?
Exatamente.
E como tornar os casamentos mais benéficos? — essa é a pergunta que lhe faço, pois vejo em sua casa cães de caça e algumas aves de raça mais nobre. Agora, peço-lhe que me diga, você já se preocupou com o acasalamento e a reprodução delas?
Em que detalhes?
Por que, afinal, embora todos sejam de boa índole, alguns não são melhores que outros?
Verdadeiro.
E você cruza todos eles indiferentemente, ou se preocupa em cruzar apenas os melhores?
Dos melhores.
E vocês escolhem os mais velhos ou os mais jovens, ou apenas os de idade avançada?
Eu escolho apenas os que já atingiram a idade ideal.
E se não houvesse cuidado na criação, seus cães e pássaros iriam se deteriorar muito?
Certamente.
E o mesmo vale para cavalos e animais em geral?
Sem dúvida.
Meu Deus! Meu caro amigo, eu disse, de que habilidade consumada nossos governantes precisarão se o mesmo princípio se aplicar à espécie humana!
Certamente, o mesmo princípio se aplica; mas por que isso requer alguma habilidade específica?
Porque, como eu disse, nossos governantes muitas vezes terão que administrar medicamentos à população. Ora, vocês sabem que quando os pacientes não precisam de medicamentos, mas apenas de um tratamento, considera-se que um profissional menos qualificado é suficiente; mas quando é preciso administrar medicamentos, o médico deve ser mais humano.
É bem verdade, disse ele; mas a que você está se referindo?
Respondi que queria dizer que nossos governantes considerariam necessária uma dose considerável de falsidade e engano para o bem de seus súditos: estávamos dizendo que o uso de todas essas coisas consideradas remédios poderia ser vantajoso.
E nós estávamos absolutamente certos.
E esse uso legítimo deles provavelmente será necessário com frequência nas regulamentações de casamentos e nascimentos.
Como assim?
Ora, eu disse, o princípio já foi estabelecido: os melhores de cada sexo devem unir-se aos melhores com a maior frequência possível, e os inferiores aos inferiores, o mínimo possível; e devem criar os descendentes de um tipo de união, mas não do outro, se o rebanho quiser ser mantido em ótimas condições. Ora, esses procedimentos devem ser um segredo conhecido apenas pelos governantes, ou haverá um perigo ainda maior de nosso rebanho, como podemos chamar os guardiões, se rebelar.
Muito verdade.
Não seria melhor designarmos certas festas nas quais reuniríamos os noivos, ofereceríamos sacrifícios e comporíamos canções nupciais apropriadas, compostas por nossos poetas? O número de casamentos é uma questão que deve ser deixada ao critério dos governantes, cujo objetivo será preservar a média populacional. Há muitas outras coisas que eles terão que considerar, como os efeitos das guerras, das doenças e de quaisquer outros fatores semelhantes, a fim de, na medida do possível, evitar que o Estado se torne grande demais ou pequeno demais.
Certamente, respondeu ele.
Teremos que inventar algum tipo engenhoso de sorteio para que os menos merecedores possam tirar a sorte em cada ocasião em que os reunirmos, e então eles culparão a própria má sorte e não os governantes.
Sem dúvida, disse ele.
E penso que os nossos jovens mais corajosos e de melhor caráter, além das outras honras e recompensas, poderiam ter maiores facilidades de convívio com as mulheres; a sua bravura será uma razão, e tais pais deveriam ter o maior número possível de filhos homens.
Verdadeiro.
E os oficiais competentes, sejam homens ou mulheres, ou ambos, pois os cargos devem ser ocupados tanto por mulheres quanto por homens—
Sim-
Os oficiais competentes levarão os filhos dos bons pais para o curral ou aprisco, e lá os depositarão com certas amas que vivem em um alojamento separado; mas os filhos dos pais inferiores, ou dos pais melhores, quando por acaso forem deformados, serão guardados em algum lugar misterioso e desconhecido, como deve ser.
Sim, disse ele, isso deve ser feito para que a linhagem dos guardiões se mantenha pura.
Elas cuidarão da amamentação e trarão as mães de volta ao rebanho quando estiverem com a amamentação em dia, tomando o máximo cuidado para que nenhuma mãe reconheça seu próprio filho; e outras amas de leite poderão ser contratadas, se necessário. Também será tomado o cuidado para que o processo de amamentação não se prolongue por muito tempo; e as mães não precisarão se levantar à noite nem enfrentar outros problemas, pois tudo isso ficará a cargo das amas e cuidadoras.
Vocês supõem que as esposas de nossos guardiões têm uma vida fácil e tranquila quando estão tendo filhos.
Ora essa, disse eu, e assim deve ser. Mas prossigamos com o nosso plano. Estávamos dizendo que os pais deveriam estar no auge da vida?
Muito verdade.
E o que é o auge da vida? Não poderia ser definido como um período de cerca de vinte anos na vida de uma mulher e trinta na de um homem?
Quais anos você pretende incluir?
Uma mulher, eu disse, aos vinte anos de idade pode começar a dar filhos ao Estado e continuar a tê-los até os quarenta; um homem pode começar aos vinte e cinco, quando já passou do ponto em que o pulso da vida bate mais forte, e continuar a gerar filhos até os cinquenta e cinco anos.
Certamente, disse ele, tanto para homens quanto para mulheres, esses anos representam o auge do vigor físico e intelectual.
Qualquer pessoa acima ou abaixo da idade prescrita que participar dos rituais públicos de casamento será considerada culpada de um ato profano e injusto; o filho que ela gerar, se vier a nascer, terá sido concebido sob auspícios muito diferentes dos sacrifícios e orações que, em cada ritual, sacerdotisas, sacerdotes e toda a cidade oferecerão, para que a nova geração seja melhor e mais útil do que seus bons e úteis pais, enquanto seu filho será fruto das trevas e da estranha luxúria.
"Muito verdade", respondeu ele.
E a mesma lei se aplicará a qualquer um daqueles que, dentro da idade prescrita, estabeleça uma relação com qualquer mulher no auge da vida sem a sanção dos governantes; pois diremos que ele está criando um bastardo para o Estado, não certificado e não consagrado.
"Muito verdade", respondeu ele.
Isso se aplica, porém, apenas àqueles que estão dentro da idade especificada: depois disso, permitimos que circulem livremente, exceto que um homem não pode casar-se com sua filha, com a filha de sua filha, com sua mãe ou com a mãe de sua mãe; e as mulheres, por outro lado, estão proibidas de casar-se com seus filhos ou pais, ou com o filho de seu filho, ou com o pai de seu pai, e assim por diante, em qualquer direção. E concedemos tudo isso, acompanhando a permissão com ordens estritas para impedir que qualquer embrião que possa vir a existir venha à luz; e se alguém forçar o nascimento, os pais devem entender que a prole de tal união não pode ser sustentada e tomar providências de acordo.
Ele disse que essa também é uma proposta razoável. Mas como eles saberão quem são os pais e as filhas, e assim por diante?
Eles jamais saberão. O procedimento será o seguinte: a partir do dia do casamento, o noivo, já casado, chamará todos os filhos homens nascidos entre o sétimo e o décimo mês de seus filhos, e as filhas mulheres, de suas filhas; e eles o chamarão de pai, e ele chamará os filhos deles de netos, e eles chamarão a geração mais velha de avôs e avós. Todos os que nasceram na época em que seus pais se uniram serão chamados de irmãos e irmãs, e a estes, como eu dizia, será proibido o casamento entre si. Isso, porém, não deve ser entendido como uma proibição absoluta do casamento entre irmãos e irmãs; se a sorte lhes for favorável e receberem a aprovação do oráculo de Pítias, a lei os permitirá.
"Exatamente certo", respondeu ele.
Este é o plano, Glauco, segundo o qual os guardiões do nosso Estado devem ter suas esposas e famílias em comum. E agora você gostaria de argumentar que essa comunidade é compatível com o resto da nossa sociedade, e também que nada pode ser melhor — não é mesmo?
Sim, certamente.
Deveríamos tentar encontrar uma base comum perguntando a nós mesmos qual deveria ser o principal objetivo do legislador ao elaborar leis e organizar um Estado — qual é o maior bem e qual é o maior mal — e então considerar se nossa descrição anterior carrega a marca do bem ou do mal?
Sem dúvida.
Pode haver mal maior do que a discórdia, a distração e a pluralidade onde a unidade deveria reinar? Ou bem maior do que o vínculo da unidade?
Não pode.
E há unidade onde há comunhão de prazeres e dores — onde todos os cidadãos se alegram ou se entristecem nas mesmas ocasiões de alegria e tristeza?
Sem dúvida.
Sim; e onde não há sentimento comum, mas apenas privado, o Estado está desorganizado — quando metade do mundo triunfa enquanto a outra metade mergulha na tristeza pelos mesmos eventos que acontecem à cidade ou aos cidadãos?
Certamente.
Essas diferenças geralmente têm origem em uma discordância sobre o uso dos termos "meu" e "não meu", "dele" e "não dele".
Exatamente.
E não seria esse o Estado mais bem ordenado, no qual o maior número de pessoas aplica os termos "meu" e "não meu" da mesma maneira à mesma coisa?
Com toda a razão.
Ou ainda, aquilo que mais se aproxima da condição do indivíduo — como no corpo, quando apenas um dedo de um de nós se machuca, todo o organismo, atraído para a alma como centro e formando um reino sob o poder governante nela, sente a dor e simpatiza em conjunto com a parte afetada, e dizemos que o homem tem dor no dedo; e a mesma expressão é usada em relação a qualquer outra parte do corpo que tenha uma sensação de dor ao sofrer ou de prazer ao aliviar o sofrimento.
"Muito verdade", respondeu ele; "e concordo com você que no Estado mais bem ordenado existe a maior aproximação a esse sentimento comum que você descreve."
Então, quando qualquer cidadão vivenciar algo bom ou ruim, todo o Estado se apropriará da sua causa e se alegrará ou se entristecerá com ele?
Sim, disse ele, é isso que acontecerá em um Estado bem ordenado.
Chegou a hora, eu disse, de retornarmos ao nosso Estado e vermos se esta ou alguma outra forma está mais de acordo com esses princípios fundamentais.
Muito bom.
Nosso Estado, como qualquer outro, tem governantes e súditos?
Verdadeiro.
Todos eles se chamarão de cidadãos uns dos outros?
Claro.
Mas não existe outro nome que as pessoas dão aos seus governantes em outros Estados?
Geralmente os chamam de mestres, mas nos Estados democráticos são simplesmente chamados de governantes.
E em nosso Estado, que outro nome, além de cidadãos, o povo dá aos governantes?
Eles são chamados de salvadores e ajudantes, respondeu ele.
E como chamam o povo os governantes?
Seus responsáveis e pais adotivos.
E como eles são chamados em outros estados?
Escravos.
E como se chamam os governantes uns aos outros em outros Estados?
Companheiros governantes.
E o que há de errado com o nosso?
Companheiros guardiões.
Você já teve conhecimento de algum exemplo em outro Estado de um governante que se referisse a um de seus colegas como amigo e a outro como não sendo seu amigo?
Sim, muito frequentemente.
E o amigo que ele considera e descreve como alguém por quem tem interesse, e o outro como um estranho por quem não tem interesse algum?
Exatamente.
Mas algum dos seus responsáveis legais consideraria ou falaria de qualquer outro responsável legal como um estranho?
Certamente que não; pois todos aqueles que eles encontram são considerados por eles como irmão ou irmã, pai ou mãe, filho ou filha, ou como filho ou pai daqueles que estão assim ligados a ele.
"Capital", eu disse; mas deixe-me perguntar mais uma vez: serão uma família apenas de nome, ou serão fiéis ao nome em todas as suas ações? Por exemplo, no uso da palavra "pai", estaria implícito o cuidado paterno, a reverência filial, o dever e a obediência a ele exigidos por lei? E aquele que viola esses deveres deve ser considerado uma pessoa ímpia e injusta, que provavelmente não receberá muito bem nem de Deus nem dos homens? Serão essas as palavras que as crianças ouvirão repetidas vezes por todos os cidadãos a respeito daqueles que lhes são apresentados como seus pais e demais parentes?
Estas, disse ele, e nenhuma outra; pois o que pode ser mais ridículo do que eles pronunciarem os nomes dos laços familiares apenas com os lábios e não agirem de acordo com o espírito deles?
Então, em nossa cidade, a linguagem da harmonia e da concórdia será ouvida com mais frequência do que em qualquer outra. Como descrevi antes, quando alguém estiver bem ou doente, a palavra universal será "comigo está bem" ou "comigo está doente".
Com certeza.
E, de acordo com esse modo de pensar e falar, não estávamos dizendo que eles teriam seus prazeres e dores em comum?
Sim, e assim será.
E terão um interesse comum na mesma coisa, que ambos chamarão de "minha", e tendo esse interesse comum, compartilharão um sentimento comum de prazer e dor?
Sim, muito mais do que em outros estados.
E a razão disso, além da constituição geral do Estado, será que os guardiões terão uma comunidade de mulheres e crianças?
Essa será a principal razão.
E essa unidade de sentimento que admitimos ser o maior bem, como estava implícito em nossa própria comparação de um Estado bem ordenado com a relação do corpo e seus membros, quando afetados pelo prazer ou pela dor?
Reconhecemos isso, e com toda a razão.
Então, a comunidade de esposas e filhos entre nossos cidadãos é claramente a fonte do maior bem para o Estado?
Certamente.
E isso está de acordo com o outro princípio que estávamos afirmando: que os guardiões não deveriam ter casas, terras ou qualquer outra propriedade; seu pagamento seria sua alimentação, que receberiam dos outros cidadãos, e não deveriam ter despesas particulares; pois pretendíamos que preservassem seu verdadeiro caráter de guardiões.
Certo, respondeu ele.
Como já disse, tanto a comunhão de bens quanto a comunhão familiar tendem a torná-los verdadeiramente guardiões; eles não irão dividir a cidade em pedaços por divergências sobre o que é "meu" e o que "não é meu"; cada homem arrastando qualquer aquisição que tenha feito para uma casa própria, onde tem sua própria esposa, filhos, prazeres e dores particulares; mas todos serão afetados, na medida do possível, pelos mesmos prazeres e dores, porque todos compartilham a mesma opinião sobre o que lhes é caro e, portanto, todos tendem a um fim comum.
Certamente, respondeu ele.
E como não têm nada além de si mesmos que possam chamar de seus, não haverá entre eles litígios nem queixas; estarão livres de todas as disputas que têm como causa dinheiro, filhos ou parentesco.
É claro que sim.
Tampouco será provável que ocorram julgamentos por agressão ou insulto entre eles. Pois defender que iguais devem se defender contra iguais é algo honroso e justo; faremos da proteção da pessoa uma questão de necessidade.
"Isso é bom", disse ele.
Sim; e há ainda outro benefício na lei; a saber, que se um homem tiver uma desavença com outro, poderá satisfazer seu ressentimento ali mesmo, e não recorrer a medidas mais perigosas.
Certamente.
Ao mais velho caberá o dever de governar e disciplinar o mais novo.
Claramente.
Não há dúvida de que o mais jovem não agredirá ou praticará qualquer outra violência contra o mais velho, a menos que os magistrados o ordenem; nem o desrespeitará de forma alguma. Pois existem dois guardiões, a vergonha e o medo, poderosos para impedi-lo: a vergonha, que faz com que os homens se abstenham de tocar naqueles que são para eles como pais; o medo, de que o ofendido seja socorrido pelos outros que são seus irmãos, filhos, pais.
É verdade, respondeu ele.
Então, de todas as formas, as leis ajudarão os cidadãos a manter a paz uns com os outros?
Sim, não haverá falta de paz.
E como os guardiões nunca brigarão entre si, não haverá perigo de o resto da cidade se dividir, seja contra eles ou uns contra os outros.
Nenhuma.
Quase não gosto nem de mencionar as pequenas mesquinharias das quais eles se livrarão, pois são indignas de nota: como, por exemplo, a bajulação dos pobres aos ricos, e todas as dores e angústias que os homens experimentam ao criar uma família e ao procurar dinheiro para comprar o necessário para a casa, pedindo emprestado e depois recusando, conseguindo como podem e entregando o dinheiro nas mãos de mulheres e escravos para que o guardem — os muitos males de tantos tipos que as pessoas sofrem dessa maneira são suficientemente mesquinhos e óbvios, e não vale a pena falar sobre eles.
Sim, disse ele, um homem não precisa de olhos para perceber isso.
E de todos esses males eles serão libertados, e suas vidas serão abençoadas como as vidas dos vencedores olímpicos, e ainda mais abençoadas.
Como assim?
Eu disse que o vencedor olímpico é considerado feliz por receber apenas uma parte da bem-aventurança assegurada aos nossos cidadãos, que conquistaram uma vitória mais gloriosa e têm um sustento mais completo às custas do erário público. Pois a vitória que eles alcançaram é a salvação de todo o Estado; e a coroa com que eles e seus filhos são coroados é a plenitude de tudo o que a vida necessita; eles recebem recompensas das mãos de seu país enquanto vivem e, após a morte, têm um sepultamento honroso.
Sim, disse ele, e são recompensas gloriosas.
Você se lembra, eu disse, de como, no decorrer da discussão anterior, alguém, cujo nome não mencionarei, nos acusou de tornar nossos guardiões infelizes — eles não tinham nada e poderiam ter possuído tudo —, ao que respondemos que, se a ocasião surgisse, talvez pudéssemos considerar essa questão mais tarde, mas que, conforme aconselhado no momento, faríamos de nossos guardiões verdadeiros guardiões, e que estávamos moldando o Estado com vistas à maior felicidade, não de uma classe em particular, mas de todos?
Sim, eu me lembro.
E o que você diz agora, que a vida de nossos protetores é apresentada como muito melhor e mais nobre do que a dos vencedores olímpicos — a vida de sapateiros, ou de quaisquer outros artesãos, ou de agricultores, pode ser comparada a ela?
Certamente que não.
Ao mesmo tempo, devo aqui repetir o que já disse em outro lugar: se algum de nossos guardiões tentar ser feliz de tal maneira que deixe de ser guardião, e não se contentar com esta vida segura e harmoniosa, que, em nosso julgamento, é a melhor de todas, mas, iludido por alguma presunção juvenil de felicidade que lhe sobe à cabeça, procurar apropriar-se de todo o Estado, então terá de aprender com que sabedoria Hesíodo falou quando disse: "a metade é mais do que o todo".
Se ele me consultasse, eu lhe diria: Fique onde está, já que lhe é oferecida uma vida assim.
Então você concorda, eu disse, que homens e mulheres devem ter um modo de vida comum, como o que descrevemos — educação comum, filhos em comum; e devem zelar pelos cidadãos em comum, quer estejam na cidade quer estejam na guerra; devem vigiar juntos e caçar juntos como cães; e sempre e em todas as coisas, na medida do possível, as mulheres devem compartilhar com os homens? E, fazendo isso, farão o que é melhor e não violarão, mas preservarão a relação natural entre os sexos.
"Concordo com você", respondeu ele.
A questão, eu disse, ainda precisa ser investigada: se tal comunidade é possível — assim como entre outros animais, também entre os homens — e, se possível, de que maneira?
Você antecipou a pergunta que eu estava prestes a sugerir.
Não há dificuldade, eu disse, em perceber como a guerra será conduzida por eles.
Como?
Ora, é claro que irão juntos em expedições; e levarão consigo todos os seus filhos que forem suficientemente fortes, para que, à maneira dos filhos de artesãos, possam observar o trabalho que terão de fazer quando crescerem; e, além de observar, terão de ajudar e ser úteis na guerra, e servir aos seus pais. Nunca reparaste nas artes como os filhos dos oleiros observam e ajudam muito antes de tocarem no torno?
Sim, já tive.
E será que os oleiros terão mais cuidado na educação de seus filhos e em lhes dar a oportunidade de ver e praticar seus deveres do que nossos tutores?
A ideia é ridícula, disse ele.
Há também o efeito sobre os pais, para os quais, tal como para outros animais, a presença dos seus filhotes será o maior incentivo à bravura.
Isso é bem verdade, Sócrates; e, no entanto, se forem derrotados, o que pode acontecer frequentemente na guerra, quão grande é o perigo! As crianças se perderão, assim como seus pais, e o Estado jamais se recuperará.
É verdade, eu disse; mas você nunca permitiria que eles corressem qualquer risco?
Estou longe de dizer isso.
Bem, mas se alguma vez tiverem de correr riscos, não deveriam fazê-lo numa ocasião em que, se escaparem a um desastre, sairão fortalecidos?
Claramente.
O fato de os futuros soldados presenciarem ou não a guerra durante a sua juventude é uma questão muito importante, pela qual algum risco pode ser justificado.
Sim, muito importante.
Este deve ser, portanto, o nosso primeiro passo: fazer com que os nossos filhos assistam à guerra; mas também devemos garantir que estejam protegidos do perigo; então tudo ficará bem.
Verdadeiro.
Pode-se supor que seus pais não sejam cegos aos riscos da guerra, mas que saibam, na medida em que a previsão humana permite, quais expedições são seguras e quais são perigosas.
Isso pode ser presumido.
E eles os levarão nas expedições seguras e serão cautelosos nas perigosas?
Verdadeiro.
E eles os colocarão sob o comando de veteranos experientes que serão seus líderes e professores?
Muito apropriadamente.
Ainda assim, os perigos da guerra nem sempre podem ser previstos; há um grande elemento de acaso envolvido.
Verdadeiro.
Então, para se protegerem de tais adversidades, as crianças devem ser imediatamente dotadas de asas, para que, na hora da necessidade, possam voar e escapar.
O que você quer dizer?, perguntou ele.
Quero dizer que devemos colocá-los em cavalos desde a mais tenra idade e, quando aprenderem a cavalgar, levá-los a cavalo para presenciar a guerra: os cavalos não devem ser ariscos e guerreiros, mas sim os mais dóceis e velozes que pudermos encontrar. Dessa forma, terão uma excelente visão do que será sua missão no futuro; e, se houver perigo, bastará que sigam seus líderes mais experientes e escapem.
Acredito que você tem razão, disse ele.
Em seguida, quanto à guerra: quais serão as relações entre os seus soldados e os seus inimigos? Eu tenderia a propor que o soldado que abandonasse a sua patente, atirasse fora as suas armas ou cometesse qualquer outro ato de covardia fosse rebaixado à condição de lavrador ou artesão. O que você acha?
Sem dúvida alguma, eu diria.
E aquele que se deixa aprisionar pode muito bem ser oferecido como presente aos seus inimigos; ele é a presa legítima deles, e que façam com ele o que bem entenderem.
Certamente.
Mas e o herói que se destacou, o que será feito com ele? Em primeiro lugar, ele receberá honras no exército de seus jovens camaradas; cada um deles, em sucessão, o coroará. O que vocês dizem?
Eu aprovo.
E o que você diz sobre ele receber a mão direita da comunhão?
Concordo também com isso.
Mas dificilmente você concordará com minha próxima proposta.
Qual é a sua proposta?
Que ele beijasse e fosse beijado por elas.
Sem dúvida alguma, e eu diria mais: que ninguém que ele deseje beijar se recuse a ser beijado por ele enquanto durar a expedição. Assim, se houver algum apaixonado no exército, seja sua amada jovem ou donzela, ele poderá estar mais ansioso para conquistar o prêmio da bravura.
"Capital", eu disse. "Que o homem corajoso deve ter mais esposas do que os outros já está determinado; e ele deve ter prioridade nas escolhas em tais assuntos, para que possa ter o máximo de filhos possível?"
Acordado.
Há ainda outra maneira pela qual, segundo Homero, os jovens valentes devem ser honrados; pois ele conta como Ajax, depois de se destacar na batalha, foi recompensado com longas canelas, o que parece ser um elogio apropriado a um herói no auge de sua juventude, sendo não apenas um tributo de honra, mas também algo muito fortalecedor.
"Com certeza", disse ele.
Então, eu disse, Homero será nosso mestre; e nós também, em sacrifícios e ocasiões semelhantes, honraremos os bravos de acordo com a medida de sua bravura, sejam homens ou mulheres, com hinos e aquelas outras distinções que mencionamos; também com
'lugares de precedência, e carnes e taças cheias;'
E ao honrá-los, estaremos ao mesmo tempo a capacitá-los.
"Isso é excelente", respondeu ele.
Sim, eu disse; e quando um homem morre gloriosamente na guerra, não diremos, em primeiro lugar, que ele é da raça dourada?
Sem dúvida.
Não, não temos nós a autoridade de Hesíodo para afirmar que, quando eles morrem
'Eles são anjos santos na terra, autores do bem, afastadores do mal, guardiões dos homens dotados da palavra'?
Sim; e aceitamos a sua autoridade.
Devemos aprender com o deus como devemos ordenar o sepultamento de personagens divinos e heroicos, e qual deve ser a sua distinção especial; e devemos fazer como ele ordena?
Sem dúvida.
E nos séculos vindouros, nós os reverenciaremos e nos ajoelharemos diante de seus sepulcros como diante dos túmulos de heróis. E não apenas eles, mas qualquer um que for considerado preeminentemente bom, quer morra de velhice, quer de qualquer outra forma, será admitido às mesmas honras.
"É exatamente isso", disse ele.
Em seguida, como nossos soldados devem tratar seus inimigos? Que tal isso?
Em que sentido você quer dizer?
Em primeiro lugar, no que diz respeito à escravidão? Você acha correto que os helenos escravizem os Estados helênicos, ou permitam que outros os escravizem, se puderem ajudar? Não deveria ser costume deles poupá-los, considerando o perigo de que toda a raça humana possa um dia cair sob o jugo dos bárbaros?
Poupá-los é infinitamente melhor.
Então, nenhum heleno deve ser propriedade deles como escravo; essa é uma regra que eles observarão e aconselharão os outros helenos a observarem.
Certamente, disse ele; desta forma eles se unirão contra os bárbaros e manterão as mãos longe uns dos outros.
Em seguida, quanto aos mortos; será que os conquistadores deveriam levar algo além de suas armaduras? A prática de saquear o inimigo não serve de desculpa para não enfrentar a batalha? Os covardes rondam os mortos, fingindo que estão cumprindo um dever, e muitos exércitos já foram perdidos por causa dessa ganância pela pilhagem.
Muito verdade.
E não há maldade e avareza em roubar um cadáver, e também um certo grau de mesquinhez e feminilidade em fazer do corpo morto um inimigo quando o verdadeiro inimigo fugiu, deixando para trás apenas suas armas? Não é isso como um cão que não consegue alcançar seu agressor, brigando com as pedras que o atingem?
Muito parecido com um cachorro, disse ele.
Então devemos nos abster de profanar os mortos ou impedir seu sepultamento?
Sim, respondeu ele, certamente que sim.
Nem devemos oferecer armas nos templos dos deuses, muito menos as armas dos helenos, se quisermos manter boas relações com os outros helenos; e, na verdade, temos motivos para temer que a oferta de despojos tomados de parentes possa ser uma impureza, a menos que seja ordenada pelo próprio deus.
Muito verdade.
Novamente, quanto à devastação do território helênico ou à queima de casas, qual será a prática?
"Posso ter o prazer", disse ele, "de ouvir sua opinião?"
Na minha opinião, ambas as coisas deveriam ser proibidas; eu ficaria apenas com a produção anual. Quer que eu lhe explique porquê?
Reze para que sim.
Veja bem, existe uma diferença entre os nomes "discórdia" e "guerra", e imagino que também exista uma diferença em suas naturezas; um expressa o que é interno e doméstico, o outro o que é externo e estrangeiro; e o primeiro dos dois é chamado de discórdia, e somente o segundo, de guerra.
Essa é uma distinção muito apropriada, respondeu ele.
E não posso eu observar, com igual propriedade, que a raça helênica está toda unida por laços de sangue e amizade, e é estranha e desconhecida para os bárbaros?
Muito bem, disse ele.
Portanto, quando os helenos lutam contra os bárbaros e os bárbaros contra os helenos, descreveremos essa luta como um estado de guerra, visto que, por natureza, são inimigos, e esse tipo de antagonismo deve ser chamado de guerra; mas quando os helenos lutam entre si, diremos que a Hélade está em estado de desordem e discórdia, pois, por natureza, são amigos; e tal inimizade deve ser chamada de discórdia.
Concordo.
Considerem então, eu disse, quando ocorre aquilo que reconhecemos como discórdia, e uma cidade se divide, se ambos os lados destroem as terras e queimam as casas uns dos outros, quão perversa se torna a contenda! Nenhum verdadeiro amante de sua pátria se rebaixaria a despedaçar sua própria ama e mãe: poderia haver razão para o conquistador privar o conquistado de sua colheita, mas ainda assim eles teriam a ideia de paz em seus corações e não pretenderiam continuar lutando para sempre.
Sim, disse ele, esse é um temperamento melhor do que o outro.
E a cidade que vocês estão fundando não será uma cidade helênica?
"Deveria ser", respondeu ele.
Então os cidadãos não serão bons e civilizados?
Sim, muito civilizado.
E não serão eles amantes da Hélade, e não a considerarão sua própria terra, e não compartilharão dos templos comuns?
Sem dúvida alguma.
E qualquer diferença que surgir entre eles será considerada apenas como discórdia — uma briga entre amigos, que não deve ser chamada de guerra?
Certamente que não.
Então eles vão brigar como aqueles que pretendem um dia se reconciliar?
Certamente.
Eles usarão a correção amigável, mas não escravizarão nem destruirão seus oponentes; serão corretores, não inimigos.
Exatamente assim.
E como eles próprios são helenos, não devastarão a Grécia, nem queimarão casas, nem jamais suporão que toda a população de uma cidade — homens, mulheres e crianças — seja igualmente sua inimiga, pois sabem que a culpa da guerra recai sempre sobre alguns poucos e que a maioria é sua amiga. E por todas essas razões, não estarão dispostos a devastar suas terras e arrasar suas casas; sua inimizade para com eles durará apenas até que os muitos inocentes que sofrem obriguem os poucos culpados a dar-lhes satisfação.
Concordo, disse ele, que nossos cidadãos devem tratar seus inimigos helênicos dessa maneira; e os bárbaros da mesma forma que os helenos tratam uns aos outros.
Então, promulguemos esta lei também para os nossos guardiões: que eles não devastem as terras dos helenos nem queimem as suas casas.
Concordamos; e podemos concordar também que estas, assim como todas as nossas leis anteriores, são muito boas.
Mas ainda assim devo dizer, Sócrates, que se lhe for permitido continuar desta forma, você se esquecerá completamente da outra questão que, no início desta discussão, você deixou de lado: — Tal ordem de coisas é possível, e como, se é que é possível? Pois estou perfeitamente disposto a reconhecer que o plano que você propõe, se viável, traria inúmeros benefícios ao Estado. Acrescentarei, ao que você omitiu, que seus cidadãos serão os guerreiros mais bravos e jamais abandonarão suas fileiras, pois todos se conhecerão e cada um chamará o outro de pai, irmão, filho; e se você imaginar que as mulheres se juntarão aos seus exércitos, seja na mesma fileira ou na retaguarda, seja como terror para o inimigo, seja como auxiliares em caso de necessidade, sei que então serão absolutamente invencíveis; e há muitas vantagens internas que também poderiam ser mencionadas e que eu também reconheço plenamente: mas, como admito todas essas vantagens e quantas mais você quiser, se este seu Estado viesse a existir, não precisamos falar mais sobre elas; Partindo do pressuposto da existência do Estado, passemos agora à questão da possibilidade e dos meios e formas de a alcançar — o resto pode ser deixado para depois.
Se eu hesitar por um instante, vocês imediatamente me atacam, eu disse, e não têm piedade; mal escapei da primeira e da segunda ondas, e vocês parecem não perceber que agora estão trazendo sobre mim a terceira, que é a maior e mais pesada. Quando tiverem visto e ouvido a terceira onda, creio que serão mais ponderados e reconhecerão que certo medo e hesitação eram naturais diante de uma proposta tão extraordinária como a que agora tenho para apresentar e analisar.
Quanto mais apelos desse tipo você fizer, disse ele, mais determinados ficaremos em que você nos diga como tal Estado é possível: fale agora mesmo.
Permitam-me começar por lembrar que chegamos até aqui na busca por justiça e injustiça.
É verdade, respondeu ele; mas e daí?
Eu ia apenas perguntar se, caso as tenhamos descoberto, devemos exigir que o homem justo não deixe de ser absolutamente justo; ou se podemos nos contentar com uma aproximação e com a obtenção nele de um grau de justiça superior ao encontrado em outros homens?
A aproximação será suficiente.
Estávamos investigando a natureza da justiça absoluta e o caráter do perfeitamente justo, bem como a injustiça e o perfeitamente injusto, para que pudéssemos ter um ideal. Deveríamos observá-los para que pudéssemos julgar nossa própria felicidade e infelicidade de acordo com o padrão que eles exibiam e o grau em que nos assemelizávamos a eles, mas não com a intenção de demonstrar que eles poderiam existir de fato.
É verdade, disse ele.
Seria um pintor pior por, depois de ter delineado com maestria artística o ideal de um homem perfeitamente belo, ser incapaz de demonstrar que tal homem poderia alguma vez ter existido?
Ele não sofreria nenhuma consequência.
Ora, e não estávamos nós criando o ideal de um Estado perfeito?
Sem dúvida.
E será que nossa teoria é pior porque não conseguimos provar a possibilidade de uma cidade ser organizada da maneira descrita?
"Certamente que não", respondeu ele.
Essa é a verdade, eu disse. Mas se, a seu pedido, eu devo tentar mostrar como e sob quais condições a possibilidade é maior, devo pedir-lhe, tendo isso em vista, que repita suas declarações anteriores.
Que tipo de admissão?
Gostaria de saber se os ideais alguma vez se concretizam plenamente na linguagem? A palavra não expressa mais do que o fato, e o real, por mais que se pense, não deve sempre, pela própria natureza das coisas, ficar aquém da verdade? O que você acha?
Concordo.
Então não insista que eu prove que o Estado real coincidirá em todos os aspectos com o ideal: se ao menos conseguirmos descobrir como uma cidade pode ser governada quase como propusemos, você admitirá que descobrimos a possibilidade que exige; e ficará satisfeito. Tenho certeza de que eu ficaria satisfeito — e você?
Sim, eu vou.
Permitam-me agora tentar mostrar qual é a falha nos Estados que causa sua atual má administração, e qual é a menor mudança que permitirá a um Estado atingir sua forma mais adequada; e que a mudança, se possível, seja de apenas uma coisa, ou, se não, de duas; em todo caso, que as mudanças sejam as mais poucas e leves possíveis.
Certamente, respondeu ele.
Penso, disse eu, que poderia haver uma reforma do Estado se fosse feita apenas uma mudança, que não é ligeira nem fácil, embora ainda seja possível.
O que é isso?, perguntou ele.
Então, eu disse, vou ao encontro daquilo que comparo à maior das ondas; contudo, a palavra será dita, ainda que a onda se quebre e me afogue em risos e desonra; e prestem atenção às minhas palavras.
Prossiga.
Eu disse: 'Enquanto os filósofos não forem reis, ou os reis e príncipes deste mundo não tiverem o espírito e o poder da filosofia, e a grandeza política e a sabedoria não se encontrarem em uma só pessoa, e aqueles de natureza mais comum que perseguem uma em detrimento da outra forem obrigados a se afastar, as cidades jamais terão descanso de seus males — nem a raça humana, creio eu — e somente então este nosso Estado terá uma possibilidade de vida e verá a luz do dia.' Tal era o pensamento, meu caro Glauco, que eu teria de bom grado expressado se não me parecesse demasiado extravagante; pois estar convencido de que em nenhum outro Estado pode haver felicidade, seja privada ou pública, é de fato algo difícil.
Sócrates, o que você quer dizer? Gostaria que considerasse que a palavra que você proferiu é uma que fará com que inúmeras pessoas, inclusive pessoas muito respeitáveis, num piscar de olhos, tirando seus casacos e empunhando qualquer arma que estiver ao seu alcance, corram contra você com todas as suas forças, antes que você perceba, com a intenção de fazer sabe-se lá o quê; e se você não preparar uma resposta e não se mobilizar, será derrotado por sua astúcia, sem dúvida alguma.
Você me meteu nessa enrascada, eu disse.
E eu estava absolutamente certo; contudo, farei tudo o que estiver ao meu alcance para te ajudar a sair dessa situação; mas só posso te oferecer boa vontade e bons conselhos, e, talvez, eu consiga responder às suas perguntas melhor do que qualquer outra pessoa — isso é tudo. E agora, tendo esse auxílio, você deve fazer o possível para mostrar aos incrédulos que você está certo.
"Devo tentar", eu disse, "já que você me oferece uma ajuda tão valiosa. E penso que, se quisermos ter alguma chance de escapar, precisamos explicar a eles a quem nos referimos quando dizemos que os filósofos devem governar o Estado; então seremos capazes de nos defender: descobriremos que há pessoas com vocação para estudar filosofia e liderar o Estado; e outras que não nasceram para serem filósofos e que são destinadas a serem seguidoras, e não líderes."
"Então, vamos à definição", disse ele.
"Siga-me", eu disse, "e espero que de alguma forma eu possa lhe dar uma explicação satisfatória."
Prossiga.
Ouso dizer que você se lembra, e portanto não preciso lembrá-lo, que um amante, se for digno desse nome, deve demonstrar seu amor não a uma parte isolada daquilo que ama, mas ao todo.
Realmente não entendo, e por isso imploro que me ajude a recuperar a memória.
Outra pessoa, eu disse, poderia responder como você; mas um homem de prazeres como você deveria saber que todos os que estão no auge da juventude, de alguma forma, despertam uma pontada ou emoção no peito de um amante, e são considerados por ele dignos de seus afetos. Não é assim que você trata as moças bonitas? Uma tem nariz arrebitado, e você elogia seu rosto encantador; o nariz adunco de outra, você diz, lhe confere um ar régio; enquanto aquela que não é nem arrebitada nem adunco tem a graça da regularidade: o semblante moreno é másculo, as moças são filhas dos deuses; e quanto às doces "pálidas como mel", como são chamadas, o que é esse nome senão invenção de um amante que fala em diminutivos e não se opõe à palidez se ela aparecer nas faces da juventude? Em suma, não há desculpa que você não apresente, e nada que você não diga, para não perder uma única flor que desabrocha na primavera da juventude.
Se você me eleger uma autoridade em assuntos do coração, para fins de argumentação, eu concordo.
E o que você diz dos amantes do vinho? Não os vê fazendo o mesmo? Eles se alegram com qualquer pretexto para beber qualquer vinho.
Muito bom.
O mesmo se aplica aos homens ambiciosos; se não podem comandar um exército, estão dispostos a comandar uma tropa; e se não podem ser honrados por pessoas realmente importantes e relevantes, contentam-se em ser honrados por pessoas menores e mais insignificantes — mas de alguma forma precisam de honra.
Exatamente.
Permitam-me perguntar mais uma vez: quem deseja uma determinada classe de bens, deseja a classe inteira ou apenas uma parte dela?
Todo.
E não poderíamos dizer do filósofo que ele é um amante, não apenas de uma parte da sabedoria, mas de toda ela?
Sim, do todo.
E aquele que não gosta de aprender, especialmente na juventude, quando não tem capacidade de discernir o que é bom e o que não é, esse não é considerado um filósofo ou um amante do conhecimento, assim como aquele que recusa a comida não está com fome, e pode-se dizer que tem mau apetite em vez de bom apetite?
Muito verdade, disse ele.
Por outro lado, aquele que tem gosto por todo tipo de conhecimento, que é curioso para aprender e nunca se satisfaz, pode ser justamente chamado de filósofo? Não estou certo?
Glauco disse: Se a curiosidade faz um filósofo, você encontrará muitos seres estranhos que merecem esse título. Todos os amantes das imagens têm prazer em aprender e, portanto, devem ser incluídos. Os amadores da música também são um grupo estranhamente deslocado entre os filósofos, pois são as últimas pessoas no mundo que participariam de algo parecido com uma discussão filosófica, se pudessem evitar, enquanto correm pelos festivais dionisíacos como se tivessem arregalado os ouvidos para ouvir cada coro; seja a apresentação na cidade ou no campo — não faz diferença — eles estão lá. Agora, devemos afirmar que todos esses e quaisquer outros que tenham gostos semelhantes, bem como os professores de artes menores, são filósofos?
"Certamente que não", respondi; "são apenas uma imitação".
Ele disse: Quem são, então, os verdadeiros filósofos?
Aqueles, eu disse, que são amantes da visão da verdade.
Isso também é bom, disse ele; mas eu gostaria de saber o que você quer dizer?
A outro, respondi: talvez eu tenha dificuldade em explicar; mas tenho certeza de que você aceitará a proposta que estou prestes a fazer.
Qual é a proposta?
Já que a beleza é o oposto da feiura, então elas são as duas coisas?
Certamente.
E, visto que são dois, cada um deles é um?
Verdade.
E quanto ao justo e ao injusto, ao bem e ao mal, e a todas as outras classes, a mesma observação se aplica: considerados individualmente, cada um deles é um; mas, a partir das várias combinações entre eles, com ações, coisas e uns com os outros, eles são vistos sob todos os tipos de luz e parecem muitos?
Muito verdade.
E esta é a distinção que faço entre a classe prática, amante da visão e da arte, e aqueles de quem estou falando, e que são os únicos dignos do nome de filósofos.
Como você os distingue?, perguntou ele.
Os amantes dos sons e das imagens, respondi, são, a meu ver, afeiçoados a tons, cores e formas refinadas, e a todos os produtos artificiais que delas derivam, mas suas mentes são incapazes de ver ou amar a beleza absoluta.
"É verdade", respondeu ele.
Poucos são os que conseguem alcançar essa visão.
Muito verdade.
E aquele que, tendo sensibilidade para as coisas belas, não tem sensibilidade para a beleza absoluta, ou que, se alguém o conduz ao conhecimento dessa beleza, é incapaz de acompanhá-lo — a esse eu pergunto: está desperto ou apenas sonhando? Reflita: não é o sonhador, dormindo ou acordado, aquele que compara coisas diferentes, que coloca a cópia no lugar do objeto real?
Eu diria, sem dúvida, que essa pessoa estava sonhando.
Mas consideremos o caso do outro indivíduo, que reconhece a existência da beleza absoluta e é capaz de distinguir a ideia dos objetos que participam dela, sem colocar os objetos no lugar da ideia nem a ideia no lugar dos objetos — ele é um sonhador ou está desperto?
Ele está bem acordado.
E não poderíamos dizer que a mente daquele que sabe possui conhecimento, e que a mente daquele que apenas opina possui apenas opinião?
Certamente.
Mas suponhamos que este último discuta conosco e conteste nossa afirmação, podemos lhe oferecer algum consolo ou conselho sem revelar que há um grave distúrbio em seu juízo?
"Certamente devemos lhe dar alguns bons conselhos", respondeu ele.
Vamos, então, e pensemos em algo para lhe dizer. Começaremos por assegurar-lhe que qualquer conhecimento que possua é bem-vindo e que nos alegramos por ele o ter? Mas gostaríamos de lhe fazer uma pergunta: quem tem conhecimento sabe alguma coisa ou nada sabe? (Você deve responder por ele.)
Respondo que ele sabe de algo.
Algo que é ou não é?
Algo que é; pois como pode aquilo que não é jamais ser conhecido?
E podemos ter certeza, depois de analisar a questão sob vários pontos de vista, de que o ser absoluto é ou pode ser absolutamente conhecido, mas que o absolutamente inexistente é absolutamente desconhecido?
Nada poderia ser mais certo.
Ótimo. Mas se houver algo que seja de tal natureza que possa ser e não ser, isso terá um lugar intermediário entre o ser puro e a negação absoluta do ser?
Sim, entre eles.
E, assim como o conhecimento corresponde ao ser e a ignorância necessariamente ao não-ser, para esse intermediário entre o ser e o não-ser é preciso descobrir um intermediário correspondente entre a ignorância e o conhecimento, se é que existe tal coisa?
Certamente.
Admitimos a existência de opiniões?
Sem dúvida.
Sendo o mesmo que conhecimento, ou outra faculdade?
Outra faculdade.
Então, opinião e conhecimento têm a ver com diferentes tipos de matéria, correspondentes a essa diferença de faculdades?
Sim.
E o conhecimento é relativo ao ser e conhece o ser. Mas antes de prosseguir, farei uma divisão.
Que divisão?
Começarei por colocar as faculdades numa categoria à parte: são poderes que existem em nós e em todas as outras coisas, pelos quais agimos como agimos. A visão e a audição, por exemplo, eu chamaria de faculdades. Expliquei claramente a categoria a que me refiro?
Sim, entendo perfeitamente.
Então, deixe-me expressar meu ponto de vista sobre eles. Eu não os vejo e, portanto, as distinções de figura, cor e outras semelhantes, que me permitem discernir as diferenças entre algumas coisas, não se aplicam a eles. Ao falar de uma faculdade, penso apenas em sua esfera e seu resultado; e aquilo que tem a mesma esfera e o mesmo resultado, chamo de mesma faculdade, mas aquilo que tem outra esfera e outro resultado, chamo de diferente. Seria essa a sua maneira de falar?
Sim.
E você teria a gentileza de responder a mais uma pergunta? Diria que o conhecimento é uma faculdade, ou em que categoria o classificaria?
Certamente, o conhecimento é uma faculdade, e a mais poderosa de todas as faculdades.
E será que a opinião também é uma faculdade?
Certamente, disse ele; pois opinião é aquilo com que somos capazes de formar uma opinião.
E, no entanto, você estava reconhecendo há pouco tempo que conhecimento não é o mesmo que opinião?
Sim, disse ele: como pode qualquer ser racional identificar aquilo que é infalível com aquilo que erra?
Uma excelente resposta, que comprova, como eu disse, que estamos bem conscientes da distinção entre eles.
Sim.
Então, conhecimento e opinião, por terem poderes distintos, também possuem esferas ou assuntos distintos?
Isso é certo.
O ser é a esfera ou o objeto do conhecimento, e o conhecimento consiste em conhecer a natureza do ser?
Sim.
E ter uma opinião é o mesmo que ter uma opinião?
Sim.
E será que sabemos o que opinamos? Ou será que o objeto da opinião é o mesmo que o objeto do conhecimento?
Não, respondeu ele, isso já foi refutado; se a diferença de faculdade implica diferença na esfera ou matéria, e se, como estávamos dizendo, opinião e conhecimento são faculdades distintas, então a esfera do conhecimento e a da opinião não podem ser as mesmas.
Então, se o ser é o objeto do conhecimento, algo mais deve ser o objeto da opinião?
Sim, outra coisa.
Então, será que o não-ser é o objeto de uma opinião? Ou melhor, como pode haver uma opinião sobre o não-ser? Reflita: quando um homem tem uma opinião, não tem ele uma opinião sobre alguma coisa? Pode ele ter uma opinião que seja uma opinião sobre nada?
Impossível.
Quem tem uma opinião, tem uma opinião sobre uma coisa só?
Sim.
E o não-ser não é uma coisa só, mas, falando propriamente, o nada?
Verdadeiro.
Do não-ser, assumia-se que a ignorância era o correlato necessário; do ser, o conhecimento?
É verdade, disse ele.
Então a opinião não se preocupa nem com o ser nem com o não-ser?
Nem com nenhuma das duas.
E, portanto, não pode haver nem ignorância nem conhecimento?
Parece ser verdade.
Mas será que a opinião deve ser buscada fora e além de qualquer um deles, com uma clareza maior que a do conhecimento, ou em uma obscuridade maior que a da ignorância?
Em nenhum dos dois.
Então, suponho que a opinião lhe pareça mais sombria que o conhecimento, mas mais leve que a ignorância?
Ambos; e em grande medida.
E também estar dentro e entre eles?
Sim.
Então você inferiria que a opinião é intermediária?
Sem dúvida.
Mas não estávamos dizendo antes que, se algo parecesse ser de um tipo que é e não é ao mesmo tempo, esse tipo de coisa também pareceria estar no intervalo entre o ser puro e o não-ser absoluto; e que a faculdade correspondente não é nem conhecimento nem ignorância, mas se encontra no intervalo entre eles?
Verdadeiro.
E nesse intervalo foi descoberto algo que chamamos de opinião?
Sim, houve.
O que resta descobrir é o objeto que participa igualmente da natureza do ser e do não-ser, e que não pode ser propriamente denominado como nenhum dos dois, puro e simples; a esse termo desconhecido, quando descoberto, poderemos verdadeiramente chamar de objeto de opinião, e atribuir a cada um sua faculdade própria — os extremos às faculdades dos extremos e o meio à faculdade do meio.
Verdadeiro.
Partindo dessa premissa, eu perguntaria ao cavalheiro que opina que não existe uma ideia absoluta ou imutável de beleza — para quem o belo é a multiplicidade — a ele, digo, seu amante de belas paisagens, que não suporta ouvir que o belo é um só, e o justo é outro, ou que qualquer coisa é uma só — a ele eu apelaria, dizendo: "Seria o senhor tão gentil de nos dizer se, dentre todas essas coisas belas, existe alguma que não seja considerada feia; ou alguma justa que não seja considerada injusta; ou alguma sagrada que não seja também profana?"
Não, respondeu ele; o belo será considerado feio sob algum ponto de vista; e o mesmo se aplica ao resto.
E não podem os muitos que são duplos também ser metades? — duplos, isto é, de uma coisa e metades de outra?
Com toda a razão.
E as coisas grandes e pequenas, pesadas e leves, como são chamadas, não serão denotadas por esses nomes, assim como não serão denotadas por seus opostos?
Verdade; tanto esses nomes quanto seus opostos sempre estarão associados a todos eles.
E será que alguma dessas muitas coisas que recebem nomes específicos pode ser considerada como sendo isto, em vez de não ser isto?
Ele respondeu: São como os enigmas que se fazem em festas ou o quebra-cabeça infantil sobre o eunuco que atirou no morcego, com o que o atingiu, como se diz no enigma, e sobre o que o morcego estava pousado. Os objetos individuais de que estou falando também são um enigma e têm um duplo sentido: não se pode fixá-los na mente, nem como sendo ou não sendo, nem ambos, nem nenhum dos dois.
Então, o que você fará com eles? Eu perguntei. Eles podem ter um lugar melhor do que entre o ser e o não-ser? Pois eles claramente não estão em maior escuridão ou negação do que o não-ser, nem mais cheios de luz e existência do que o ser.
Isso é absolutamente verdade, disse ele.
Assim, parece que descobrimos que as muitas ideias que a multidão nutre sobre o belo e sobre todas as outras coisas estão circulando em alguma região que fica a meio caminho entre o puro ser e o puro não-ser?
Sim, temos.
Sim; e já tínhamos concordado que qualquer coisa desse tipo que encontrássemos deveria ser descrita como questão de opinião, e não como questão de conhecimento; sendo o fluxo intermediário que é captado e retido pela faculdade intermediária.
Com toda a razão.
Então, aqueles que veem muitos belos, mas que não enxergam a beleza absoluta, nem conseguem seguir nenhum guia que indique o caminho para ela; que veem muitos justos, mas não a justiça absoluta, e coisas semelhantes — pode-se dizer que essas pessoas têm opinião, mas não conhecimento?
Isso é certo.
Mas pode-se dizer que aqueles que veem o absoluto, o eterno e o imutável conhecem, e não apenas têm opinião?
Isso também não pode ser negado.
Uns amam e abraçam os assuntos do conhecimento, outros os da opinião? Estes últimos são os mesmos, como ouso dizer que você se lembrará, que ouviam sons doces e contemplavam cores belas, mas não toleravam a existência da beleza absoluta.
Sim, eu me lembro.
Será que cometemos alguma impropriedade ao chamá-los de amantes da opinião em vez de amantes da sabedoria, e será que eles ficarão muito zangados conosco por os descrevermos assim?
Direi a eles para não se irritarem; ninguém deve se irritar com o que é verdadeiro.
Mas aqueles que amam a verdade em cada coisa devem ser chamados amantes da sabedoria e não amantes da opinião.
Certamente.
E assim, Glauco, depois de a discussão ter percorrido um longo caminho, os filósofos verdadeiros e falsos finalmente apareceram à vista.
Não creio, disse ele, que o caminho pudesse ter sido encurtado.
Suponho que não, respondi; contudo, creio que poderíamos ter tido uma visão melhor de ambos se a discussão pudesse ter se limitado a este único assunto e se não houvesse muitas outras questões nos aguardando, as quais aquele que deseja ver em que aspecto a vida do justo difere da do injusto deve considerar.
E qual é a próxima pergunta?, perguntou ele.
Certamente, eu disse, aquele que vem a seguir na ordem. Visto que apenas os filósofos são capazes de compreender o eterno e imutável, e aqueles que vagueiam pelo reino do múltiplo e do variável não são filósofos, devo perguntar-lhe qual das duas classes deveria governar o nosso Estado?
E como podemos responder corretamente a essa pergunta?
Quem, entre os dois, estiver mais apto a proteger as leis e instituições do nosso Estado, que seja o nosso guardião.
Muito bom.
Eu disse que também não pode haver dúvida de que o guardião que deve guardar algo deve ter olhos, e não ser cego.
Não há dúvidas quanto a isso.
E não são aqueles que verdadeiramente carecem do conhecimento da verdadeira essência de cada coisa, e que não têm em suas almas um padrão claro, e são incapazes, como com o olhar de um pintor, de contemplar a verdade absoluta e restaurar a origem, e tendo visão perfeita do outro mundo para ordenar as leis da beleza, da bondade e da justiça neste mundo, se é que já não estão ordenadas, e para guardar e preservar essa ordem — não são essas pessoas, pergunto eu, simplesmente cegas?
"Na verdade", respondeu ele, "eles estão muito nessa situação."
E serão eles nossos guardiões quando há outros que, além de serem seus iguais em experiência e não lhes faltar nenhuma virtude, também conhecem a própria verdade de cada coisa?
Não pode haver razão, disse ele, para rejeitar aqueles que possuem essa que é a maior de todas as grandes qualidades; eles devem sempre ocupar o primeiro lugar, a menos que falhem em algum outro aspecto.
Suponhamos então, eu disse, que determinemos até que ponto eles podem unir esta e as outras excelências.
Sem dúvida.
Em primeiro lugar, como começamos observando, a natureza do filósofo precisa ser determinada. Devemos chegar a um entendimento sobre ele e, quando o fizermos, então, se não me engano, reconheceremos também que tal união de qualidades é possível, e que aqueles em quem elas se unem, e somente esses, devem governar o Estado.
O que você quer dizer?
Suponhamos que as mentes filosóficas sempre amem o conhecimento que lhes mostra a natureza eterna, imutável diante da geração e da corrupção.
Acordado.
E mais, eu disse, concordemos que eles são amantes de toda a verdadeira essência; não há parte alguma, seja maior ou menor, mais ou menos honrosa, à qual estejam dispostos a renunciar; como dissemos antes a respeito do amante e do ambicioso.
Verdadeiro.
E se eles forem como estávamos descrevendo, não haveria outra qualidade que eles também deveriam possuir?
Que qualidade?
Veracidade: eles jamais acolherão intencionalmente em suas mentes a falsidade, que é o que mais detestam, e amarão a verdade.
Sim, isso pode ser afirmado com segurança a respeito deles.
'Talvez', respondi meu amigo, 'não é a palavra certa; diga antes 'deve ser afirmado': pois aquele cuja natureza é amorosa por qualquer coisa não pode deixar de amar tudo o que pertence ou é semelhante ao objeto de sua afeição.'
"Certo", disse ele.
E existe algo mais próximo da sabedoria do que a verdade?
Como pode haver?
Pode a mesma natureza amar a sabedoria e a falsidade ao mesmo tempo?
Nunca.
O verdadeiro amante do conhecimento deve, então, desde a mais tenra idade, na medida em que nele reside, desejar toda a verdade?
Certamente.
Mas, por outro lado, como sabemos por experiência, aquele cujos desejos são fortes em uma direção os terá mais fracos em outras; será como um riacho que foi desviado para outro canal.
Verdadeiro.
Aquele cujos desejos são atraídos pelo conhecimento em todas as suas formas estará absorto nos prazeres da alma e dificilmente sentirá prazer corporal — quero dizer, se ele for um verdadeiro filósofo e não um impostor.
Isso é absolutamente certo.
Tal pessoa certamente será temperante e, ao contrário, cobiçosa; pois os motivos que levam outro homem a desejar ter e gastar não têm lugar em seu caráter.
Muito verdade.
Outro critério de natureza filosófica também deve ser considerado.
O que é aquilo?
Não deve haver nenhum recanto secreto de falta de liberalidade; nada pode ser mais antagônico do que a mesquinhez para uma alma que anseia sempre pela totalidade das coisas divinas e humanas.
"Com toda a certeza", respondeu ele.
Como pode então aquele que possui uma mente magnífica e é espectador de todo o tempo e de toda a existência, ter uma opinião significativa sobre a vida humana?
Ele não pode.
Ou será que tal relato isolado pode ser assustador?
Não, de fato.
Então, a natureza covarde e mesquinha não tem lugar na verdadeira filosofia?
Certamente que não.
Ou ainda: pode aquele que é harmoniosamente constituído, que não é avarento, nem mesquinho, nem arrogante, nem covarde — pode, eu digo, ele alguma vez ser injusto ou duro em seus negócios?
Impossível.
Então, em breve, você poderá observar se um homem é justo e gentil, ou rude e antissocial; esses são os sinais que distinguem, mesmo na juventude, a natureza filosófica da não filosófica.
Verdadeiro.
Há outro ponto que deve ser mencionado.
Qual o sentido?
Independentemente de ter ou não prazer em aprender; pois ninguém gosta daquilo que lhe causa dor e no qual, mesmo após muito esforço, progride pouco.
Certamente que não.
E, além disso, se ele for esquecido e não retiver nada do que aprende, não será ele um receptáculo vazio?
Isso é certo.
Trabalhando em vão, ele acabará odiando a si mesmo e sua ocupação infrutífera? Sim.
Então, uma alma que esquece não pode ser considerada entre as verdadeiras naturezas filosóficas; devemos insistir que o filósofo deve ter uma boa memória?
Certamente.
E, mais uma vez, a natureza inarmônica e indecorosa só pode tender à desproporção?
Sem dúvida.
E você considera a verdade como algo semelhante à proporção ou à desproporção?
Proporcionar.
Então, além de outras qualidades, devemos tentar encontrar uma mente naturalmente equilibrada e benevolente, que se mova espontaneamente em direção à verdadeira essência de tudo.
Certamente.
Ora, e não são todas essas qualidades, que temos enumerado, interligadas, e não são, de certa forma, necessárias a uma alma que pretende ter uma participação plena e perfeita no ser?
São absolutamente necessários, respondeu ele.
E não deveria esse ser um estudo irrepreensível, que só pode ser realizado por aquele que tem o dom de uma boa memória e aprende rapidamente — nobre, benevolente, amigo da verdade, da justiça, da coragem, da temperança, que são seus semelhantes?
O próprio deus do ciúme, disse ele, não encontraria nenhuma falha em tal estudo.
E a homens como ele, eu disse, aperfeiçoados pelos anos e pela educação, e somente a esses vocês confiarão o Estado.
Nesse momento, Adimanto interveio e disse: A essas afirmações, Sócrates, ninguém pode oferecer uma resposta; mas quando você fala dessa maneira, uma estranha sensação percorre a mente de seus ouvintes: eles imaginam que estão sendo levados um pouco ao erro a cada passo do argumento, devido à sua própria falta de habilidade em fazer e responder perguntas; esses pequenos erros se acumulam e, ao final da discussão, percebem que sofreram uma grande derrota e todas as suas noções anteriores parecem estar de cabeça para baixo. E assim como os jogadores inexperientes de damas são finalmente encurralados por seus adversários mais habilidosos e não têm nenhuma peça para mover, eles também se veem encurralados no final; pois não têm nada a dizer neste novo jogo em que as palavras são as peças; e, no entanto, o tempo todo estão certos. Essa observação me foi sugerida pelo que está acontecendo agora. Pois qualquer um de nós poderia dizer que, embora não consiga responder com palavras a cada passo do argumento, vê como fato que os devotos da filosofia, quando se dedicam ao estudo, não apenas na juventude como parte da educação, mas também como atividade na maturidade, a maioria se transforma em estranhos monstros, para não dizer em completos patifes, e que aqueles que podem ser considerados os melhores se tornam inúteis para o mundo pelo próprio estudo que você exalta.
Bem, e você acha que aqueles que dizem isso estão errados?
"Não posso dizer", respondeu ele; "mas gostaria de saber qual é a sua opinião."
Escute minha resposta; sou da opinião de que eles estão absolutamente certos.
Então, como você pode se justificar ao dizer que as cidades não deixarão de ser más enquanto os filósofos não governarem nelas, quando nós reconhecemos que os filósofos não lhes são úteis?
Você faz uma pergunta, eu disse, para a qual só se pode dar uma resposta em forma de parábola.
Sim, Sócrates; e essa é uma forma de falar à qual você não está nada acostumado, suponho.
Percebo, disse eu, que você se diverte muito por ter me mergulhado em uma discussão tão inútil; mas agora ouça a parábola, e então você se divertirá ainda mais com a pequenez da minha imaginação: pois a maneira como os melhores homens são tratados em seus próprios Estados é tão grave que nada na Terra se compara a isso; e, portanto, se eu quiser defender a causa deles, terei que recorrer à ficção e criar uma figura composta de muitas coisas, como as fabulosas uniões de cabras e veados que encontramos em pinturas. Imagine então uma frota ou um navio em que há um capitão mais alto e mais forte do que qualquer um da tripulação, mas ele é um pouco surdo e tem uma deficiência visual semelhante, e seu conhecimento de navegação não é muito melhor. Os marinheiros estão brigando entre si sobre o leme — cada um acha que tem o direito de pilotar, embora nunca tenham aprendido a arte da navegação e não saibam dizer quem os ensinou ou quando aprenderam, e ainda afirmam que isso não pode ser ensinado, estando prontos para despedaçar qualquer um que diga o contrário. Eles se aglomeram em volta do capitão, implorando e suplicando que ele lhes entregue o leme; e se em algum momento não conseguem, mas outros são preferidos a eles, matam os demais ou os jogam ao mar, e depois de embriagar o nobre capitão com bebida ou algum narcótico, amotinam-se, tomam posse do navio e se apoderam dos mantimentos; assim, comendo e bebendo, prosseguem sua viagem da maneira que se poderia esperar deles. Aquele que é partidário deles e os auxilia habilmente em seu plano para tomar o navio das mãos do capitão, seja pela força ou pela persuasão, é elogiado com o título de marinheiro, piloto, marinheiro experiente, e insultam o outro tipo de homem, a quem chamam de imprestável; mas o fato de que o verdadeiro piloto deve prestar atenção ao ano, às estações, ao céu, às estrelas, aos ventos e a tudo o mais que pertença à sua arte, se pretende ser realmente qualificado para o comando de um navio, e que ele deve e será o timoneiro, gostem ou não — a possibilidade dessa união de autoridade com a arte de timoneiro nunca lhes passou pela cabeça nem se tornou parte de sua vocação. Ora, em navios em estado de motim e por marinheiros amotinados, como será visto o verdadeiro piloto? Não será chamado por eles de tagarela, astrólogo, imprestável?
Claro, disse Adeimanto.
Então você dificilmente precisará, eu disse, ouvir a interpretação da figura, que descreve o verdadeiro filósofo em sua relação com o Estado; pois você já entende.
Certamente.
Agora, imagine que você leve essa parábola ao cavalheiro que se surpreende ao descobrir que os filósofos não têm honra em suas cidades; explique-a a ele e tente convencê-lo de que o fato de eles terem honra seria algo muito mais extraordinário.
Eu vou.
Diga-lhe que, ao considerar os melhores defensores da filosofia inúteis para o resto do mundo, ele está certo; mas diga-lhe também que atribua essa inutilidade à culpa daqueles que não os utilizam, e não a eles próprios. O piloto não deve implorar humildemente aos marinheiros que o comandem — essa não é a ordem natural das coisas; tampouco devem "os sábios ir às portas dos ricos" — o engenhoso autor desse ditado contou uma mentira —, mas a verdade é que, quando um homem está doente, seja rico ou pobre, deve recorrer ao médico, e quem deseja ser governado, a quem é capaz de governar. O governante que é bom em alguma coisa não deve implorar aos seus súditos que o governem; embora os atuais governantes da humanidade sejam de uma estirpe diferente; podem ser justamente comparados aos marinheiros amotinados, e os verdadeiros timoneiros àqueles que são chamados por eles de inúteis e contempladores das estrelas.
Exatamente isso, disse ele.
Por essas razões, e entre homens como esses, a filosofia, a mais nobre das atividades, provavelmente não será muito estimada por aqueles da facção oposta; não que o maior e mais duradouro dano lhe seja causado por seus oponentes, mas por seus próprios seguidores declarados, os mesmos dos quais você supõe que o acusador diga que a maioria deles são verdadeiros patifes, e os melhores são inúteis; opinião com a qual eu concordava.
Sim.
E a razão pela qual os bons são inúteis foi agora explicada?
Verdadeiro.
Em seguida, demonstraremos que a corrupção da maioria também é inevitável e que isso não deve ser atribuído à filosofia, assim como as outras acusações?
Sem dúvida.
E façamos perguntas e respostas, uma a uma, voltando primeiro à descrição da natureza gentil e nobre. A Verdade, como vocês devem se lembrar, era sua guia, a quem ele seguia sempre e em todas as coisas; falhando nisso, ele era um impostor e não tinha parte nem destino na verdadeira filosofia.
Sim, isso foi dito.
Ora, e não é esta qualidade, para não mencionar outras, que está em grande desacordo com as noções atuais a respeito dele?
Certamente, disse ele.
E não temos nós o direito de dizer em sua defesa que o verdadeiro amante do conhecimento está sempre se esforçando para ser — essa é a sua natureza; ele não se contentará com a multiplicidade de indivíduos que é apenas uma aparência, mas prosseguirá — a ponta afiada não se embotará, nem a força de seu desejo diminuirá até que ele tenha alcançado o conhecimento da verdadeira natureza de cada essência por um poder simpático e afim na alma, e por esse poder se aproximando, se misturando e se incorporando ao próprio ser, tendo gerado mente e verdade, ele terá conhecimento e viverá e crescerá verdadeiramente, e então, e somente então, cessará seu trabalho.
Nada, disse ele, poderia ser mais justo do que essa descrição dele.
E será que o amor pela mentira fará parte da natureza de um filósofo? Não odiará ele completamente a mentira?
Ele vai.
E quando a verdade é o capitão, não podemos suspeitar de nenhuma maldade na banda que ele lidera?
Impossível.
Justiça e sanidade mental serão características da empresa, e a temperança virá em seguida?
"É verdade", respondeu ele.
Não há razão alguma para que eu volte a enumerar as virtudes do filósofo, pois certamente vocês se lembrarão de que coragem, magnificência, apreensão e memória eram seus dons naturais. E vocês objetaram que, embora ninguém pudesse negar o que eu disse então, se deixarmos as palavras e observarmos os fatos, as pessoas assim descritas são, em parte, manifestamente inúteis, e a maioria, totalmente depravada; fomos então levados a investigar os fundamentos dessas acusações e chegamos agora ao ponto de perguntar por que a maioria é má, questão que, necessariamente, nos trouxe de volta ao exame e à definição do verdadeiro filósofo.
Exatamente.
E em seguida, devemos considerar as corrupções da natureza filosófica, por que tantos são corrompidos e tão poucos escapam da corrupção — estou falando daqueles que foram considerados inúteis, mas não perversos — e, quando terminarmos com eles, falaremos dos imitadores da filosofia, que tipo de homens são aqueles que aspiram a uma profissão que está acima deles e da qual são indignos, e então, por suas múltiplas inconsistências, trazem sobre a filosofia, e sobre todos os filósofos, aquela reprovação universal da qual falamos.
Que tipo de corrupção é essa?, perguntou ele.
Vou ver se consigo explicá-las para você. Todos concordarão que uma natureza que possua em perfeição todas as qualidades que exigimos de um filósofo é uma raridade, raramente vista entre os homens.
Realmente raro.
E que inúmeras e poderosas causas tendem a destruir essas naturezas raras!
Quais são as causas?
Em primeiro lugar, há as suas próprias virtudes, a sua coragem, temperança e tudo o mais, cada uma dessas qualidades louváveis (e esta é uma circunstância muito singular) destrói e desvia da filosofia a alma que as possui.
"Isso é muito singular", respondeu ele.
Depois, há todos os bens comuns da vida — beleza, riqueza, força, posição social e grandes conexões no Estado — você entende esse tipo de coisa —, e esses também têm um efeito corruptor e desviante.
Entendo; mas gostaria de saber com mais precisão o que você quer dizer com eles.
Compreenda a verdade como um todo, eu disse, e da maneira correta; então você não terá dificuldade em entender as observações anteriores, e elas não lhe parecerão mais estranhas.
E como é que eu vou fazer isso?, perguntou ele.
Ora, eu disse, sabemos que todos os germes ou sementes, sejam vegetais ou animais, quando não encontram nutrição, clima ou solo adequados, em proporção ao seu vigor, são muito mais sensíveis à falta de um ambiente apropriado, pois o mal é um inimigo maior do bem do que do mal.
Muito verdade.
Há razões para supor que as naturezas mais nobres, quando submetidas a condições adversas, sofrem mais danos do que as inferiores, porque o contraste é maior.
Certamente.
E não podemos dizer, Adimanto, que as mentes mais talentosas, quando mal educadas, tornam-se preeminentemente más? Não brotam os grandes crimes e o espírito do mal puro de uma plenitude da natureza arruinada pela educação, e não de qualquer inferioridade, enquanto que as naturezas fracas são dificilmente capazes de qualquer grande bem ou grande mal?
Nesse ponto, acho que você tem razão.
E o nosso filósofo segue a mesma analogia: ele é como uma planta que, com o devido cuidado, necessariamente cresce e amadurece em toda a sua virtude, mas, se semeada e plantada em solo estranho, torna-se a mais nociva de todas as ervas daninhas, a menos que seja preservada por algum poder divino. Vocês realmente pensam, como se costuma dizer, que a nossa juventude é corrompida pelos sofistas, ou que os professores particulares dessa arte a corrompem em qualquer grau digno de nota? Não são as pessoas que dizem essas coisas os maiores sofistas de todos? E não são elas que educam à perfeição jovens e idosos, homens e mulheres, moldando-os segundo os seus próprios desejos?
Quando isso será realizado?, perguntou ele.
Quando se reúnem, e o mundo se senta em uma assembleia, ou em um tribunal, ou em um teatro, ou em um acampamento, ou em qualquer outro local popular, e há um grande alvoroço, e elogiam algumas coisas que estão sendo ditas ou feitas, e criticam outras, exagerando igualmente ambas, gritando e batendo palmas, e o eco das rochas e do lugar onde estão reunidos redobra o som do elogio ou da crítica — em tal momento, o coração de um jovem não saltará de alegria, como se diz? Algum treinamento particular o capacitará a se manter firme contra a onda avassaladora da opinião popular? Ou será ele levado pela correnteza? Não terá ele as noções de bem e mal que o público em geral tem — ele fará como eles fazem, e como eles são, assim será ele?
Sim, Sócrates; a necessidade o obrigará.
E, no entanto, eu disse, existe uma necessidade ainda maior, que não foi mencionada.
O que é aquilo?
A força sutil da prisão, da confiscação ou da morte, que, como você sabe, esses novos sofistas e educadores, que são o público, aplicam quando suas palavras são impotentes.
Sim, eles fazem; e com toda a seriedade.
Ora, que opinião de qualquer outro sofista, ou de qualquer pessoa comum, pode prevalecer em uma disputa tão desigual?
Nenhuma, respondeu ele.
Não, de fato, eu disse, até mesmo tentar isso é uma grande tolice; não existe, nem nunca existiu, nem provavelmente existirá, nenhum tipo diferente de caráter que não tenha recebido outro treinamento em virtude além daquele fornecido pela opinião pública — falo, meu amigo, apenas da virtude humana; o que é mais do que humano, como diz o provérbio, não está incluído: pois não quero que você ignore que, no atual estado deplorável dos governos, tudo o que é salvo e se torna bom é salvo pelo poder de Deus, como podemos dizer com toda a certeza.
"Concordo plenamente", respondeu ele.
Permita-me, então, solicitar sua concordância também para uma observação adicional.
O que você vai dizer?
Ora, todos esses indivíduos mercenários, que muitos chamam de sofistas e consideram seus adversários, na verdade, não ensinam nada além da opinião da maioria, ou seja, a opinião de suas assembleias; e essa é a sua sabedoria. Eu os compararia a um homem que estudasse o temperamento e os desejos de uma besta poderosa que alimenta — ele aprenderia como se aproximar e lidar com ela, também em que momentos e por quais motivos ela é perigosa ou não, e qual o significado de seus diversos gritos, e por quais sons, quando emitidos por outro, ela se acalma ou se enfurece; E podes supor ainda que, quando, por servi-lo continuamente, ele se torna perfeito em tudo isso, chama seu conhecimento de sabedoria e o transforma em um sistema ou arte, que passa a ensinar, embora não tenha noção real do que quer dizer com os princípios ou paixões de que fala, mas chama isto de honroso e aquilo de desonroso, ou bom ou mau, ou justo ou injusto, tudo de acordo com os gostos e temperamentos da grande besta. Ele declara que o bem é aquilo que a besta aprecia e o mal é aquilo que ela detesta; e não consegue dar outra explicação a não ser que o justo e o nobre são necessários, pois ele próprio nunca viu, nem tem capacidade de explicar a outros, a natureza de nenhum dos dois, ou a diferença entre eles, que é imensa. Por Deus, não seria um educador raro tal pessoa?
Sim, ele faria isso.
E em que sentido difere aquele que pensa que a sabedoria é o discernimento dos humores e gostos da multidão heterogênea, seja na pintura, na música ou, finalmente, na política, daquele que descrevi? Pois quando um homem convive com a multidão e lhes exibe seu poema ou outra obra de arte, ou o serviço que prestou ao Estado, fazendo deles seus juízes quando não lhe é obrigatório, a chamada necessidade de Diomedes o obrigará a apresentar tudo o que eles elogiam. E, no entanto, as razões que apresentam para confirmar suas próprias noções sobre o que é honrado e bom são totalmente ridículas. Já ouviram alguma que não fosse?
Não, e é pouco provável que eu ouça falar disso.
Você reconhece a verdade do que tenho dito? Então, permita-me pedir que considere mais a fundo se o mundo algum dia será levado a acreditar na existência da beleza absoluta em vez da beleza múltipla, ou do absoluto em cada espécie em vez da multiplicidade de belezas em cada espécie?
Certamente que não.
Então o mundo não pode ser um filósofo?
Impossível.
E, portanto, os filósofos estão inevitavelmente sujeitos à censura do mundo?
Eles devem.
E quanto aos indivíduos que se associam à multidão e procuram agradá-la?
Isso é evidente.
Então, você vê alguma maneira de o filósofo ser preservado em sua vocação até o fim? E lembre-se do que estávamos dizendo sobre ele, que ele deveria ter rapidez, memória, coragem e magnificência — essas eram, por nós, as verdadeiras qualidades do filósofo.
Sim.
Não será essa pessoa, desde a mais tenra infância, a primeira em tudo, especialmente se suas qualidades físicas forem semelhantes às intelectuais?
Certamente, disse ele.
E seus amigos e concidadãos vão querer usá-lo à medida que ele envelhecer para seus próprios fins?
Sem dúvida.
Prostrando-se a seus pés, eles lhe farão súplicas, o honrarão e o bajularão, pois desejam agora ter em suas mãos o poder que ele um dia possuirá.
Isso acontece com frequência, disse ele.
E o que um homem como ele provavelmente fará nessas circunstâncias, especialmente se for cidadão de uma grande cidade, rico e nobre, e um jovem alto e viril? Não estará ele repleto de aspirações ilimitadas, imaginando-se capaz de administrar os assuntos dos helenos e dos bárbaros, e, tendo essas ideias em mente, não se deixará levar e se exaltará na plenitude da vã pompa e do orgulho insensato?
Com certeza que sim.
Ora, estando ele nesse estado de espírito, se alguém se aproximar dele gentilmente e lhe disser que ele é um tolo e que precisa adquirir entendimento, o qual só se consegue com muito esforço, você acha que, nessas circunstâncias adversas, ele será facilmente induzido a ouvir?
Muito pelo contrário.
E mesmo que haja alguém que, por bondade inata ou racionalidade natural, tenha tido seus olhos um pouco abertos e seja humilhado e cativado pela filosofia, como se comportarão seus amigos quando pensarem que provavelmente perderão a vantagem que esperavam obter de sua companhia? Não farão e dirão tudo para impedi-lo de ceder à sua melhor natureza e tornar seu mestre impotente, usando para esse fim intrigas privadas, bem como processos públicos?
Não há dúvidas quanto a isso.
E como alguém nessas circunstâncias pode se tornar um filósofo?
Impossível.
Então não estávamos certos ao dizer que até mesmo as qualidades que fazem de um homem um filósofo podem, se ele for mal-educado, desviá-lo da filosofia, tanto quanto as riquezas e seus acompanhamentos e os outros chamados bens da vida?
Estávamos absolutamente certos.
Assim, meu excelente amigo, se concretiza toda a ruína e o fracasso que venho descrevendo nas naturezas mais adequadas às melhores atividades; são naturezas que consideramos raras em qualquer época; sendo esta a classe da qual provêm os homens que são os autores do maior mal para os Estados e os indivíduos; e também do maior bem quando a maré os leva nessa direção; mas um homem pequeno jamais foi o realizador de qualquer grande coisa, seja para indivíduos ou para Estados.
Isso é absolutamente verdade, disse ele.
E assim a filosofia fica desolada, com seu rito de casamento incompleto: pois os seus se afastaram e a abandonaram, e enquanto levam uma vida falsa e indigna, outras pessoas indignas, vendo que ela não tem parentes para protegê-la, entram em cena e a desonram; e lançam sobre ela os opróbrios que, como você diz, seus detratores proferem, afirmando de seus devotos que alguns não servem para nada e que a maioria merece o castigo mais severo.
É certamente isso que as pessoas dizem.
Sim; e o que mais se poderia esperar, eu disse, ao pensar nas criaturas insignificantes que, vendo esta terra aberta diante delas — uma terra repleta de nomes belos e títulos pomposos — como prisioneiros fugindo da prisão para um santuário, dão um salto de seus ofícios para a filosofia; sendo que aqueles que o fazem são provavelmente os mais habilidosos em seus próprios ofícios miseráveis? Pois, embora a filosofia esteja nessa situação deplorável, ainda lhe resta uma dignidade que não se encontra nas artes. E muitos são assim atraídos por ela, cujas naturezas são imperfeitas e cujas almas são mutiladas e desfiguradas por suas mesquinharias, assim como seus corpos o são por seus ofícios e profissões. Não é isso inevitável?
Sim.
Não são eles exatamente como um pequeno e careca vendedor ambulante que acaba de sair da prisão e herdou uma fortuna; ele toma um banho, veste um casaco novo e se arruma como um noivo que vai se casar com a filha de seu senhor, ficando pobre e desolado?
Um paralelo extremamente preciso.
Qual será o resultado de tais casamentos? Não serão casamentos vis e bastardos?
Não há dúvidas quanto a isso.
E quando pessoas indignas de educação se aproximam da filosofia e fazem aliança com alguém que está em um nível hierárquico superior ao delas, que tipo de ideias e opiniões provavelmente serão geradas? Não serão sofismas cativantes aos ouvidos, sem nada de genuíno, digno ou semelhante à verdadeira sabedoria?
Sem dúvida, disse ele.
Então, Adimanto, eu disse, os dignos discípulos da filosofia serão apenas um pequeno remanescente: talvez alguma pessoa nobre e bem-educada, detida pelo exílio a seu serviço, que, na ausência de influências corruptoras, permaneça devotada a ela; ou alguma alma elevada nascida em uma cidade insignificante, cuja política despreza e negligencia; e pode haver alguns talentosos que abandonam as artes, que justamente desprezam, e se dedicam a ela; — ou talvez haja alguns que sejam refreados pelas rédeas de nosso amigo Teages; pois tudo na vida de Teages conspirou para desviá-lo da filosofia; mas a saúde debilitada o manteve longe da política. Meu próprio caso do sinal interno quase não merece menção, pois raramente, ou nunca, tal sinal foi dado a qualquer outro homem. Aqueles que pertencem a essa pequena classe provaram quão doce e abençoada é a filosofia, e também viram o suficiente da loucura da multidão; e sabem que nenhum político é honesto, nem há nenhum defensor da justiça ao lado de quem possam lutar e serem salvos. Tal indivíduo pode ser comparado a um homem que caiu em meio a feras selvagens — ele não se junta à maldade de seus companheiros, mas também não é capaz, sozinho, de resistir a toda a ferocidade delas; portanto, vendo que não seria útil ao Estado nem aos seus amigos, e refletindo que teria que desperdiçar a própria vida sem fazer bem a si mesmo ou aos outros, ele se cala e segue seu próprio caminho. É como alguém que, na tempestade de poeira e granizo trazida pelo vento impetuoso, se refugia sob a proteção de um muro; e vendo o resto da humanidade repleta de maldade, contenta-se, contanto que possa viver sua própria vida puro do mal e da injustiça, partindo em paz e com boas intenções, repleto de esperanças.
Sim, ele disse, e terá feito um ótimo trabalho antes de partir.
Uma grande obra, sim; mas não a maior, a menos que ele encontre um Estado adequado a ele; pois num Estado que lhe seja adequado, ele terá um crescimento maior e será o salvador de seu país, bem como de si mesmo.
As causas pelas quais a filosofia tem uma reputação tão ruim já foram suficientemente explicadas: a injustiça das acusações contra ela foi demonstrada — há algo mais que você queira dizer?
Nada mais sobre esse assunto, respondeu ele; mas gostaria de saber qual dos governos existentes atualmente é, em sua opinião, o mais adequado para ela.
Nenhum deles, eu disse; e essa é precisamente a acusação que lhes faço: nenhum deles é digno da natureza filosófica, e por isso essa natureza é distorcida e alienada; assim como a semente exótica semeada em terra estrangeira se desnaturaliza e tende a ser subjugada e a se perder no novo solo, assim também este crescimento da filosofia, em vez de persistir, degenera e adquire outro caráter. Mas se a filosofia encontrar no Estado a perfeição que ela mesma é, então se verá que ela é verdadeiramente divina, e que todas as outras coisas, sejam naturezas dos homens ou instituições, são apenas humanas; e agora, eu sei, você vai perguntar: O que é esse Estado?
Não, disse ele; aí você está enganado, pois eu ia fazer outra pergunta: se é o Estado do qual somos os fundadores e inventores, ou algum outro?
Sim, respondi, nossa em muitos aspectos; mas você deve se lembrar do que eu disse antes, que alguma autoridade viva seria sempre necessária no Estado, tendo a mesma ideia da constituição que o guiou quando, como legislador, você estava elaborando as leis.
"Foi isso que ele disse."
Sim, mas não de forma satisfatória; você nos assustou ao apresentar objeções, o que certamente demonstrou que a discussão seria longa e difícil; e o que resta é justamente o oposto de fácil.
O que resta?
A questão é como ordenar o estudo da filosofia de modo a não arruinar o Estado: Todas as grandes tentativas envolvem riscos; "difícil é o bom", como se costuma dizer.
Ainda assim, ele disse, que a questão seja esclarecida, e então a investigação estará concluída.
Eu disse que não serei impedido por nenhuma falta de vontade, mas, se for o caso, por uma falta de poder: meu zelo vocês mesmos podem ver por si mesmos; e peço que notem, no que estou prestes a dizer, com que ousadia e sem hesitação declaro que os Estados devem buscar a filosofia, não como fazem agora, mas com um espírito diferente.
De que maneira?
Atualmente, eu disse, os estudantes de filosofia são bastante jovens; desde a infância, dedicam a esses estudos apenas o tempo livre que lhes sobra do trabalho e dos afazeres domésticos; e mesmo aqueles que são considerados os mais inclinados à filosofia, ao se depararem com a grande dificuldade do assunto, ou melhor, da dialética, abandonam-no. Mais tarde, quando convidados por alguém, talvez assistam a uma palestra, e fazem um grande alarde disso, pois não consideram a filosofia como sua área de atuação. Por fim, quando envelhecem, na maioria dos casos, extinguem-se mais verdadeiramente do que o sol de Heráclito, visto que jamais voltam a brilhar. (Heráclito dizia que o sol se extinguia todas as noites e reacendia todas as manhãs.)
Mas qual deveria ser o caminho que eles deveriam seguir?
Pelo contrário. Na infância e na juventude, seus estudos e a filosofia que aprendem devem ser adequados à sua tenra idade: durante esse período de crescimento rumo à idade adulta, o cuidado principal e especial deve ser dado aos seus corpos, para que possam usá-los a serviço da filosofia; à medida que a vida avança e o intelecto começa a amadurecer, que intensifiquem os exercícios da alma; mas quando a força de nossos cidadãos se esvair e eles não puderem mais cumprir os deveres civis e militares, então que vagueiem livremente e não se dediquem a trabalhos sérios, pois pretendemos que vivam felizes aqui e coroem esta vida com uma felicidade semelhante em outra.
"Como você é realmente sincero, Sócrates!", disse ele; "Tenho certeza disso; e, no entanto, a maioria dos seus ouvintes, se não me engano, provavelmente se opõe ainda mais a você e nunca se convencerá; Trasímaco, menos ainda."
Não criem uma disputa, eu disse, entre Trasímaco e eu, que nos tornamos amigos recentemente, embora, na verdade, nunca tenhamos sido inimigos; pois continuarei me esforçando ao máximo até convertê-lo e a outros homens, ou fazer algo que possa beneficiá-los no dia em que viverem novamente e mantiverem o mesmo discurso em outro estado de existência.
Você está falando de um tempo que não está muito próximo.
Em vez disso, respondi, refiro-me a um tempo que é como nada em comparação com a eternidade. Contudo, não me surpreende que muitos se recusem a acreditar; pois nunca viram concretizado aquilo de que agora falamos; viram apenas uma imitação convencional da filosofia, composta de palavras artificialmente reunidas, não possuindo, como estas nossas, uma unidade natural. Mas um ser humano que, em palavras e obras, seja perfeitamente moldado, tanto quanto possível, na proporção e semelhança da virtude — tal homem governando uma cidade que carrega a mesma imagem, eles jamais viram, nem um, nem muitos — você acha que alguma vez viram?
Não, de fato.
Não, meu amigo, e eles raramente, ou nunca, ouviram sentimentos livres e nobres; tais como os que os homens expressam quando estão buscando a verdade com afinco e por todos os meios ao seu alcance, em busca do conhecimento, enquanto encaram com frieza as sutilezas da controvérsia, cujo fim é a opinião e a discórdia, seja nos tribunais ou na sociedade.
Eles são estranhos, disse ele, às palavras que você profere.
E foi isso que previmos, e foi por essa razão que a verdade nos obrigou a admitir, não sem temor e hesitação, que nem cidades, nem Estados, nem indivíduos jamais alcançarão a perfeição até que a pequena classe de filósofos que consideramos inúteis, mas não corruptos, seja providencialmente compelida, quer queiram ou não, a cuidar do Estado, e até que uma necessidade semelhante seja imposta ao Estado para obedecê-los; ou até que reis, ou, se não reis, os filhos de reis ou príncipes, sejam divinamente inspirados com um verdadeiro amor pela verdadeira filosofia. Que uma ou ambas essas alternativas sejam impossíveis, não vejo razão para afirmar: se assim fosse, poderíamos, de fato, ser justamente ridicularizados como sonhadores e visionários. Não estou certo?
Exatamente.
Se, então, nas incontáveis eras do passado, ou na presente hora em algum clima estrangeiro, distante e além da nossa compreensão, o filósofo perfeito for, tiver sido ou vier a ser compelido por um poder superior a assumir a responsabilidade pelo Estado, estaremos prontos a afirmar até a morte que esta nossa constituição foi, é e será sempre que a Musa da Filosofia for rainha. Não há nada de impossível nisso tudo; que há uma dificuldade, nós mesmos reconhecemos.
"Minha opinião coincide com a sua", disse ele.
Mas você quer dizer que essa não é a opinião da maioria?
"Imagino que não", respondeu ele.
Ó meu amigo, eu disse, não ataque a multidão: eles mudarão de ideia se, não com espírito agressivo, mas gentilmente e com o intuito de acalmá-los e dissipar sua aversão ao excesso de instrução, você lhes mostrar seus filósofos como eles realmente são e descrever, como você acabou de fazer, seu caráter e profissão, e então a humanidade verá que aquele de quem você está falando não é como eles supunham — se o virem sob essa nova luz, certamente mudarão sua noção dele e responderão de outra maneira. Quem pode ser inimigo de quem os ama, quem, sendo gentil e livre de inveja, terá ciúmes de quem não sente inveja? Aliás, deixe-me responder por você: em alguns poucos, esse temperamento severo pode ser encontrado, mas não na maioria da humanidade.
"Concordo plenamente com você", disse ele.
E você também não acha, como eu, que o sentimento negativo que muitos nutrem em relação à filosofia se origina nos pretensos filósofos, que se intrometem sem serem convidados, sempre os insultando e encontrando defeitos neles, que fazem das pessoas, em vez das coisas, o tema de suas conversas? E nada pode ser mais impróprio para um filósofo do que isso.
É extremamente inadequado.
Pois Adimanto, cuja mente está fixa no verdadeiro ser, certamente não tem tempo para contemplar os assuntos da Terra, nem para se deixar encher de malícia e inveja, contendendo contra os homens; seu olhar está sempre voltado para as coisas fixas e imutáveis, que ele vê não prejudicando nem prejudicando umas às outras, mas todas se movendo em ordem segundo a razão; a estas ele imita, e a estas ele se conformará, na medida do possível. Pode um homem deixar de imitar aquilo com que mantém uma conversa reverente?
Impossível.
E o filósofo que dialoga com a ordem divina torna-se ordenado e divino, na medida em que a natureza humana o permite; mas, como todos os outros, sofrerá com a difamação.
Claro.
E se lhe for imposta a necessidade de moldar, não apenas a si mesmo, mas a natureza humana em geral, seja nos Estados ou nos indivíduos, de acordo com o que observa em outros lugares, será ele, em sua opinião, um artífice inábil da justiça, da temperança e de todas as virtudes cívicas?
De jeito nenhum, menos inábil.
E se o mundo perceber que o que estamos dizendo sobre ele é a verdade, ficará zangado com a filosofia? Desacreditará em nós quando lhes dissermos que nenhum Estado pode ser feliz se não for projetado por artistas que imitam o padrão celestial?
Eles não ficarão zangados se entenderem, disse ele. Mas como eles vão elaborar o plano do qual você está falando?
Começarão por analisar o Estado e os costumes dos homens, dos quais, como de uma tábua, apagarão a imagem, deixando uma superfície limpa. Esta não é uma tarefa fácil. Mas, seja fácil ou não, nisto residirá a diferença entre eles e todos os outros legisladores: não terão nada a ver com o indivíduo nem com o Estado, e não inscrevem leis, até que tenham encontrado, ou criado eles próprios, uma superfície limpa.
Eles estarão absolutamente certos, disse ele.
Feito isso, eles procederão à elaboração de um esboço da constituição?
Sem dúvida.
E quando estiverem preenchendo a obra, como eu a concebo, muitas vezes voltarão seus olhos para cima e para baixo: quero dizer que primeiro observarão a justiça absoluta, a beleza e a temperança, e depois a cópia humana; e misturarão e temperarão os vários elementos da vida na imagem de um homem; e isso eles conceberão segundo aquela outra imagem, que, quando existente entre os homens, Homero chama de forma e semelhança de Deus.
Muito verdade, disse ele.
E uma característica eles eliminarão e outra acrescentarão, até que tenham tornado os caminhos dos homens, tanto quanto possível, conformes aos caminhos de Deus?
De fato, disse ele, de forma alguma poderiam apresentar um retrato mais justo.
E agora, eu disse, estamos começando a persuadir aqueles que você descreveu como se lançando contra nós com toda a força, de que o pintor das constituições é alguém como aquele a quem estamos elogiando; daqueles de quem eles se indignaram tanto porque a ele confiamos o Estado; e estão eles se acalmando um pouco com o que acabaram de ouvir?
Muito mais calmos, se é que fazem algum sentido.
Ora, onde ainda podem encontrar algum motivo para objeção? Duvidarão que o filósofo seja um amante da verdade e do ser?
Eles não seriam tão irracionais.
Ou que a sua natureza, sendo tal como a descrevemos, seja semelhante ao bem supremo?
Eles também não podem duvidar disso.
Mas, novamente, dirão eles que tal natureza, colocada em circunstâncias favoráveis, não seria perfeitamente boa e sábia, se é que alguma vez o foi? Ou darão preferência àqueles que rejeitamos?
Certamente que não.
Então, eles ainda ficarão irritados com o que dizemos: que, enquanto os filósofos não governarem, os Estados e os indivíduos não terão descanso do mal, nem esse nosso Estado imaginário jamais se concretizará?
Acho que eles ficarão menos irritados.
Devemos presumir que eles não apenas estão menos irritados, mas bastante dóceis, e que se converteram e, por pura vergonha, se não por outro motivo, não podem se recusar a chegar a um acordo?
Sem dúvida alguma, disse ele.
Suponhamos então que a reconciliação tenha sido efetuada. Alguém negará o outro ponto, de que pode haver filhos de reis ou príncipes que sejam filósofos por natureza?
"Certamente nenhum homem", disse ele.
E quando surgirem, alguém dirá que necessariamente serão destruídos? Que dificilmente poderão ser salvos não é negado nem por nós; mas que, ao longo de todos os tempos, nenhum deles poderá escapar — quem se atreverá a afirmar isso?
Quem, de fato!
Mas, disse eu, um basta; que haja um homem que tenha uma cidade obediente à sua vontade, e ele poderá trazer à existência a política ideal sobre a qual o mundo é tão incrédulo.
Sim, um basta.
O governante pode impor as leis e instituições que descrevemos, e os cidadãos podem estar dispostos a obedecê-las?
Certamente.
E que outros aprovem aquilo que nós aprovamos não é um milagre nem uma impossibilidade?
Acho que não.
Mas já demonstramos suficientemente, no que foi apresentado anteriormente, que tudo isso, se possível, é certamente para o melhor.
Sim, temos.
E agora afirmamos não apenas que nossas leis, se pudessem ser promulgadas, seriam para o melhor, mas também que a promulgação delas, embora difícil, não é impossível.
Muito bom.
Assim, com dor e esforço, chegamos ao fim de um assunto, mas ainda há muito a ser discutido: como e por meio de quais estudos e atividades serão criados os salvadores da constituição, e em que idades eles deverão se dedicar a seus respectivos estudos?
Certamente.
Omiti a questão problemática da posse de mulheres, da procriação e da nomeação dos governantes, porque sabia que o Estado perfeito seria alvo de inveja e difícil de alcançar; mas essa astúcia não me serviu de muito, pois tive que discuti-las de qualquer maneira. As questões das mulheres e das crianças já foram resolvidas, mas a outra questão, a dos governantes, deve ser investigada desde o início. Estávamos dizendo, como você deve se lembrar, que eles deveriam ser amantes de sua pátria, provados pelos prazeres e pelas dores, e que nem nas dificuldades, nem nos perigos, nem em qualquer outro momento crítico deveriam perder seu patriotismo — aquele que falhasse seria rejeitado, mas aquele que sempre se mostrasse puro, como ouro refinado, seria nomeado governante e receberia honras e recompensas em vida e após a morte. Era esse tipo de coisa que estava sendo dita, e então a discussão se desviou e ela ocultou o rosto; não querendo suscitar a questão que agora surgiu.
"Lembro-me perfeitamente", disse ele.
Sim, meu amigo, eu disse, e então hesitei em usar essa palavra ousada; mas agora permita-me ousar dizer: que o guardião perfeito deve ser um filósofo.
Sim, disse ele, que isso seja confirmado.
E não suponha que haverá muitos deles; pois os dons que consideramos essenciais raramente crescem juntos; eles são encontrados, em sua maioria, em fragmentos e pedaços.
O que você quer dizer?, perguntou ele.
Respondi que você sabe que inteligência rápida, memória, sagacidade, esperteza e qualidades semelhantes raramente crescem juntas, e que as pessoas que as possuem e são ao mesmo tempo espirituosas e magnânimas não são constituídas por natureza para viver de maneira ordenada, pacífica e estável; elas são levadas em qualquer direção por seus impulsos, e todo princípio sólido desaparece delas.
Muito verdade, disse ele.
Por outro lado, aquelas naturezas firmes em que se pode confiar mais, que em batalha são inexpugnáveis ao medo e inabaláveis, são igualmente inabaláveis quando há algo a aprender; estão sempre em estado de torpor e tendem a bocejar e adormecer diante de qualquer esforço intelectual.
Com toda a razão.
No entanto, estávamos dizendo que ambas as qualidades eram necessárias naqueles a quem o ensino superior deve ser transmitido e que irão compartilhar qualquer cargo ou comando.
Certamente, disse ele.
E será que eles serão uma classe raramente encontrada?
Sim, com certeza.
Então, o aspirante não deve ser testado apenas nos trabalhos, perigos e prazeres que mencionamos anteriormente, mas há outro tipo de provação que não mencionamos: ele deve ser exercitado também em muitos tipos de conhecimento, para ver se a alma será capaz de suportar o mais elevado de todos, ou se desfalecerá sob eles, como em quaisquer outros estudos e exercícios.
Sim, disse ele, você tem toda a razão em testá-lo. Mas o que você quer dizer com o mais elevado de todos os conhecimentos?
Você deve se lembrar, eu disse, que dividimos a alma em três partes; e distinguimos as diversas naturezas da justiça, da temperança, da coragem e da sabedoria?
De fato, disse ele, se eu tivesse esquecido, não mereceria ouvir mais nada.
E você se lembra da advertência que precedeu a discussão sobre eles?
A que você se refere?
Estávamos dizendo, se não me engano, que quem quisesse vê-las em toda a sua beleza teria que percorrer um caminho mais longo e sinuoso, ao final do qual elas se revelariam; mas que poderíamos acrescentar uma exposição popular delas, em consonância com a discussão anterior. E você respondeu que tal exposição lhe bastaria, e assim a investigação prosseguiu de uma maneira que me pareceu bastante imprecisa; se você ficou satisfeito ou não, cabe a você dizer.
Sim, ele disse, eu achei, e os outros também acharam, que você nos deu uma boa dose de verdade.
Mas, meu amigo, eu disse, uma medida de tais coisas que, em qualquer grau, fique aquém da verdade completa não é uma medida justa; pois nada imperfeito é a medida de qualquer coisa, embora as pessoas sejam muito propensas a se contentarem e pensarem que não precisam procurar mais.
Não é um caso incomum quando as pessoas são indolentes.
Sim, eu disse; e não pode haver defeito pior num guardião do Estado e das leis.
Verdadeiro.
Então, eu disse, o guardião deve ser obrigado a percorrer o caminho mais longo e a se dedicar tanto ao aprendizado quanto à ginástica, ou jamais alcançará o mais alto nível de conhecimento, que, como acabamos de dizer, é a sua verdadeira vocação.
Ele perguntou: "Existe algum conhecimento ainda superior a este, superior à justiça e às outras virtudes?"
Sim, eu disse, existe. E das virtudes também não devemos contemplar apenas o esboço, como acontece agora — nada menos que a imagem mais completa deveria nos satisfazer. Quando pequenas coisas são elaboradas com uma infinidade de esforços, para que possam aparecer em toda a sua beleza e máxima clareza, quão ridículo seria não considerarmos as verdades mais elevadas dignas de atingir a máxima precisão!
Um pensamento verdadeiramente nobre; mas você acha que nos absteremos de lhe perguntar o que é esse conhecimento supremo?
Não, eu disse, pergunte se quiser; mas tenho certeza de que já ouviu a resposta muitas vezes, e agora ou não me entende ou, como eu acho, está com vontade de causar problemas; pois já lhe disseram muitas vezes que a ideia do bem é o conhecimento supremo, e que todas as outras coisas só se tornam úteis e vantajosas pelo seu uso. Dificilmente você desconhece o que eu estava prestes a dizer, sobre o qual, como já me ouviu dizer tantas vezes, sabemos tão pouco; e, sem o qual, qualquer outro conhecimento ou posse de qualquer tipo não nos aproveitará em nada. Acha que a posse de todas as outras coisas tem algum valor se não possuirmos o bem? Ou o conhecimento de todas as outras coisas se não tivermos conhecimento da beleza e da bondade?
Certamente que não.
Você também sabe que a maioria das pessoas afirma que o prazer é o bem, mas os intelectuais mais refinados dizem que é o conhecimento?
Sim.
E você também está ciente de que estes últimos não conseguem explicar o que entendem por conhecimento, mas são obrigados, afinal, a dizer conhecimento do bem?
Que absurdo!
Sim, eu disse, que eles deveriam começar por nos repreender por nossa ignorância do bem, e depois presumir nosso conhecimento dele — pois o bem que eles definem é o conhecimento do bem, como se os entendêssemos quando usam o termo 'bem' — isso é, obviamente, ridículo.
"Com certeza", disse ele.
E aqueles que fazem do prazer o seu bem encontram-se em igual perplexidade, pois são obrigados a admitir que existem prazeres maus, assim como prazeres bons.
Certamente.
E, portanto, reconhecer que o mal e o bem são a mesma coisa?
Verdadeiro.
Não há dúvidas quanto às inúmeras dificuldades envolvidas nesta questão.
Não pode haver nenhum.
Além disso, não vemos que muitos estão dispostos a fazer, ter ou aparentar ser o que é justo e honroso sem que isso se concretize na realidade? Ninguém se contenta com a aparência do bem — a realidade é o que buscam; no caso do bem, a aparência é desprezada por todos.
Muito verdade, disse ele.
Então, disso, aquilo que toda alma humana busca e faz o fim de todas as suas ações, pressentindo que tal fim existe, mas hesitando por não conhecer a natureza disso nem ter a mesma certeza disso que de outras coisas, e portanto perdendo todo o bem que há em outras coisas — de um princípio tão e tão grandioso como este, deveriam os melhores homens do nosso Estado, a quem tudo é confiado, estar na escuridão da ignorância?
Certamente que não, disse ele.
Tenho certeza, disse eu, de que aquele que não sabe que o belo e o justo são igualmente bons será apenas um guardião lamentável deles; e suspeito que ninguém que ignore o bem terá um verdadeiro conhecimento dele.
Essa, disse ele, é uma suspeita astuta da sua parte.
E se tivermos apenas um guardião que possua esse conhecimento, nosso Estado estará perfeitamente ordenado?
"Claro", respondeu ele; "mas gostaria que me dissesse se considera esse princípio supremo do bem como conhecimento ou prazer, ou algo diferente de ambos?"
Sim, eu disse, eu sempre soube que um cavalheiro exigente como você não se contentaria com a opinião de outras pessoas sobre esses assuntos.
É verdade, Sócrates; mas devo dizer que alguém que, como você, dedicou a vida ao estudo da filosofia não deveria ficar repetindo as opiniões dos outros e nunca expressar as suas próprias.
Bem, mas será que alguém tem o direito de afirmar com certeza o que não sabe?
Não, disse ele, com a certeza absoluta; ele não tem o direito de fazer isso: mas ele pode dizer o que pensa, como uma questão de opinião.
E você não sabe, eu disse, que todas as meras opiniões são ruins, e as melhores delas, cegas? Você não negaria que aqueles que têm alguma noção verdadeira sem inteligência são como cegos que tateiam o caminho?
Muito verdade.
E desejas contemplar o que é cego, perverso e vil, quando outros te falarão de brilho e beleza?
Ainda assim, eu te imploro, Sócrates, disse Glauco, que não desistas agora que estás quase a alcançar o objetivo; se ao menos deres uma explicação do bem como a que já deste da justiça, da temperança e das outras virtudes, ficaremos satisfeitos.
Sim, meu amigo, e eu ficarei pelo menos igualmente satisfeito, mas não posso deixar de temer que eu falhe e que meu zelo indiscreto me traga ridículo. Não, meus caros senhores, não perguntemos agora qual é a verdadeira natureza do bem, pois alcançar o que agora me vem à mente seria um esforço demasiado grande para mim. Mas da criança do bem que mais se assemelha a ele, eu falaria com prazer, se pudesse ter certeza de que vocês desejavam ouvir — caso contrário, não.
"Por todos os meios", disse ele, "conte-nos sobre a criança, e você ficará em dívida conosco pela prestação de contas aos pais."
Eu realmente gostaria, respondi, de poder pagar, e você receber, a conta do pai, e não, como agora, apenas a do filho; receba, no entanto, esta última a título de juros, e ao mesmo tempo tenha cuidado para que eu não apresente uma conta falsa, embora eu não tenha intenção de enganá-lo.
Sim, tomaremos todos os cuidados possíveis: prossiga.
Sim, eu disse, mas primeiro preciso chegar a um entendimento com você e lembrá-lo do que mencionei ao longo desta discussão e em muitas outras ocasiões.
O que?
A velha história de que há muitas coisas belas e muitas coisas boas, e o mesmo acontece com outras coisas que descrevemos e definimos; a todas elas se aplica o termo "muitas".
É verdade, disse ele.
E existe uma beleza absoluta e um bem absoluto, e de outras coisas às quais se aplica o termo 'muitas' existe um absoluto; pois elas podem ser reunidas sob uma única ideia, que é chamada de essência de cada uma.
Muito verdade.
Muitos, como costumamos dizer, são vistos, mas não conhecidos, e as ideias são conhecidas, mas não vistas.
Exatamente.
E qual é o órgão com o qual vemos as coisas visíveis?
A vista, disse ele.
E com a audição, eu disse, nós ouvimos, e com os outros sentidos percebemos os outros objetos dos sentidos?
Verdadeiro.
Mas você já reparou que a visão é, de longe, a obra mais custosa e complexa que o artífice dos sentidos já concebeu?
Não, nunca fiz isso, disse ele.
Então reflita: será que o ouvido ou a voz precisam de uma terceira coisa, de natureza adicional, para que um possa ouvir e o outro ser ouvido?
Nada disso.
Não, de fato, respondi; e o mesmo se aplica à maioria, senão a todos, os outros sentidos — você não diria que algum deles requer tal acréscimo?
Certamente que não.
Mas você percebe que sem a adição de alguma outra natureza não há como ver ou ser visto?
O que você quer dizer?
A visão, como eu a concebo, está nos olhos, e quem tem olhos deseja ver; estando a cor também presente neles, contudo, a menos que haja uma terceira natureza especialmente adaptada a esse propósito, o dono dos olhos não verá nada e as cores serão invisíveis.
De que natureza você está falando?
"Daquilo a que você chama de luz", respondi.
É verdade, disse ele.
Nobre, então, é o vínculo que une a visão e a visibilidade, e maior do que outros vínculos por uma diferença de natureza não tão pequena; pois a luz é o seu vínculo, e a luz não é algo ignóbil.
Não, disse ele, o oposto de ignóbil.
E qual dos deuses celestiais, eu disse, você diria que é o senhor deste elemento? De quem é a luz que faz o olho enxergar perfeitamente e o visível aparecer?
Você se refere ao sol, como você e toda a humanidade dizem.
Não seria possível descrever a relação da visão com essa divindade da seguinte forma?
Como?
Nem a visão, nem o olho em que reside a visão, são o sol?
Não.
De todos os órgãos dos sentidos, o olho é o que mais se assemelha ao sol?
De longe, o que mais se assemelha.
E o poder que o olho possui é uma espécie de efluente emitido pelo sol?
Exatamente.
Então o sol não é a visão, mas o autor da visão que é reconhecido pela visão?
É verdade, disse ele.
E este é aquele a quem chamo de filho do bem, aquele que o bem gerou à sua própria semelhança, para ser no mundo visível, em relação à visão e às coisas da visão, o que o bem é no mundo intelectual em relação à mente e às coisas da mente:
Você poderia ser um pouco mais explícito?, disse ele.
Ora, sabe, eu disse, que os olhos, quando uma pessoa os direciona para objetos sobre os quais a luz do dia já não brilha, mas apenas a lua e as estrelas, enxergam embaçados e ficam quase cegos; parecem não ter nenhuma nitidez de visão?
Muito verdade.
Mas quando são direcionados para objetos sobre os quais o sol brilha, eles enxergam claramente e possuem visão?
Certamente.
E a alma é como o olho: quando repousa sobre aquilo em que a verdade e o ser brilham, a alma percebe e compreende, e irradia inteligência; mas quando se volta para o crepúsculo do devir e do perecer, então ela só tem opinião, e vagueia piscando, e ora tem uma opinião, ora outra, e parece não ter inteligência alguma.
Exatamente assim.
Ora, aquilo que confere verdade ao conhecido e o poder de conhecer ao conhecedor é o que eu gostaria que vocês denominassem a ideia do bem, e vocês considerarão isso a causa da ciência e da verdade, na medida em que esta se torna objeto do conhecimento; bela também, pois tanto a verdade quanto o conhecimento são belos, vocês estarão certos em considerar esta outra natureza mais bela do que qualquer uma delas; e, assim como no exemplo anterior, a luz e a visão podem ser consideradas semelhantes ao sol, mas não o próprio sol, também nesta outra esfera, a ciência e a verdade podem ser consideradas semelhantes ao bem, mas não o próprio bem; o bem ocupa um lugar de honra ainda mais elevado.
Que maravilha de beleza deve ser essa, disse ele, que é a autora da ciência e da verdade, e ainda assim as supera em beleza; pois certamente você não quer dizer que o prazer é o bem?
"Deus me livre", respondi; "mas posso pedir que você considere a imagem sob outra perspectiva?"
De que ponto de vista?
Diríamos, não é mesmo, que o sol não é apenas o autor da visibilidade em todas as coisas visíveis, mas também da geração, da nutrição e do crescimento, embora ele próprio não seja a própria geração?
Certamente.
De modo semelhante, pode-se dizer que o bem não é apenas o autor do conhecimento de todas as coisas conhecidas, mas também do seu ser e essência; contudo, o bem não é essência, mas a transcende em muito em dignidade e poder.
Glauco disse, com uma seriedade ridícula: Pela luz do céu, que maravilha!
Sim, eu disse, e o exagero pode ser atribuído a você; pois você me fez expressar meus devaneios.
E por favor, continuem a pronunciá-las; em todo caso, que saibamos se há algo mais a ser dito sobre a semelhança do sol.
Sim, eu disse, há muito mais.
Então não omita nada, por menor que seja.
Farei o meu melhor, eu disse; mas acho que muita coisa terá que ser omitida.
"Espero que não", disse ele.
Você deve imaginar, então, que existem dois poderes dominantes, e que um deles reina sobre o mundo intelectual, o outro sobre o visível. Não digo céu, para que você não pense que estou brincando com o nome ('ourhanoz, orhatoz'). Posso supor que você já tenha essa distinção entre o visível e o inteligível bem definida em sua mente?
Eu tenho.
Agora, pegue uma linha que foi cortada em duas partes desiguais e divida cada uma delas novamente na mesma proporção. Suponha que as duas divisões principais correspondam, uma ao visível e a outra ao inteligível, e compare as subdivisões em relação à sua nitidez e falta de nitidez. Você descobrirá que a primeira seção, na esfera do visível, consiste em imagens. E por imagens, quero dizer, em primeiro lugar, sombras e, em segundo lugar, reflexos na água e em corpos sólidos, lisos e polidos, e coisas semelhantes. Entendeu?
Sim, eu entendo.
Imagine, agora, a outra seção, da qual esta é apenas uma semelhança, incluindo os animais que vemos e tudo o que cresce ou é produzido.
Muito bom.
Você não admitiria que ambas as seções dessa divisão possuem diferentes graus de verdade, e que a cópia está para o original assim como a esfera da opinião está para a esfera do conhecimento?
Sem dúvida alguma.
Em seguida, passemos a considerar a maneira como a esfera intelectual deve ser dividida.
De que maneira?
Assim:—Existem duas subdivisões, na inferior das quais a alma usa as figuras dadas pela divisão anterior como imagens; a investigação só pode ser hipotética e, em vez de ascender a um princípio, desce ao outro extremo; na superior das duas, a alma passa das hipóteses e ascende a um princípio que está acima das hipóteses, não fazendo uso de imagens como no caso anterior, mas procedendo apenas nas e através das próprias ideias.
Não entendi bem o que você quis dizer, disse ele.
Então tentarei novamente; você me entenderá melhor depois de algumas observações preliminares. Você sabe que os estudantes de geometria, aritmética e ciências afins partem do pressuposto da existência de números pares e ímpares, figuras geométricas simples, três tipos de ângulos e coisas semelhantes em seus respectivos ramos da ciência; essas são suas hipóteses, que eles e todos os outros supostamente conhecem, e, portanto, não se dignam a explicá-las, nem a si mesmos nem a outros; mas começam com elas e prosseguem até chegarem, enfim e de forma coerente, à sua conclusão?
Sim, ele disse, eu sei.
E vocês não sabem também que, embora façam uso das formas visíveis e raciocinem sobre elas, não estão pensando nelas, mas nos ideais que elas representam; não nas figuras que desenham, mas no quadrado absoluto e no diâmetro absoluto, e assim por diante — as formas que desenham ou criam, e que têm sombras e reflexos próprios na água, são convertidas por eles em imagens, mas na verdade estão buscando contemplar as próprias coisas, que só podem ser vistas com os olhos da mente?
Isso é verdade.
E foi desse tipo de coisa que falei, como algo inteligível, embora na busca por ela a alma seja obrigada a usar hipóteses; não ascendendo a um primeiro princípio, porque é incapaz de se elevar acima da região da hipótese, mas empregando os objetos dos quais as sombras abaixo são semelhanças, por sua vez, como imagens, tendo eles, em relação às suas sombras e reflexos, uma maior nitidez e, portanto, um valor mais elevado.
"Entendo", disse ele, "que você está falando do campo da geometria e das artes afins."
E quando falo da outra divisão do inteligível, entendereis que me refiro àquele outro tipo de conhecimento que a própria razão alcança pelo poder da dialética, usando as hipóteses não como primeiros princípios, mas apenas como hipóteses — isto é, como degraus e pontos de partida para um mundo que está acima das hipóteses, para que ela possa ascender além delas até o primeiro princípio do todo; e agarrando-se a isto e depois àquilo que depende disto, por passos sucessivos ela desce novamente sem o auxílio de qualquer objeto sensível, das ideias, através das ideias, e nas ideias ela termina.
— Entendo você — respondeu ele; — não perfeitamente, pois me parece que você está descrevendo uma tarefa realmente imensa; mas, em todo caso, entendo que você está dizendo que o conhecimento e o ser, que a ciência da dialética contempla, são mais claros do que as noções das artes, como são chamadas, que procedem apenas de hipóteses: estas também são contempladas pelo intelecto, e não pelos sentidos; contudo, como partem de hipóteses e não ascendem a um princípio, aqueles que as contemplam parecem não exercer a razão superior sobre elas, embora, quando um primeiro princípio lhes é acrescentado, elas se tornem cognoscíveis pela razão superior. E o hábito que se ocupa da geometria e das ciências afins, suponho que você chamaria de intelecto, e não de razão, por ser intermediário entre a opinião e a razão.
Você compreendeu perfeitamente o que eu queria dizer, eu disse; e agora, correspondendo a essas quatro divisões, suponhamos que existam quatro faculdades na alma — a razão correspondendo à mais elevada, o entendimento à segunda, a fé (ou convicção) à terceira e a percepção das sombras à última — e que haja uma escala para elas, e suponhamos que as diversas faculdades tenham clareza no mesmo grau em que seus objetos têm verdade.
"Entendo", respondeu ele, "e dou meu consentimento e aceito seu acordo."
E agora, eu disse, deixe-me mostrar em uma figura o quão esclarecida ou não esclarecida é a nossa natureza: — Eis! Seres humanos vivendo em uma caverna subterrânea, com uma abertura voltada para a luz que se estende por toda a caverna; ali estão desde a infância, com as pernas e o pescoço acorrentados, de modo que não podem se mover e só podem ver à sua frente, impedidos pelas correntes de virar a cabeça. Acima e atrás deles, uma fogueira arde à distância, e entre o fogo e os prisioneiros há um caminho elevado; e vocês verão, se observarem, um muro baixo construído ao longo do caminho, como a tela que os marionetistas usam diante de si, por cima da qual exibem os bonecos.
Eu vejo.
E você vê, eu disse, homens passando ao longo da muralha carregando todo tipo de vasos, estátuas e figuras de animais feitas de madeira, pedra e diversos materiais, que aparecem por cima da muralha? Alguns deles estão conversando, outros em silêncio.
Você me mostrou uma imagem estranha, e esses prisioneiros são estranhos.
Assim como nós, respondi; e eles veem apenas suas próprias sombras, ou as sombras uns dos outros, que o fogo projeta na parede oposta da caverna?
É verdade, disse ele; como poderiam ver algo além das sombras se nunca lhes fosse permitido mover a cabeça?
E dos objetos que estão sendo transportados da mesma maneira, eles veriam apenas as sombras?
Sim, ele disse.
E se eles fossem capazes de conversar entre si, não suporiam que estariam nomeando o que de fato estava diante deles?
Muito verdade.
E suponhamos ainda que a prisão tivesse um eco vindo do outro lado; não teriam eles a certeza de imaginar, quando um dos transeuntes falasse, que a voz que ouviam vinha da sombra que passava?
Sem dúvida, respondeu ele.
A eles, eu disse, a verdade seria literalmente nada além das sombras das imagens.
Isso é certo.
Agora, observem novamente e vejam o que naturalmente acontecerá se os prisioneiros forem libertados e desiludidos de seu erro. Inicialmente, quando qualquer um deles for libertado e obrigado subitamente a se levantar, virar o pescoço, caminhar e olhar em direção à luz, sofrerá dores agudas; o brilho o incomodará e ele será incapaz de ver as realidades que, em seu estado anterior, via apenas como sombras; e imaginem alguém lhe dizendo que o que ele viu antes era uma ilusão, mas que agora, ao se aproximar da realidade e com os olhos voltados para uma existência mais concreta, ele tem uma visão mais clara — qual será a sua resposta? E imaginem ainda que seu instrutor esteja apontando para os objetos à medida que passam e exigindo que ele os nomeie — ele não ficará perplexo? Não imaginará que as sombras que via antes são mais reais do que os objetos que agora lhe são mostrados?
Muito mais verdadeiro.
E se ele for obrigado a olhar diretamente para a luz, não sentirá uma dor nos olhos que o fará desviar o olhar para se refugiar nos objetos da visão que consegue enxergar e que, na realidade, lhe parecerão mais nítidos do que as coisas que lhe estão sendo mostradas agora?
É verdade, disse ele.
E suponhamos, mais uma vez, que ele seja arrastado a contragosto por uma subida íngreme e acidentada, e mantido preso até ser forçado a encarar o próprio sol; não é provável que ele sinta dor e irritação? Ao se aproximar da luz, seus olhos ficarão ofuscados e ele não conseguirá enxergar absolutamente nada do que hoje chamamos de realidade.
Não tudo em um instante, disse ele.
Ele precisará se acostumar com a visão do mundo superior. Primeiro, verá melhor as sombras; depois, os reflexos dos homens e de outros objetos na água; e, por fim, os próprios objetos; então, contemplará a luz da lua, das estrelas e do céu estrelado; e verá o céu e as estrelas à noite melhor do que o sol ou a luz do sol durante o dia.
Certamente.
Por fim, ele poderá ver o sol, e não meros reflexos dele na água, mas vê-lo em seu próprio lugar, e não em outro; e contemplá-lo-á como ele é.
Certamente.
Ele então argumentará que este é quem dá as estações e os anos, e é o guardião de tudo o que existe no mundo visível, e de certa forma a causa de todas as coisas que ele e seus semelhantes estão acostumados a contemplar?
Claramente, disse ele, primeiro veria o sol e depois raciocinaria sobre ele.
E quando ele se lembrava de sua antiga morada, da sabedoria da prisão e de seus companheiros de cela, vocês não supõem que ele se alegraria com a mudança e teria pena deles?
Certamente que sim.
E se eles tivessem o hábito de conferir honras entre si àqueles que fossem mais rápidos em observar as sombras que passavam e em notar quais delas iam na frente, quais seguiam atrás e quais estavam juntas; e que, portanto, fossem os mais capazes de tirar conclusões sobre o futuro, você acha que ele se importaria com tais honras e glórias, ou invejaria aqueles que as possuíam? Não diria ele com Homero,
'Melhor ser o servo pobre de um mestre pobre.'
E suportar qualquer coisa, em vez de pensar como eles e viver à sua maneira?
Sim, disse ele, acho que ele preferiria sofrer qualquer coisa a alimentar essas ideias falsas e viver dessa maneira miserável.
Imagine mais uma vez, eu disse, alguém assim saindo de repente do sol para ser recolocado em sua antiga posição; não teria ele a certeza de que seus olhos estariam cheios de escuridão?
Sem dúvida, disse ele.
E se houvesse uma competição, e ele tivesse que competir para medir as sombras com os prisioneiros que nunca haviam saído da cela, enquanto sua visão ainda estivesse fraca e seus olhos ainda não estivessem firmes (e o tempo necessário para adquirir esse novo hábito de visão poderia ser considerável), ele não seria ridículo? Diriam dele que subia e descia sem enxergar; e que era melhor nem pensar em subir; e se alguém tentasse libertar outro e levá-lo para a luz, bastava pegar o infrator e o matariam.
Sem dúvida, disse ele.
Toda essa alegoria, eu disse, você agora pode acrescentar, caro Glauco, ao argumento anterior; a prisão é o mundo da visão, a luz do fogo é o sol, e você não me interpretará mal se entender a jornada ascendente como a ascensão da alma ao mundo intelectual, segundo minha humilde crença, que, a seu pedido, expressei — certa ou erradamente, só Deus sabe. Mas, seja verdade ou não, minha opinião é que, no mundo do conhecimento, a ideia do bem aparece por último e só é vista com esforço; e, quando vista, também se infere ser o autor universal de todas as coisas belas e corretas, progenitor da luz e senhor da luz neste mundo visível, e a fonte imediata da razão e da verdade no intelecto; e que este é o poder sobre o qual aquele que deseja agir racionalmente, seja na vida pública ou privada, deve fixar o olhar.
Concordo, disse ele, até onde consigo entender você.
Além disso, eu disse, não se admirem de que aqueles que alcançam essa visão beatífica não queiram descer aos assuntos humanos; pois suas almas estão sempre se apressando para o mundo superior, onde desejam habitar; desejo esse deles é muito natural, se nossa alegoria for confiável.
Sim, muito natural.
E há algo de surpreendente em alguém que passa das contemplações divinas para o estado maligno do homem, comportando-se de maneira ridícula; se, enquanto seus olhos ainda piscam e antes que se acostume com a escuridão ao redor, ele é compelido a lutar nos tribunais, ou em outros lugares, sobre as imagens ou sombras das imagens da justiça, e se esforça para atender às concepções daqueles que nunca viram a justiça absoluta?
"Nada surpreendente", respondeu ele.
Qualquer pessoa com bom senso se lembrará de que as desorientações visuais são de dois tipos e surgem de duas causas: ou por sair da luz ou por entrar na luz, o que é verdade tanto para os olhos da mente quanto para os olhos do corpo; e quem se lembrar disso ao ver alguém com a visão turva e fraca não estará tão disposto a rir; primeiro perguntará se aquela alma humana veio de uma vida mais iluminada e não consegue ver por não estar acostumada à escuridão, ou se, tendo se voltado das trevas para o dia, está ofuscada pelo excesso de luz. E considerará a primeira feliz em sua condição e estado de ser, e terá pena da segunda; ou, se tiver vontade de rir da alma que vem de baixo para a luz, haverá mais razão nisso do que no riso que acolhe aquele que retorna de cima, da luz para a escuridão.
Segundo ele, essa é uma distinção muito justa.
Mas então, se eu estiver certo, certos professores de educação devem estar errados quando dizem que podem inserir na alma um conhecimento que não existia antes, como a visão em olhos cegos.
Eles certamente dizem isso, respondeu ele.
Considerando que nosso argumento demonstra que o poder e a capacidade de aprendizado já existem na alma; e que, assim como o olho era incapaz de se voltar das trevas para a luz sem o corpo inteiro, também o instrumento do conhecimento só pode, pelo movimento de toda a alma, ser voltado do mundo do devir para o do ser, e aprender gradualmente a suportar a visão do ser, e do mais brilhante e melhor do ser, ou, em outras palavras, do bem.
Muito verdade.
E não deveria haver alguma arte que efetue a conversão da maneira mais fácil e rápida, sem implantar a faculdade da visão, pois esta já existe, mas está voltada na direção errada e desvia o olhar da verdade?
Sim, disse ele, pode-se presumir que tal arte exista.
E enquanto as outras chamadas virtudes da alma parecem ser semelhantes às qualidades corporais, pois mesmo quando não são originalmente inatas, podem ser implantadas posteriormente pelo hábito e pela prática, a virtude da sabedoria, mais do que qualquer outra, contém um elemento divino que sempre permanece e, por essa conversão, torna-se útil e proveitosa; ou, por outro lado, prejudicial e inútil. Nunca observaste a inteligência limitada que brilha no olhar perspicaz de um patife astuto — quão ávido ele é, quão claramente sua alma insignificante enxerga o caminho para o seu fim; ele é o oposto de cego, mas sua visão aguçada é forçada a servir ao mal, e ele é perverso na mesma proporção de sua astúcia?
Muito verdade, disse ele.
Mas e se tivesse havido uma circuncisão dessas naturezas nos dias de sua juventude; e eles tivessem sido separados daqueles prazeres sensuais, como comer e beber, que, como pesos de chumbo, lhes foram atrelados ao nascimento, e que os arrastam para baixo e voltam a visão de suas almas para as coisas terrenas — se, eu digo, eles tivessem sido libertados desses impedimentos e voltados na direção oposta, a mesma faculdade neles teria visto a verdade com a mesma nitidez com que veem aquilo para o qual seus olhos estão voltados agora.
Muito provavelmente.
Sim, eu disse; e há outra coisa que é provável, ou melhor, uma inferência necessária do que foi dito anteriormente: nem os incultos e desinformados da verdade, nem aqueles que nunca concluem sua educação, serão ministros de Estado capazes; não os primeiros, porque não têm um único objetivo de dever que seja a regra de todas as suas ações, tanto privadas quanto públicas; nem os últimos, porque não agirão de forma alguma, exceto sob coação, imaginando que já vivem isolados nas ilhas dos bem-aventurados.
"Muito verdade", respondeu ele.
Então, eu disse, a nossa tarefa, enquanto fundadores do Estado, será compelir as mentes mais brilhantes a alcançar o conhecimento que já demonstramos ser o maior de todos — elas devem continuar a ascender até atingirem o bem; mas, quando tiverem ascendido e visto o suficiente, não devemos permitir que continuem a agir como agem agora.
O que você quer dizer?
Quero dizer que eles permanecem no mundo superior: mas isso não deve ser permitido; eles devem ser obrigados a descer novamente entre os prisioneiros na cela, e participar de seus trabalhos e honras, sejam eles dignos ou não.
Mas não é isso injusto?, disse ele; devemos dar-lhes uma vida pior, quando poderiam ter uma melhor?
Você se esqueceu novamente, meu amigo, eu disse, da intenção do legislador, que não visava tornar uma classe do Estado mais feliz do que as outras; a felicidade deveria ser de todo o Estado, e ele manteve os cidadãos unidos pela persuasão e pela necessidade, tornando-os benfeitores do Estado e, portanto, benfeitores uns dos outros; para esse fim ele os criou, não para que se agradassem individualmente, mas para serem seus instrumentos na consolidação do Estado.
É verdade, disse ele, eu havia esquecido.
Observe, Glauco, que não haverá injustiça em obrigar nossos filósofos a cuidarem e proverem para com os outros; explicaremos a eles que, em outros Estados, homens de sua classe não são obrigados a participar dos trabalhos da política: e isso é razoável, pois eles crescem por sua própria vontade, e o governo prefere não tê-los. Sendo autodidatas, não se pode esperar que demonstrem gratidão por uma cultura que nunca receberam. Mas nós os trouxemos ao mundo para serem governantes da colmeia, reis de si mesmos e dos outros cidadãos, e os educamos muito melhor e mais perfeitamente do que eles foram educados, e vocês são mais capazes de compartilhar o duplo dever. Portanto, cada um de vocês, quando chegar a sua vez, deverá descer à morada subterrânea geral e adquirir o hábito de enxergar no escuro. Quando adquirirem esse hábito, enxergarão dez mil vezes melhor do que os habitantes da caverna, e saberão o que são as diversas imagens e o que elas representam, porque terão visto o belo, o justo e o bom em sua verdade. E assim, o nosso Estado, que também é o vosso, será uma realidade, e não apenas um sonho, e será administrado com um espírito diferente do de outros Estados, nos quais os homens lutam entre si por meras sombras e se distraem na luta pelo poder, que aos seus olhos é um grande bem. Enquanto que a verdade é que o Estado em que os governantes são mais relutantes em governar é sempre o melhor e mais tranquilamente governado, e o Estado em que são mais ávidos, o pior.
"Com toda a razão", respondeu ele.
E será que nossos alunos, ao ouvirem isso, se recusarão a cumprir suas obrigações no serviço público, quando lhes é permitido passar a maior parte do tempo juntos, sob a luz celestial?
Impossível, respondeu ele; pois são homens justos, e as ordens que lhes impomos são justas; não há dúvida de que cada um deles assumirá o cargo por uma necessidade rigorosa, e não à semelhança dos nossos atuais governantes de Estado.
Sim, meu amigo, eu disse; e aí reside o ponto crucial. Você deve proporcionar aos seus futuros governantes uma vida diferente e melhor do que a de um governante, e então poderá ter um Estado bem ordenado; pois somente no Estado que oferece isso governarão aqueles que são verdadeiramente ricos, não em prata e ouro, mas em virtude e sabedoria, que são as verdadeiras bênçãos da vida. Enquanto que, se eles se dedicarem à administração dos assuntos públicos, pobres e ávidos por suas próprias vantagens privadas, pensando que ali encontrarão o bem supremo, a ordem jamais poderá existir; pois estarão lutando por cargos, e as disputas civis e domésticas que daí surgirem serão a ruína dos próprios governantes e de todo o Estado.
"Com toda a certeza", respondeu ele.
E a única vida que despreza a ambição política é a da verdadeira filosofia. Conhece alguma outra?
Na verdade, não, disse ele.
E aqueles que governam não deveriam amar a tarefa? Pois, se o fizerem, haverá rivais que também amarão a tarefa, e eles lutarão entre si.
Sem dúvida.
Quem são, então, aqueles que obrigaremos a serem guardiões? Certamente serão os homens mais sábios em assuntos de Estado, aqueles que melhor administram o Estado e que, ao mesmo tempo, possuem outras honras e uma vida melhor do que a da política?
"São eles os homens, e eu os escolherei", respondeu ele.
E agora, devemos considerar de que maneira esses guardiões serão produzidos e como serão trazidos das trevas para a luz — assim como alguns, segundo se diz, ascenderam do mundo inferior aos deuses?
"Com certeza", respondeu ele.
O processo, eu disse, não é virar uma concha de ostra (em alusão a um jogo em que duas partes fugiam ou se perseguiam conforme uma concha de ostra lançada ao ar caía com o lado escuro ou claro para cima), mas sim a transformação de uma alma que passa de um dia que é pouco melhor que a noite para o verdadeiro dia do ser, isto é, a ascensão de baixo, que afirmamos ser a verdadeira filosofia.
Sim, sem dúvida.
E não deveríamos nos perguntar que tipo de conhecimento tem o poder de efetuar tal mudança?
Certamente.
Que tipo de conhecimento existe que poderia levar a alma do devir ao ser? E outra consideração me ocorreu agora: vocês se lembram de que nossos jovens devem ser guerreiros-atletas?
Sim, isso foi dito.
Então, esse novo tipo de conhecimento deve ter uma qualidade adicional?
Que qualidade?
Utilidade na guerra.
Sim, se possível.
Nosso antigo sistema educacional era composto por duas partes, não era?
Exatamente assim.
Existia a ginástica, que presidia o crescimento e a decadência do corpo e, portanto, pode ser considerada como relacionada à geração e à corrupção?
Verdadeiro.
Então não é esse o conhecimento que estamos buscando descobrir?
Não.
Mas o que você diz da música, que também entrou, em certa medida, em nosso esquema anterior?
A música, disse ele, como você deve se lembrar, era o equivalente à ginástica, e treinava os guardiões pela influência do hábito, tornando-os harmoniosos pela harmonia, rítmicos pelo ritmo, mas sem lhes conferir ciência; e as palavras, fossem fabulosas ou possivelmente verdadeiras, continham elementos semelhantes de ritmo e harmonia. Mas na música não havia nada que contribuísse para o bem que você agora busca.
Você tem a maior precisão, eu disse, em sua lembrança; na música certamente não havia nada disso. Mas que ramo do conhecimento existe, meu caro Glauco, que seja da natureza desejada, visto que todas as artes úteis eram consideradas insignificantes por nós?
Sem dúvida; mas se excluirmos a música e a ginástica, e as artes também, o que resta?
Bem, eu disse, pode não sobrar nada de nossos assuntos específicos; e então teremos que escolher algo que não seja específico, mas de aplicação universal.
O que será isso?
Algo que todas as artes, ciências e inteligências usam em comum, e que todos devem aprender primeiro entre os elementos da educação.
O que é aquilo?
A pequena questão de distinguir um, dois e três — em suma, número e cálculo: — não participam necessariamente todas as artes e ciências disso?
Sim.
Então a arte da guerra se apropria deles?
Sem dúvida.
Então Palamedes, sempre que aparece em tragédias, demonstra que Agamenon é ridiculamente inapto para ser general. Você nunca reparou em como ele declara ter inventado os números, numerado os navios e organizado as fileiras do exército em Troia? Isso implica que eles nunca haviam sido numerados antes, e Agamenon deve ser considerado literalmente incapaz de contar os próprios pés — como poderia, se desconhecia os números? E se isso for verdade, que tipo de general ele teria sido?
Eu diria que é algo muito estranho, se for como você diz.
Podemos negar que um guerreiro deva ter conhecimento de aritmética?
Certamente que sim, se quiser ter o mínimo de conhecimento de táticas militares, ou melhor, se quiser ser considerado um homem.
Gostaria de saber se você compartilha da mesma opinião que eu sobre este estudo?
Qual é a sua ideia?
Parece-me ser um estudo do tipo que procuramos, e que leva naturalmente à reflexão, mas que nunca foi usado corretamente; pois seu verdadeiro uso é simplesmente conduzir a alma ao ser.
Você pode explicar o que quer dizer?, disse ele.
"Vou tentar", eu disse; e gostaria que você compartilhasse a investigação comigo e dissesse 'sim' ou 'não' quando eu tentar distinguir em minha própria mente quais ramos do conhecimento têm esse poder de atração, para que possamos ter provas mais claras de que a aritmética é, como suspeito, um deles.
"Explique", disse ele.
Quero dizer que os objetos dos sentidos são de dois tipos: alguns não suscitam reflexão porque os sentidos são um juiz adequado deles; enquanto, no caso de outros objetos, os sentidos são tão pouco confiáveis que uma investigação mais aprofundada se faz imprescindível.
Você está claramente se referindo, disse ele, à maneira como os sentidos são afetados pela distância e pela pintura com luz e sombra.
Não, eu disse, não é nada disso que eu quero dizer.
Então, qual é o seu significado?
Quando falo de objetos pouco convidativos, refiro-me àqueles que não transmitem uma sensação oposta; objetos convidativos são aqueles que transmitem; neste último caso, a sensação que incide sobre o objeto, seja à distância ou de perto, não proporciona uma ideia mais vívida de nada em particular do que do seu oposto. Uma ilustração tornará meu significado mais claro: —aqui estão três dedos — um dedo mínimo, um dedo médio e um dedo médio.
Muito bom.
Você pode supor que eles são vistos bem de perto: E aqui está o ponto principal.
O que é?
Cada um deles parece igualmente um dedo, seja visto no meio ou na extremidade, seja branco ou preto, grosso ou fino — não faz diferença; um dedo é um dedo, independentemente da sua aparência. Nesses casos, o homem não se vê compelido a questionar o que é um dedo, pois a visão jamais sugere à mente que um dedo seja algo diferente de um dedo.
Verdadeiro.
E, portanto, eu disse, como era de se esperar, não há nada aqui que convide ou estimule a inteligência.
Não há, disse ele.
Mas será o mesmo verdade para o tamanho dos dedos? A visão consegue percebê-los adequadamente? E não faz diferença alguma o fato de um dedo estar no meio e outro na extremidade? Da mesma forma, o tato percebe adequadamente as qualidades de espessura ou finura, de maciez ou dureza? E o mesmo se aplica aos outros sentidos; fornecem indícios perfeitos dessas questões? Não seria o seu modo de operação o seguinte: o sentido que se ocupa da qualidade da dureza está necessariamente ocupado também com a qualidade da maciez, e apenas indica à alma que a mesma coisa é sentida como dura e macia ao mesmo tempo?
Você tem toda a razão, disse ele.
E não deveria a alma ficar perplexa com essa indicação que o sentido dá de algo duro que também é macio? Qual é, afinal, o significado de leve e pesado, se aquilo que é leve também é pesado, e aquilo que é pesado, leve?
Sim, disse ele, essas intuições que a alma recebe são muito curiosas e precisam ser explicadas.
Sim, eu disse, e nessas perplexidades a alma naturalmente recorre ao cálculo e à inteligência, para que possa discernir se os vários objetos que lhe são apresentados são um só ou dois.
Verdadeiro.
E se forem duas, não será cada uma delas uma só e diferente?
Certamente.
E se cada um for um, e ambos forem dois, ela os conceberá como estando em estado de divisão, pois se fossem indivisíveis, só poderiam ser concebidos como um só?
Verdadeiro.
O olho certamente via tanto o pequeno quanto o grande, mas apenas de forma confusa; eles não eram distinguidos.
Sim.
Enquanto a mente pensante, com a intenção de iluminar o caos, foi compelida a inverter o processo e a encarar o pequeno e o grande como entidades separadas e não confundidas.
Muito verdade.
Não teria sido este o início da indagação "O que é grande?" e "O que é pequeno?"
Exatamente.
E assim surgiu a distinção entre o visível e o inteligível.
Com certeza.
Era isso que eu queria dizer quando falei de impressões que estimulam o intelecto, ou o contrário: aquelas que são simultâneas a impressões opostas estimulam o pensamento; aquelas que não são simultâneas, não.
"Entendo", disse ele, "e concordo com você".
E a que classe pertencem a unidade e o número?
"Não sei", respondeu ele.
Pense um pouco e verá que o que foi dito anteriormente fornecerá a resposta; pois se a unidade simples pudesse ser adequadamente percebida pela visão ou por qualquer outro sentido, então, como estávamos dizendo no caso do dedo, não haveria nada a atrair para o ser; mas quando há sempre alguma contradição presente, e um é o inverso de um e envolve a concepção de pluralidade, então o pensamento começa a ser despertado em nós, e a alma perplexa e querendo chegar a uma decisão pergunta: 'O que é a unidade absoluta?' É assim que o estudo do uno tem o poder de atrair e converter a mente à contemplação do verdadeiro ser.
E certamente, disse ele, isso ocorre notavelmente no caso de um; pois vemos a mesma coisa ser ao mesmo tempo um e infinito em multidão?
Sim, eu disse; e sendo isso verdade para um, deve ser igualmente verdade para todos os números?
Certamente.
E toda a aritmética e os cálculos têm a ver com números?
Sim.
E parecem conduzir a mente em direção à verdade?
Sim, de uma forma muito notável.
Este é, portanto, o tipo de conhecimento que buscamos, tendo dupla utilidade, militar e filosófica; pois o homem de guerra deve aprender a arte dos números, ou não saberá como dispor suas tropas, e o filósofo também, porque precisa emergir do mar da mudança e apoderar-se do verdadeiro ser, e, portanto, deve ser um aritmético.
Isso é verdade.
E o nosso guardião é ao mesmo tempo guerreiro e filósofo?
Certamente.
Então, este é um tipo de conhecimento que a legislação pode prescrever adequadamente; e devemos nos esforçar para persuadir aqueles que serão os principais homens do nosso Estado a irem aprender aritmética, não como amadores, mas devem prosseguir com o estudo até que compreendam a natureza dos números apenas com a mente; nem, ainda, como comerciantes ou lojistas, com o objetivo de comprar ou vender, mas para seu uso militar e para o próprio desenvolvimento da alma; e porque este será o caminho mais fácil para ela passar do devir à verdade e ao ser.
"Isso é excelente", disse ele.
Sim, eu disse, e agora que falei sobre isso, devo acrescentar como a ciência é fascinante! E de quantas maneiras ela contribui para o nosso objetivo, se praticada com o espírito de um filósofo, e não de um comerciante!
O que você quer dizer?
Quero dizer, como eu estava dizendo, que a aritmética tem um efeito muito grande e edificante, compelindo a alma a raciocinar sobre números abstratos e a se rebelar contra a introdução de objetos visíveis ou tangíveis no argumento. Você sabe como os mestres da arte repelem e ridicularizam constantemente qualquer um que tente dividir a unidade absoluta ao calcular, e se você dividir, eles multiplicam (significando (1) que eles integram o número porque negam a possibilidade de frações; ou (2) que a divisão é considerada por eles um processo de multiplicação, pois as frações de um continuam sendo unidades), cuidando para que o um continue sendo um e não se perca em frações.
Isso é muito verdade.
Agora, suponhamos que alguém lhes dissesse: Ó meus amigos, que números maravilhosos são esses sobre os quais vocês estão raciocinando, nos quais, como vocês dizem, existe uma unidade como a que vocês exigem, e cada unidade é igual, invariável, indivisível — o que eles responderiam?
Eles responderiam, como eu imagino, que estavam falando daqueles números que só podem ser compreendidos pelo pensamento.
Então você percebe que esse conhecimento pode ser verdadeiramente chamado de necessário, visto que claramente exige o uso da inteligência pura na obtenção da verdade pura?
Sim; essa é uma característica marcante.
E você já observou ainda que aqueles que têm talento natural para o cálculo geralmente são rápidos em todos os outros tipos de conhecimento? E mesmo os menos inteligentes, se tiverem recebido treinamento em aritmética, embora possam não obter nenhuma outra vantagem com isso, sempre se tornam muito mais rápidos do que seriam de outra forma.
Muito verdade, disse ele.
E, de fato, você não encontrará facilmente um estudo mais difícil, e não muitos tão difíceis.
Você não vai.
E, por todas essas razões, a aritmética é um tipo de conhecimento no qual as melhores naturezas devem ser treinadas e que não deve ser abandonado.
Concordo.
Que isso se torne, então, um de nossos temas de ensino. E, em seguida, devemos indagar se a ciência afim também nos diz respeito?
Você quer dizer geometria?
Exatamente.
Claramente, disse ele, estamos preocupados com a parte da geometria que se relaciona com a guerra; pois, ao montar um acampamento, ou assumir uma posição, ou fechar ou estender as linhas de um exército, ou qualquer outra manobra militar, seja em batalha real ou em marcha, fará toda a diferença se um general for ou não um geômetra.
Sim, eu disse, mas para esse propósito um pouco de geometria ou cálculo será suficiente; a questão se relaciona mais com a parte maior e mais avançada da geometria — se isso tende, de alguma forma, a facilitar a visão da ideia do bem; e para lá, como eu dizia, tendem todas as coisas que obrigam a alma a voltar seu olhar para aquele lugar onde está a plena perfeição do ser, que ela deveria, sem dúvida alguma, contemplar.
É verdade, disse ele.
Então, se a geometria nos obriga a contemplar o ser, ela nos diz respeito; se diz respeito apenas ao devir, ela não nos diz respeito?
Sim, é isso que afirmamos.
No entanto, qualquer pessoa que tenha o mínimo de familiaridade com geometria não negará que tal concepção da ciência está em flagrante contradição com a linguagem comum dos geômetras.
Como assim?
Eles têm em vista apenas a prática e estão sempre falando, de maneira limitada e ridícula, de esquadrejar, estender, aplicar e coisas semelhantes — confundem as necessidades da geometria com as da vida cotidiana; quando, na verdade, o conhecimento é o verdadeiro objetivo de toda a ciência.
Certamente, disse ele.
Então não seria necessário fazer uma nova admissão?
Que tipo de admissão?
Que o conhecimento a que a geometria se destina é o conhecimento do eterno, e não de algo que perece e é transitório.
Ele respondeu que isso pode ser facilmente admitido e é verdade.
Então, meu nobre amigo, a geometria conduzirá a alma à verdade, criará o espírito da filosofia e erguerá aquilo que agora, infelizmente, é deixado à própria sorte.
Nada terá maior probabilidade de produzir tal efeito.
Então, nada deveria ser mais enfático do que determinar que os habitantes de sua bela cidade devem, a todo custo, aprender geometria. Além disso, a ciência tem efeitos indiretos, que não são desprezíveis.
De que tipo?, perguntou ele.
Existem as vantagens militares de que você falou, eu disse; e em todos os ramos do conhecimento, como a experiência comprova, qualquer pessoa que tenha estudado geometria é infinitamente mais rápida em assimilar informações do que aquela que não o fez.
Sim, de fato, disse ele, existe uma diferença infinita entre eles.
Então, devemos propor isso como um segundo ramo do conhecimento que nossos jovens estudarão?
Vamos fazer isso, respondeu ele.
E suponhamos que façamos da astronomia a terceira — o que você acha?
"Sou totalmente a favor disso", disse ele; "a observação das estações do ano, dos meses e dos anos é tão essencial para o cidadão comum quanto para o agricultor ou o marinheiro."
Acho engraçado, eu disse, o seu medo do mundo, que o leva a evitar a aparência de insistir em estudos inúteis; e admito a dificuldade de acreditar que em cada homem existe um olho da alma que, quando perdido e obscurecido por outras atividades, é purificado e iluminado por estas; e é muito mais precioso do que dez mil olhos corporais, pois somente por ele se vê a verdade. Ora, existem duas classes de pessoas: uma classe daqueles que concordarão com você e tomarão suas palavras como uma revelação; outra classe para quem elas serão totalmente sem sentido e que, naturalmente, as considerarão meras histórias, pois não veem nenhum proveito em obtê-las. Portanto, é melhor você decidir de uma vez com qual das duas você pretende argumentar. Muito provavelmente, você dirá que não com nenhuma, e que seu principal objetivo ao prosseguir com a discussão é o seu próprio aprimoramento; ao mesmo tempo, você não nega aos outros qualquer benefício que possam receber.
Penso que devo preferir continuar a discussão principalmente em meu próprio nome.
Então, dê um passo para trás, pois nos invertemos na ordem das ciências.
Qual foi o erro?, perguntou ele.
Depois da geometria plana, eu disse, passamos imediatamente aos sólidos de revolução, em vez de considerarmos os sólidos em si mesmos; enquanto que, após a segunda dimensão, a terceira, que trata de cubos e dimensões de profundidade, deveria ter vindo a seguir.
É verdade, Sócrates; mas parece que ainda se sabe tão pouco sobre esses assuntos.
Sim, eu disse, e por dois motivos: primeiro, nenhum governo os patrocina; isso leva à falta de energia em sua busca, e eles são difíceis; segundo, os estudantes não podem aprendê-los a menos que tenham um diretor. Mas um diretor dificilmente é encontrado, e mesmo que fosse, como as coisas estão agora, os estudantes, que são muito vaidosos, não lhe dariam atenção. Isso, no entanto, seria diferente se todo o Estado se tornasse o diretor desses estudos e lhes desse honra; então, discípulos desejariam vir, e haveria uma busca contínua e séria, e descobertas seriam feitas; pois mesmo agora, desconsiderados como são pelo mundo, e mutilados de suas belas proporções, e embora nenhum de seus devotos possa explicar sua utilidade, esses estudos ainda assim se impõem por seu charme natural, e muito provavelmente, se tivessem a ajuda do Estado, algum dia viriam à luz.
Sim, ele disse, elas têm um charme notável. Mas não entendi bem a mudança na ordem. Primeiro você começou com uma geometria de superfícies planas?
Sim, eu disse.
E você colocou a astronomia em seguida, e depois deu um passo para trás?
Sim, e eu o atrasei com minha pressa; o estado ridículo da geometria sólida, que, em ordem natural, deveria ter se seguido, me fez pular este ramo e passar para a astronomia, ou movimento dos sólidos.
É verdade, disse ele.
Supondo então que a ciência agora omitida viesse a existir se fosse incentivada pelo Estado, passemos à astronomia, que será a quarta.
"A ordem correta", respondeu ele. "E agora, Sócrates, assim como você repreendeu a maneira vulgar com que eu elogiei a astronomia antes, meu elogio será feito em seu próprio espírito. Pois todos, como creio, devem ver que a astronomia obriga a alma a olhar para cima e nos conduz deste mundo para outro."
"Todos, menos eu", eu disse; "para todos os outros isso pode ser óbvio, mas não para mim."
E o que você diria então?
Eu diria, antes, que aqueles que elevam a astronomia à categoria de filosofia me fazem olhar para baixo, e não para cima.
O que você quer dizer?, perguntou ele.
Você, respondi, tem em mente uma concepção verdadeiramente sublime do nosso conhecimento das coisas celestiais. E ouso dizer que, se alguém inclinasse a cabeça para trás e estudasse o teto ornamentado, você ainda pensaria que a percepção era da mente, e não dos olhos. E você provavelmente está certo, e eu posso ser um simplório: mas, na minha opinião, somente o conhecimento que é do ser e do invisível pode fazer a alma olhar para cima, e quer um homem contemple os céus ou pisque no chão, buscando aprender algum detalhe sensorial, eu negaria que ele possa aprender, pois nada disso é matéria de ciência; sua alma está olhando para baixo, não para cima, quer seu caminho para o conhecimento seja pela água ou por terra, quer ele flutue ou apenas fique deitado de costas.
"Reconheço a justiça da sua repreensão", disse ele. "Ainda assim, gostaria de saber como a astronomia pode ser aprendida de uma maneira mais propícia ao conhecimento do qual estamos falando?"
Eu lhes direi, eu disse: O céu estrelado que contemplamos é formado sobre um terreno visível e, portanto, embora seja a mais bela e perfeita das coisas visíveis, deve necessariamente ser considerado muito inferior aos movimentos verdadeiros da rapidez absoluta e da lentidão absoluta, que são relativos entre si e carregam consigo aquilo que neles está contido, no número verdadeiro e em cada figura verdadeira. Ora, estes devem ser apreendidos pela razão e pela inteligência, mas não pela visão.
"É verdade", respondeu ele.
Os céus estrelados devem ser usados como modelo e com vistas a um conhecimento superior; sua beleza é como a beleza de figuras ou pinturas primorosamente trabalhadas pela mão de Dédalo, ou de algum outro grande artista, que possamos por acaso contemplar; qualquer geômetra que as visse apreciaria a perfeição de sua execução, mas jamais sonharia em pensar que nelas poderia encontrar o verdadeiro igual, o verdadeiro duplo ou a verdade de qualquer outra proporção.
Não, respondeu ele, tal ideia seria ridícula.
E não terá um verdadeiro astrônomo o mesmo sentimento ao observar os movimentos das estrelas? Não pensará ele que o céu e as coisas celestes foram concebidos pelo Criador da maneira mais perfeita? Mas ele jamais imaginará que as proporções entre a noite e o dia, ou entre ambos e o mês, ou entre o mês e o ano, ou entre as estrelas e estes e entre si, e quaisquer outras coisas materiais e visíveis, possam também ser eternas e inalteráveis — isso seria um absurdo; e é igualmente absurdo empenhar-se tanto em investigar sua exata veracidade.
Concordo plenamente, embora nunca tivesse pensado nisso antes.
Então, eu disse, em astronomia, assim como em geometria, devemos empregar problemas e deixar os céus de lado se quisermos abordar o assunto da maneira correta e, assim, fazer com que o dom natural da razão seja realmente útil.
Segundo ele, essa é uma tarefa infinitamente além da capacidade dos nossos astrônomos atuais.
Sim, eu disse; e há muitas outras coisas que também precisam de uma extensão semelhante, se quisermos que nossa legislação tenha algum valor. Mas você poderia me indicar algum outro estudo adequado?
Não, disse ele, não sem pensar.
Eu disse que o movimento tem muitas formas, e não apenas uma; duas delas são bastante óbvias até mesmo para mentes não melhores que a nossa; e há outras, como imagino, que podem ser deixadas para pessoas mais sábias.
Mas onde estão os dois?
Existe um segundo, eu disse, que é a contraparte daquele já mencionado.
E o que poderia ser isso?
A segunda, eu disse, pareceria relativamente aos ouvidos o que a primeira é para os olhos; pois concebo que, assim como os olhos são feitos para olhar para as estrelas, os ouvidos são feitos para ouvir movimentos harmoniosos; e estas são ciências irmãs — como dizem os pitagóricos, e nós, Glauco, concordamos com eles?
Sim, ele respondeu.
Mas este, eu disse, é um estudo trabalhoso, e, portanto, é melhor irmos aprender com eles; e eles nos dirão se há outras aplicações dessas ciências. Ao mesmo tempo, não devemos perder de vista nosso objetivo maior.
O que é aquilo?
Existe uma perfeição que todo conhecimento deveria alcançar, e que nossos alunos também deveriam atingir, sem jamais ficar aquém, como eu dizia que acontecia na astronomia. Pois na ciência da harmonia, como vocês provavelmente sabem, ocorre o mesmo. Os professores de harmonia comparam apenas os sons e as consonâncias que são ouvidos, e seu trabalho, assim como o dos astrônomos, é em vão.
Sim, por Deus! disse ele; e é tão bom quanto uma peça de teatro ouvi-los falar sobre suas notas condensadas, como eles as chamam; eles colocam os ouvidos bem perto das cordas como pessoas que captam um som da parede do vizinho — um grupo declarando que distingue uma nota intermediária e encontrou o menor intervalo que deveria ser a unidade de medida; os outros insistindo que os dois sons se transformaram no mesmo — cada grupo colocando os ouvidos acima do entendimento.
Você quer dizer, eu disse, aqueles senhores que torturam e maltratam as cordas, forçando-as nas cravelhas do instrumento? Eu poderia continuar com a metáfora e falar à maneira deles sobre os golpes que a palheta desfere, e fazer acusações contra as cordas, tanto de atraso quanto de avanço no som; mas isso seria tedioso, e portanto direi apenas que não são esses os homens, e que me refiro aos pitagóricos, sobre os quais eu estava justamente propondo indagar a respeito da harmonia. Pois eles também estão em erro, como os astrônomos; eles investigam os números das harmonias que são ouvidas, mas nunca chegam aos problemas — isto é, nunca alcançam as harmonias naturais dos números, nem refletem sobre por que alguns números são harmoniosos e outros não.
Isso, disse ele, é algo que transcende o conhecimento mortal.
Respondi que era algo que eu preferiria chamar de útil; isto é, se buscado com vistas ao belo e ao bom; mas se perseguido com qualquer outro espírito, inútil.
Muito verdade, disse ele.
Ora, quando todos esses estudos atingirem o ponto de intercomunhão e conexão entre si, e passarem a ser considerados em suas afinidades mútuas, então, creio eu, mas somente então, a sua realização terá valor para os nossos objetivos; caso contrário, não haverá proveito algum neles.
Suspeito que sim; mas você está falando, Sócrates, de uma obra vasta.
O que você quer dizer? Eu disse: o prelúdio ou o quê? Você não sabe que tudo isso não passa do prelúdio para o verdadeiro desafio que temos de enfrentar? Pois certamente você não consideraria o matemático habilidoso como um dialético?
"Certamente que não", disse ele; "quase nunca conheci um matemático capaz de raciocinar."
Mas você imagina que homens incapazes de dar e receber argumentos terão o conhecimento que exigimos deles?
Isso também não pode ser presumido.
E assim, Glauco, eu disse, chegamos finalmente ao hino da dialética. Esta é a melodia que é puramente intelectual, mas que a faculdade da visão, no entanto, imitará; pois a visão, como você deve se lembrar, foi imaginada por nós, depois de algum tempo, como capaz de contemplar os animais e as estrelas reais, e por fim, o próprio sol. E assim também com a dialética; quando uma pessoa inicia a descoberta do absoluto apenas pela luz da razão, sem qualquer auxílio dos sentidos, e persevera até que, pela pura inteligência, chega à percepção do bem absoluto, ela finalmente se encontra no fim do mundo intelectual, assim como, no caso da visão, no fim do visível.
Exatamente, disse ele.
Então, este é o progresso que você chama de dialética?
Verdadeiro.
Mas a libertação dos prisioneiros das correntes, e sua translação das sombras para as imagens e para a luz, e a ascensão da caverna subterrânea ao sol, enquanto em sua presença eles tentam em vão contemplar animais, plantas e a luz do sol, mas são capazes de perceber, mesmo com seus olhos fracos, as imagens na água (que são divinas), e são as sombras da verdadeira existência (não sombras de imagens projetadas pela luz do fogo, que comparada ao sol é apenas uma imagem) — esse poder de elevar o princípio mais elevado da alma à contemplação daquilo que há de melhor na existência, com o qual podemos comparar a elevação daquela faculdade que é a própria luz do corpo à visão daquilo que há de mais brilhante no mundo material e visível — esse poder é dado, como eu dizia, por todo o estudo e busca das artes que foi descrito.
Concordo com o que você está dizendo, respondeu ele, o que pode ser difícil de acreditar, mas, de outro ponto de vista, é ainda mais difícil de negar. Este, porém, não é um tema para ser tratado apenas de passagem, mas terá que ser discutido repetidamente. E assim, seja nossa conclusão verdadeira ou falsa, vamos assumir tudo isso e prosseguir imediatamente do prelúdio ou preâmbulo para o tema principal (um jogo de palavras com o grego, que significa tanto 'lei' quanto 'tema'), e descrevê-lo da mesma maneira. Diga, então, qual é a natureza e quais são as divisões da dialética, e quais são os caminhos que levam a ela; pois esses caminhos também nos levarão ao nosso repouso final.
Caro Glauco, eu disse, você não conseguirá me acompanhar aqui, embora eu me esforce ao máximo, e você contemplará não apenas uma imagem, mas a verdade absoluta, segundo a minha concepção. Se o que eu lhe disse seria ou não realidade, não posso afirmar; mas você teria visto algo próximo da realidade; disso tenho certeza.
Sem dúvida, respondeu ele.
Mas devo também lembrar-lhe que somente o poder da dialética pode revelar isso, e apenas para aquele que é discípulo das ciências anteriores.
Dessa afirmação você pode ter a mesma certeza que tinha da anterior.
E certamente ninguém argumentará que exista outro método para compreender, por meio de qualquer processo regular, toda a verdadeira existência ou para determinar a natureza intrínseca de cada coisa; pois as artes, em geral, se ocupam dos desejos ou opiniões dos homens, ou são cultivadas com vistas à produção e construção, ou à preservação de tais produções e construções; e quanto às ciências matemáticas que, como estávamos dizendo, têm alguma apreensão do verdadeiro ser — geometria e afins —, elas apenas sonham com o ser, mas jamais poderão contemplar a realidade desperta enquanto deixarem as hipóteses que utilizam sem exame e forem incapazes de explicá-las. Pois, quando um homem desconhece seu próprio princípio fundamental, e quando a conclusão e os passos intermediários também são construídos a partir de algo que ele desconhece, como pode imaginar que tal estrutura de convenções possa algum dia se tornar ciência?
Impossível, disse ele.
Então a dialética, e somente a dialética, vai diretamente ao princípio fundamental e é a única ciência que dispensa hipóteses para firmar seu fundamento; o olho da alma, que está literalmente sepultado num pântano estranho, é gentilmente erguido por sua ajuda; e ela usa como auxiliares e facilitadoras na obra da conversão as ciências que temos discutido. O costume as chama de ciências, mas deveriam ter outro nome, que implique maior clareza do que opinião e menos clareza do que ciência: e isso, em nosso esboço anterior, foi chamado de entendimento. Mas por que discutir sobre nomes quando temos realidades de tamanha importância a considerar?
Por que, afinal, disse ele, se qualquer nome que expresse com clareza o pensamento da mente servirá?
Em todo caso, estamos satisfeitos, como antes, em ter quatro divisões: duas para o intelecto e duas para a opinião, e em chamar a primeira divisão de ciência, a segunda de entendimento, a terceira de crença e a quarta de percepção das sombras, sendo a opinião relacionada ao devir e o intelecto ao ser; e assim, estabelecer uma proporção:—
Assim como o ser está para o devir, o intelecto puro está para a opinião. E assim como o intelecto está para a opinião, a ciência está para a crença, e o entendimento para a percepção das sombras.
Mas deixemos para depois a correlação e subdivisão mais aprofundadas dos temas da opinião e do intelecto, pois seria uma longa investigação, muitas vezes mais longa do que esta.
Pelo que entendi, disse ele, concordo.
E você também concorda, eu disse, em descrever o dialético como alguém que alcança uma concepção da essência de cada coisa? E aquele que não possui e, portanto, é incapaz de transmitir essa concepção, seja qual for o grau em que falhe, pode-se dizer que, nesse mesmo grau, também falha em inteligência? Você admitirá isso?
Sim, ele disse; como posso negar?
E você diria o mesmo da concepção do bem? Até que a pessoa seja capaz de abstrair e definir racionalmente a ideia do bem, e a menos que ela possa enfrentar todas as objeções e esteja pronta para refutá-las, não apelando à opinião, mas à verdade absoluta, sem jamais vacilar em qualquer etapa do argumento — a menos que ela possa fazer tudo isso, você diria que ela não conhece nem a ideia do bem nem qualquer outro bem; ela apreende apenas uma sombra, se é que apreende algo, que é dada pela opinião e não pela ciência; — sonhando e adormecida nesta vida, antes de estar bem desperta aqui, ela chega ao mundo inferior e tem seu fim definitivo.
Concordo plenamente com você em tudo isso.
E certamente vocês não permitiriam que os filhos do seu Estado ideal, que vocês estão nutrindo e educando — caso o ideal algum dia se torne realidade — fossem como postes (literalmente 'linhas', provavelmente o ponto de partida de uma corrida), sem qualquer fundamento, e ainda assim colocados em posição de autoridade sobre os assuntos mais importantes?
Certamente que não.
Então, você criará uma lei para que eles recebam uma educação que os capacite a alcançar a maior habilidade em fazer e responder perguntas?
Sim, ele disse, você e eu juntos conseguiremos.
A dialética, então, como você concordará, é a pedra angular das ciências e está situada acima delas; nenhuma outra ciência pode ser colocada acima dela — a natureza do conhecimento não pode ir além?
"Concordo", disse ele.
Mas a quem devemos atribuir esses estudos e de que forma devem ser atribuídos são questões que ainda precisam ser consideradas.
Sim, com certeza.
Você se lembra, eu disse, de como os governantes eram escolhidos antes?
Certamente, disse ele.
As mesmas naturezas devem ser escolhidas, e a preferência deve ser dada novamente às mais seguras e corajosas e, se possível, às mais belas; e, tendo temperamentos nobres e generosos, devem também possuir os dons naturais que facilitarão sua educação.
E o que são estas coisas?
Dons como perspicácia e facilidade de aprendizado são importantes; pois a mente muitas vezes se esgota com o rigor dos estudos, mais do que com o rigor da ginástica: o esforço é mais inteiramente da mente e não é compartilhado com o corpo.
"Muito verdade", respondeu ele.
Além disso, aquele que procuramos deve ter boa memória e ser um homem forte e incansável, que goste de trabalhar em qualquer área; caso contrário, jamais conseguirá suportar a grande quantidade de exercícios físicos e toda a disciplina intelectual e o estudo que exigimos dele.
Certamente, disse ele; ele deve ter dons naturais.
O erro atual é que aqueles que estudam filosofia não têm vocação, e isso, como eu dizia antes, é a razão pela qual ela caiu em desgraça: seus verdadeiros filhos é que deveriam tomá-la pela mão, e não os bastardos.
O que você quer dizer?
Em primeiro lugar, seu devoto não deve ter uma atividade indolente ou hesitante — quero dizer, não deve ser meio trabalhador e meio ocioso: como, por exemplo, quando um homem gosta de ginástica, caça e todos os outros exercícios físicos, mas detesta, em vez de gostar, do trabalho de aprender, ouvir ou investigar. Ou a ocupação à qual ele se dedica pode ser de natureza oposta, e ele pode ter o outro tipo de indolência.
Certamente, disse ele.
E quanto à verdade, eu disse, não deve ser considerada igualmente tonta e aleijada aquela que odeia a falsidade voluntária e se indigna profundamente consigo mesma e com os outros quando mentem, mas é paciente com a falsidade involuntária, não se importa de chafurdar como um porco na lama da ignorância e não tem vergonha de ser descoberta?
Sem dúvida.
E, novamente, no que diz respeito à temperança, à coragem, à magnificência e a todas as outras virtudes, não deveríamos distinguir cuidadosamente entre o verdadeiro filho e o bastardo? Pois onde não há discernimento de tais qualidades, estados e indivíduos erram inconscientemente; e o estado nomeia como governante, e o indivíduo como amigo, alguém que, sendo deficiente em alguma virtude, é figurativamente aleijado ou bastardo.
Isso é muito verdade, disse ele.
Todas essas coisas, portanto, terão que ser cuidadosamente consideradas por nós; e se apenas aqueles que introduzirmos neste vasto sistema de educação e treinamento forem sãos de corpo e mente, a própria justiça nada terá a dizer contra nós, e seremos os salvadores da constituição e do Estado; mas, se nossos alunos forem homens de outra estirpe, o contrário acontecerá, e lançaremos uma onda ainda maior de ridículo sobre a filosofia do que ela tem que suportar atualmente.
Isso não seria credível.
Certamente que não, eu disse; e, no entanto, talvez, ao transformar a brincadeira em algo sério, eu esteja sendo igualmente ridículo.
Em que sentido?
Eu havia me esquecido, disse, de que não estávamos falando sério, e falei com muita empolgação. Pois, ao ver a filosofia tão injustamente pisoteada pelos homens, não pude deixar de sentir uma espécie de indignação contra os autores de sua desgraça; e minha raiva me tornou veemente demais.
Pois é! Eu estava ouvindo e não pensei isso.
Mas eu, que sou o orador, senti que sim. E agora permitam-me lembrar-lhes que, embora em nossa seleção anterior tenhamos escolhido homens idosos, não devemos fazer o mesmo nesta. Sólon estava iludido quando disse que um homem, ao envelhecer, pode aprender muitas coisas — pois ele não pode aprender muito mais do que pode correr muito; a juventude é a época para qualquer trabalho extraordinário.
Claro.
Portanto, o cálculo, a geometria e todos os outros elementos da instrução, que são uma preparação para a dialética, devem ser apresentados à mente na infância; não, porém, sob qualquer noção de impor nosso sistema educacional.
Por que não?
Porque um homem livre não deve ser escravo na aquisição de qualquer tipo de conhecimento. O exercício físico, quando obrigatório, não prejudica o corpo; mas o conhecimento adquirido sob coação não se fixa na mente.
Muito verdade.
Então, meu bom amigo, eu disse, não use a coerção, mas deixe que a educação infantil seja uma espécie de diversão; assim, você estará mais apto a descobrir sua inclinação natural.
Essa é uma noção muito racional, disse ele.
Você se lembra de que as crianças também seriam levadas para ver a batalha a cavalo; e que, se não houvesse perigo, elas seriam trazidas para perto e, como filhotes de cães, teriam o gosto de sangue provado?
Sim, eu me lembro.
A mesma prática pode ser seguida, eu disse, em todas essas coisas — trabalhos, lições, perigos — e aquele que se sentir mais à vontade em todas elas deve ser inscrito em um grupo seleto.
Com que idade?
Na idade em que a ginástica necessária termina: o período de dois ou três anos que se passa nesse tipo de treinamento é inútil para qualquer outro propósito; pois o sono e o exercício são desfavoráveis ao aprendizado; e a competição para ver quem fica em primeiro lugar nos exercícios de ginástica é um dos testes mais importantes aos quais nossos jovens são submetidos.
Certamente, respondeu ele.
Após esse período, aqueles que forem selecionados da turma de vinte anos serão promovidos a uma posição de maior honra, e as ciências que aprenderam sem qualquer ordem em sua educação inicial serão então reunidas, e eles poderão ver a relação natural entre elas e com o verdadeiro ser.
Sim, disse ele, esse é o único tipo de conhecimento que cria raízes duradouras.
Sim, eu disse; e a capacidade para tal conhecimento é o grande critério do talento dialético: a mente abrangente é sempre dialética.
"Concordo com você", disse ele.
Esses, eu disse, são os pontos que você deve considerar; e aqueles que tiverem maior compreensão disso, e que forem mais firmes em seus estudos, e em seus deveres militares e outros deveres designados, quando chegarem à idade de trinta anos, deverão ser escolhidos por você dentre a classe seleta e elevados a uma honra maior; e você terá que prová-los com a ajuda da dialética, a fim de aprender qual deles é capaz de renunciar ao uso da visão e dos outros sentidos, e em comunhão com a verdade alcançar o ser absoluto: E aqui, meu amigo, muita cautela é necessária.
Por que tanta cautela?
Você não percebe, eu disse, quão grande é o mal que a dialética introduziu?
Que mal?, disse ele.
Os estudantes de arte estão imbuídos de ilegalidade.
"É absolutamente verdade", disse ele.
Você acha que há algo de muito antinatural ou indesculpável no caso deles? Ou você vai relevar a situação?
De que forma conceder essa concessão?
Quero que você imagine, disse eu, por analogia, um suposto filho criado em meio à grande riqueza; ele pertence a uma família numerosa e importante, e tem muitos bajuladores. Quando chega à idade adulta, descobre que seus supostos pais não são seus verdadeiros pais; mas não consegue descobrir quem são os verdadeiros. Você consegue adivinhar como ele provavelmente se comportará com seus bajuladores e seus supostos pais, primeiro durante o período em que desconhece o parentesco falso e depois quando o descobre? Ou devo adivinhar por você?
Por favor.
Então eu diria que, enquanto ele desconhece a verdade, é provável que honre mais o pai, a mãe e os supostos parentes do que os bajuladores; estará menos inclinado a negligenciá-los em momentos de necessidade, ou a fazer ou dizer algo contra eles; e estará menos disposto a desobedecê-los em qualquer assunto importante.
Ele vai.
Mas, quando ele fizer a descoberta, imagino que diminuirá sua honra e consideração por eles, e se tornará mais devotado aos bajuladores; a influência deles sobre ele aumentará muito; ele passará a viver conforme os costumes deles e a se associar abertamente a eles e, a menos que tenha uma índole excepcionalmente boa, não se preocupará mais com seus supostos pais ou outros parentes.
Bem, tudo isso é muito provável. Mas como essa imagem se aplica aos discípulos da filosofia?
Dessa forma: vocês sabem que existem certos princípios sobre justiça e honra, que nos foram ensinados na infância, e sob a autoridade de seus pais fomos criados, obedecendo-lhes e honrando-os.
Isso é verdade.
Existem também máximas opostas e hábitos de prazer que lisonjeiam e atraem a alma, mas não influenciam aqueles de nós que têm algum senso de justiça, e que continuam a obedecer e honrar as máximas de seus pais.
Verdadeiro.
Ora, quando um homem se encontra nesse estado, e o espírito questionador pergunta o que é justo ou honroso, e ele responde conforme o legislador o ensinou, e então muitos e diversos argumentos refutam suas palavras, até que ele seja levado a acreditar que nada é mais honroso do que desonroso, ou mais justo e bom do que o contrário, e assim, de todas as noções que ele mais valorizava, você acha que ele ainda as honrará e obedecerá como antes?
Impossível.
E quando ele deixa de considerá-las honrosas e naturais como antes, e não consegue descobrir a verdade, pode-se esperar que ele busque qualquer vida que não seja aquela que satisfaça seus desejos?
Ele não pode.
E de guardião da lei ele se transforma em transgressor dela?
Sem dúvida.
Ora, tudo isso é muito natural em estudantes de filosofia como os que descrevi e, como eu estava dizendo agora há pouco, perfeitamente justificável.
Sim, ele disse; e, posso acrescentar, lamentável.
Portanto, para que seus sentimentos não sejam levados à piedade em relação aos nossos cidadãos que agora têm trinta anos de idade, todo cuidado deve ser tomado ao introduzi-los à dialética.
Certamente.
Existe o perigo de que eles experimentem esse precioso prazer muito cedo; pois os jovens, como você deve ter observado, quando o experimentam pela primeira vez, discutem por diversão e estão sempre contradizendo e refutando os outros, imitando aqueles que os refutam; como cachorrinhos, eles se alegram em puxar e rasgar todos que se aproximam deles.
Sim, disse ele, não há nada de que eles gostem mais.
E quando acumulam muitas conquistas e sofrem derrotas nas mãos de muitos, violentamente e rapidamente passam a descrer em tudo o que acreditavam antes, e, portanto, não apenas eles, mas a filosofia e tudo o que a ela se relaciona tendem a ter uma má reputação perante o resto do mundo.
"Com certeza", disse ele.
Mas quando um homem começa a envelhecer, ele não será mais culpado de tal insanidade; ele imitará o dialético que busca a verdade, e não o erístico, que contradiz por diversão; e a maior moderação de seu caráter aumentará, em vez de diminuir, a honra da busca.
Muito verdade, disse ele.
E não fizemos uma previsão especial para isso, quando dissemos que os discípulos da filosofia deveriam ser ordeiros e firmes, e não, como agora, qualquer aspirante ocasional ou intruso?
Muito verdade.
Suponha, eu disse, que o estudo da filosofia substitua a ginástica e seja continuado com diligência, seriedade e exclusividade pelo dobro do número de anos dedicados aos exercícios físicos — isso será suficiente?
Você diria seis ou quatro anos?, perguntou ele.
Digamos cinco anos, respondi; ao final desse período, eles deverão ser enviados de volta à prisão e obrigados a exercer qualquer cargo militar ou outro para o qual os jovens estejam qualificados: dessa forma, eles adquirirão experiência de vida e terão a oportunidade de testar se, quando forem atraídos por todos os tipos de tentações, permanecerão firmes ou vacilarão.
E quanto tempo vai durar essa fase da vida deles?
Quinze anos, respondi; e quando atingirem cinquenta anos de idade, então que aqueles que ainda sobreviverem e se destacaram em cada ação de suas vidas e em cada ramo do conhecimento cheguem finalmente à sua consumação: chegou o tempo em que devem elevar o olhar da alma à luz universal que ilumina todas as coisas e contemplar o bem absoluto; pois esse é o modelo segundo o qual devem ordenar o Estado e a vida dos indivíduos, e também o restante de suas próprias vidas; fazendo da filosofia sua principal busca, mas, quando chegar a sua vez, dedicando-se também à política e governando para o bem público, não como se estivessem realizando algum ato heroico, mas simplesmente como uma questão de dever; e quando tiverem criado em cada geração outros como eles e os deixado em seus lugares para serem governadores do Estado, então partirão para as Ilhas dos Bem-Aventurados e lá habitarão; e a cidade lhes prestará homenagens públicas e sacrifícios e os honrará, se o oráculo Pítio assim o permitir, como semideuses, mas se não, como em qualquer caso bem-aventurados e divinos.
Tu és um escultor, Sócrates, e fizeste estátuas de nossos governadores de beleza impecável.
Sim, eu disse, Glauco, e também às nossas governantas; pois não deves supor que o que tenho dito se aplica apenas aos homens e não às mulheres, na medida em que a sua natureza o permite.
"Você tem razão", disse ele, "pois os fizemos participar de todas as coisas como os homens."
Bem, eu disse, e você concordaria (não concordaria?) que o que foi dito sobre o Estado e o governo não é um mero sonho, e embora difícil não é impossível, mas apenas possível da maneira que foi suposta; isto é, quando os verdadeiros reis filósofos nascerem em um Estado, um ou mais deles, desprezando as honras deste mundo presente que consideram insignificantes e sem valor, estimando acima de tudo o que é certo e a honra que dele provém, e considerando a justiça como a maior e mais necessária de todas as coisas, de quem serão ministros, e cujos princípios serão exaltados por eles quando colocarem em ordem sua própria cidade?
Como eles irão proceder?
Começarão por enviar para o campo todos os habitantes da cidade com mais de dez anos de idade e tomarão posse de seus filhos, que não serão influenciados pelos hábitos de seus pais; estes serão educados em seus próprios costumes e leis, quero dizer, nas leis que lhes demos: e desta forma o Estado e a constituição de que falávamos alcançarão a felicidade mais rapidamente e com mais facilidade, e a nação que tiver tal constituição será a que mais lucrará.
Sim, essa será a melhor maneira. E eu acho, Sócrates, que você descreveu muito bem como, se é que isso algum dia acontecerá, tal constituição poderia vir a existir.
Basta, então, de falar do Estado perfeito e do homem que carrega a sua imagem — não há dificuldade em perceber como o descreveremos.
Não há dificuldade alguma, respondeu ele; e concordo com você que nada mais precisa ser dito.
Então, Glauco, chegamos à conclusão de que, no Estado perfeito, esposas e filhos devem ser comuns; e que toda a educação e as atividades de guerra e paz também devem ser comuns, e os melhores filósofos e os guerreiros mais bravos devem ser seus reis?
Isso, respondeu Glauco, já foi reconhecido.
Sim, eu disse; e reconhecemos ainda que os governadores, quando nomeados, levarão seus soldados e os colocarão em casas como as que estávamos descrevendo, que são comuns a todos e não contêm nada privado ou individual; e sobre suas propriedades, você se lembra do que combinamos?
Sim, lembro-me de que ninguém deveria possuir nenhum dos bens comuns da humanidade; eles deveriam ser guerreiros atletas e guardiões, recebendo dos outros cidadãos, em vez de pagamento anual, apenas sua manutenção, e deveriam cuidar de si mesmos e de todo o Estado.
É verdade, eu disse; e agora que esta divisão da nossa tarefa está concluída, vamos encontrar o ponto em que nos desviamos, para que possamos retornar ao caminho antigo.
Não há dificuldade em retornar; você insinuou, então como agora, que havia terminado a descrição do Estado: disse que tal Estado era bom, e que o homem que a ele se submetia era bom, embora, como agora parece, você tivesse coisas mais excelentes a relatar tanto sobre o Estado quanto sobre o homem. E disse ainda que, se esta era a forma verdadeira, então as outras eram falsas; e das formas falsas, disse, se bem me lembro, que havia quatro principais, e que seus defeitos, e os defeitos dos indivíduos correspondentes a elas, mereciam ser examinados. Quando tivéssemos visto todos os indivíduos, e finalmente concordado sobre quem era o melhor e quem era o pior, deveríamos considerar se o melhor não seria também o mais feliz, e o pior o mais miserável. Perguntei-lhe quais eram as quatro formas de governo de que falava, e então Polemarco e Adimanto deram sua opinião; e você recomeçou, e chegou ao ponto em que agora estamos.
Sua lembrança, eu disse, é extremamente precisa.
Então, como um lutador, ele respondeu: você deve se colocar novamente na mesma posição; e deixe-me fazer as mesmas perguntas, e você me dá a mesma resposta que estava prestes a me dar naquele momento?
Sim, se eu puder, farei, eu disse.
Gostaria particularmente de saber quais eram as quatro constituições de que você estava falando.
Essa pergunta, eu disse, é facilmente respondida: os quatro governos de que falei, na medida em que possuem nomes distintos, são, em primeiro lugar, os de Creta e Esparta, que são geralmente aplaudidos; em seguida, vem o que se chama de oligarquia; esta não é igualmente aprovada e é uma forma de governo repleta de males; em terceiro lugar, a democracia, que naturalmente sucede à oligarquia, embora seja muito diferente; e, por último, vem a tirania, grande e famosa, que difere de todas as outras e é a quarta e pior desordem de um Estado. Não conheço, e você?, nenhuma outra constituição que possa ser considerada como tendo um caráter distinto. Existem senhorios e principados que são comprados e vendidos, e algumas outras formas intermediárias de governo. Mas estas são indefinidas e podem ser encontradas igualmente entre os helenos e entre os bárbaros.
Sim, respondeu ele, certamente ouvimos falar de muitas formas curiosas de governo que existem entre eles.
Você sabe, eu disse, que os governos variam conforme variam as disposições dos homens, e que deve haver tantos de um quanto do outro? Pois não podemos supor que os Estados sejam feitos de 'carvalho e rocha', e não das naturezas humanas que neles habitam, e que, figurativamente, inclinam a balança e atraem outras coisas consigo?
Sim, disse ele, os Estados são como os homens são; eles nascem de caracteres humanos.
Então, se as constituições dos Estados são cinco, as disposições das mentes individuais também serão cinco?
Certamente.
Aquele que corresponde à aristocracia, e a quem corretamente chamamos de justo e bom, já descrevemos.
Sim, temos.
Passemos agora a descrever as naturezas inferiores, ou seja, as contenciosas e ambiciosas, que correspondem à política espartana; também as oligárquicas, democráticas e tirânicas. Coloquemos os mais justos ao lado dos mais injustos, e quando os virmos, poderemos comparar a felicidade ou infelicidade relativa daquele que leva uma vida de pura justiça ou de pura injustiça. A investigação estará então concluída. E saberemos se devemos buscar a injustiça, como aconselha Trasímaco, ou, de acordo com as conclusões do argumento, preferir a justiça.
Certamente, respondeu ele, devemos fazer como você diz.
Deveríamos seguir nosso antigo plano, que adotamos visando à clareza, de abordar primeiro o Estado e depois o indivíduo, começando pelo governo da honra? — Não conheço outro nome para tal governo senão timocracia, ou talvez timarca. Compararemos com isso o caráter semelhante no indivíduo; e, depois disso, consideraremos a oligarquia e o homem oligárquico; e então, novamente, voltaremos nossa atenção para a democracia e o homem democrático; e, por fim, iremos observar a cidade da tirania, e mais uma vez examinaremos a alma do tirano, e tentaremos chegar a uma conclusão satisfatória.
Essa maneira de ver e julgar a questão será muito adequada.
Primeiro, então, eu disse, vamos investigar como a timocracia (o governo da honra) surge da aristocracia (o governo dos melhores). Claramente, todas as mudanças políticas têm origem em divisões do poder governante efetivo; um governo unido, por menor que seja, não pode ser desfeito.
Muito verdade, disse ele.
De que maneira, então, nossa cidade será transformada, e de que forma as duas classes de auxiliares e governantes discordarão entre si? Deveríamos, à maneira de Homero, suplicar às Musas que nos digam 'como surgiu a discórdia'? Deveríamos imaginá-las em solene zombaria, brincando e zombando de nós como se fôssemos crianças, e dirigindo-se a nós em um tom trágico e altivo, fingindo estar falando sério?
Como eles se dirigiriam a nós?
Desta maneira:—Uma cidade assim constituída dificilmente poderá ser abalada; mas, visto que tudo o que tem um começo também tem um fim, mesmo uma constituição como a vossa não durará para sempre, mas se dissolverá com o tempo. E esta é a dissolução:—Nas plantas que crescem na terra, assim como nos animais que se movem na superfície da terra, a fertilidade e a esterilidade da alma e do corpo ocorrem quando as circunferências dos círculos de cada um se completam, o que, em existências efêmeras, percorre um curto espaço, e, em existências longevas, um longo espaço. Mas nem toda a sabedoria e educação dos vossos governantes alcançarão o conhecimento da fecundidade e da esterilidade humanas; as leis que as regulam não serão descobertas por uma inteligência aliada aos sentidos, mas lhes escaparão, e eles trarão filhos ao mundo quando não deveriam. Ora, aquilo que é de nascimento divino tem um período contido num número perfeito (isto é, um número cíclico, como o 6, que é igual à soma dos seus divisores 1, 2, 3, de modo que quando o círculo ou tempo representado por 6 se completa, os tempos ou rotações menores representados por 1, 2, 3 também se completam), mas o período do nascimento humano é compreendido num número em que os primeiros incrementos por involução e evolução (ou elevados ao quadrado e ao cubo), obtendo três intervalos e quatro termos de números semelhantes e diferentes, crescentes e decrescentes, tornam todos os termos comensuráveis e concordantes entre si. (Provavelmente os números 3, 4, 5, 6, dos quais os três primeiros = os lados do triângulo pitagórico. Os termos serão então 3 ao cubo, 4 ao cubo, 5 ao cubo, que juntos = 6 ao cubo = 216.) A base destes (3) com uma terceira adicionada (4) quando combinada com cinco (20) e elevada à terceira potência fornece duas harmonias; O primeiro é um quadrado cem vezes maior (400 = 4 x 100) (Ou o primeiro é um quadrado de 100 x 100 = 10.000. O número inteiro será então 17.500 = um quadrado de 100 e um retângulo de 100 por 75.), e o outro é uma figura com um lado igual ao anterior, mas retangular, consistindo de cem números quadrados sobre diâmetros racionais de um quadrado (ou seja, omitindo frações), cujo lado é cinco (7 x 7 = 49 x 100 = 4900), cada um deles sendo menor em um (do que o quadrado perfeito que inclui as frações, ou seja, 50) ou menor em (Ou, 'consistindo de dois números quadrados sobre diâmetros irracionais', etc. = 100. Para outras explicações da passagem, veja a Introdução.) dois quadrados perfeitos de diâmetros irracionais (de um quadrado cujo lado é cinco = 50 + 50 = 100); e cem cubos de três (27 x 100 = 2700 + 4900 + 400 = 8000). Ora, este número representa uma figura geométrica que tem controle sobre o bem e o mal dos nascimentos. Pois quando os seus guardiões ignoram a lei dos nascimentos e unem noivo e noiva fora de época, os filhos não serão bons nem afortunados. E embora apenas os melhores entre eles sejam escolhidos pelos seus antecessores, ainda assim serão indignos de ocupar os lugares dos seus pais.E quando chegarem ao poder como guardiões, logo se verá que falham em cuidar de nós, as Musas, primeiro por desvalorizarem a música; negligência que logo se estenderá à ginástica; e, consequentemente, os jovens do vosso Estado serão menos cultos. Na geração seguinte, serão nomeados governantes que perderam o poder de guardiões, de discernir o metal das vossas diferentes raças, que, como a de Hesíodo, são de ouro, prata, bronze e ferro. E assim o ferro se misturará com a prata, e o bronze com o ouro, e daí surgirão a dissimilaridade, a desigualdade e a irregularidade, que sempre e em todos os lugares são causas de ódio e guerra. As Musas afirmam ser esta a origem da discórdia, onde quer que ela surja; e esta é a sua resposta para nós.
Sim, e podemos presumir que eles respondem com sinceridade.
Sim, eu disse, é claro que elas respondem com sinceridade; como poderiam as Musas mentir?
E o que dizem as Musas em seguida?
Quando surgiu a discórdia, as duas raças seguiram caminhos diferentes: as de ferro e bronze dedicaram-se a adquirir dinheiro, terras, casas, ouro e prata; mas as raças de ouro e prata, não desejando dinheiro, mas possuindo as verdadeiras riquezas em sua própria natureza, inclinaram-se para a virtude e a antiga ordem das coisas. Houve uma batalha entre elas, e por fim concordaram em distribuir suas terras e casas entre proprietários individuais; escravizaram seus amigos e protetores, a quem antes protegiam na condição de homens livres, tornando-os súditos e servos; e elas próprias se envolveram em guerra e em vigilância contra as outras.
Acredito que você tenha compreendido corretamente a origem da mudança.
E o novo governo que assim surgir terá uma forma intermediária entre a oligarquia e a aristocracia?
Muito verdade.
Essa será a mudança, e depois que a mudança for feita, como eles procederão? Claramente, o novo Estado, estando em um meio-termo entre a oligarquia e o Estado perfeito, seguirá em parte um e em parte o outro, e também terá algumas peculiaridades.
É verdade, disse ele.
Na honra concedida aos governantes, na abstinência da classe guerreira da agricultura, do artesanato e do comércio em geral, na instituição de refeições comuns e na atenção dada à ginástica e ao treinamento militar — em todos esses aspectos, este Estado se assemelhará ao anterior.
Verdadeiro.
Mas, no receio de admitir filósofos ao poder, porque já não se encontram filósofos simples e sérios, mas sim compostos por elementos mistos; e no afastamento deles em favor de personagens passionais e menos complexos, que são por natureza mais aptos para a guerra do que para a paz; e no valor que atribuem às estratégias e artifícios militares, e na trava de guerras intermináveis — este Estado será, em grande parte, peculiar.
Sim.
Sim, eu disse; e homens desse tipo serão gananciosos por dinheiro, como aqueles que vivem em oligarquias; terão um desejo secreto e feroz por ouro e prata, que acumularão em lugares escuros, possuindo depósitos e tesouros próprios para guardá-los e ocultá-los; também castelos que são apenas ninhos para seus ovos, e nos quais gastarão grandes somas com suas esposas, ou com quaisquer outras pessoas que desejarem.
Isso é absolutamente verdade, disse ele.
E são avarentos porque não têm meios de adquirir abertamente o dinheiro que tanto prezam; gastam o que pertence a outro na satisfação de seus desejos, roubando-lhe os prazeres e fugindo como crianças da lei, de seu pai: foram educados não por influências gentis, mas pela força, pois negligenciaram aquela que é a verdadeira Musa, a companheira da razão e da filosofia, e honraram a ginástica mais do que a música.
Sem dúvida, disse ele, a forma de governo que você descreve é uma mistura de bem e mal.
Ora, há uma mistura, eu disse; mas uma coisa, e apenas uma, é vista predominantemente: o espírito de contenda e ambição; e isso se deve à prevalência do elemento passional ou impetuoso.
"Com certeza", disse ele.
Tal é a origem e tal o caráter deste Estado, que foi descrito apenas em linhas gerais; uma execução mais perfeita não era necessária, pois um esboço basta para mostrar o tipo do mais perfeitamente justo e do mais perfeitamente injusto; e percorrer todos os Estados e todos os tipos de homens, sem omitir nenhum deles, seria um trabalho interminável.
"Muito verdade", respondeu ele.
Agora, que tipo de homem responde a essa forma de governo? Como ele surgiu e qual é a sua natureza?
Penso, disse Adimanto, que no espírito de contenda que o caracteriza, ele não é muito diferente do nosso amigo Glauco.
Talvez, eu disse, ele possa ser parecido com ele nesse ponto; mas há outros aspectos em que ele é muito diferente.
Em que sentido?
Ele deveria ter mais autoconfiança e ser menos culto, porém ainda assim um apreciador da cultura; e deveria ser um bom ouvinte, mas não um orador. Tal pessoa tende a ser rude com os escravos, ao contrário do homem instruído, que é orgulhoso demais para isso; e também será cortês com os homens livres e notavelmente obediente à autoridade; é um amante do poder e da honra; reivindicando ser governante, não por ser eloquente ou por qualquer motivo semelhante, mas por ser um soldado e ter realizado feitos de armas; também é um apreciador de exercícios de ginástica e da caça.
Sim, esse é o tipo de personagem que responde à timocracia.
Tal pessoa desprezará as riquezas apenas quando jovem; mas, à medida que envelhece, será cada vez mais atraída por elas, porque possui um resquício de avareza e não se dedica exclusivamente à virtude, tendo perdido seu melhor guardião.
Quem era aquele? perguntou Adeimanto.
A filosofia, eu disse, temperada com música, que vem e se instala num homem, e é a única salvadora de sua virtude por toda a vida.
Ótimo, disse ele.
Assim, eu disse, é a juventude timocrática, e ela é como o Estado timocrático.
Exatamente.
Sua origem é a seguinte: — Ele costuma ser o filho jovem de um pai corajoso, que vive em uma cidade mal governada, da qual ele rejeita as honras e os cargos, e não se dispõe a recorrer à justiça nem a se esforçar de qualquer forma, mas está pronto a renunciar aos seus direitos para escapar de problemas.
E como é que o filho vem à existência?
O caráter do filho começa a se desenvolver quando ele ouve a mãe reclamando que o marido não tem posição no governo, o que, consequentemente, a impede de ter precedência entre as outras mulheres. Além disso, quando ela percebe que o marido não demonstra muito interesse por dinheiro e, em vez de lutar e protestar nos tribunais ou na assembleia, aceita passivamente tudo o que lhe acontece; e quando nota que seus pensamentos estão sempre voltados para si mesmo, enquanto ele a trata com considerável indiferença, ela se irrita e diz ao filho que o pai é apenas meio homem e muito complacente: acrescentando todas as outras queixas sobre os maus-tratos que recebe, que as mulheres tanto gostam de repetir.
Sim, disse Adeimanto, eles nos dão muitos deles, e suas queixas são tão características deles mesmos.
E sabe, eu disse, que os antigos criados também, que supostamente são apegados à família, de vez em quando conversam em particular com o filho nesse mesmo tom; e se veem alguém que deve dinheiro ao pai, ou que o está prejudicando de alguma forma, e ele não o processa, dizem ao jovem que quando crescer deverá se vingar de pessoas desse tipo e ser mais homem do que o pai. Basta ele andar na rua para ouvir e ver o mesmo tipo de coisa: aqueles que cuidam dos seus próprios negócios na cidade são chamados de simplórios e não são estimados, enquanto os intrometidos são honrados e aplaudidos. O resultado é que o jovem, ouvindo e vendo todas essas coisas — ouvindo também as palavras do pai, tendo uma visão mais próxima do seu modo de vida e fazendo comparações entre ele e os outros — é levado por caminhos opostos: enquanto o pai rega e nutre o princípio racional em sua alma, os outros incentivam o passional e o apetitivo; E, não sendo ele originalmente de natureza má, mas tendo mantido más companhias, é finalmente levado pela influência conjunta delas a um ponto intermediário, e abandona o reino que está dentro de si em favor do princípio intermediário da contenda e da paixão, tornando-se arrogante e ambicioso.
A meu ver, você descreveu perfeitamente a origem dele.
Então temos agora, eu disse, a segunda forma de governo e o segundo tipo de caráter?
Sim, temos.
Em seguida, vejamos outro homem que, como diz Ésquilo,
'Está situado em frente a outro Estado;'
Ou melhor, como exige nosso plano, comecemos pelo Estado.
Sem dúvida.
Acredito que a oligarquia vem a seguir nessa ordem.
E que tipo de governo você chama de oligarquia?
Um governo baseado na valoração da propriedade, no qual os ricos têm poder e os pobres são privados dele.
"Entendo", respondeu ele.
Não deveria eu começar por descrever como surge a transição da timocracia para a oligarquia?
Sim.
Bem, eu disse, não são necessários olhos para ver como um se transforma no outro.
Como?
O acúmulo de ouro nos tesouros de indivíduos privados é a ruína da timocracia; eles inventam modos ilegais de gastar; pois o que importa para eles ou para suas esposas a lei?
Sim, com certeza.
E então, vendo outro enriquecer, um busca rivalizar com ele, e assim a grande maioria dos cidadãos se torna amante do dinheiro.
Provavelmente.
E assim eles ficam cada vez mais ricos, e quanto mais pensam em fazer fortuna, menos pensam na virtude; pois quando riqueza e virtude são colocadas juntas na balança, uma sempre sobe enquanto a outra desce.
Verdadeiro.
E na mesma proporção em que as riquezas e os ricos são honrados no Estado, a virtude e os virtuosos são desonrados.
Claramente.
E aquilo que é honrado é cultivado, e aquilo que não tem honra é negligenciado.
Isso é óbvio.
E assim, finalmente, em vez de amarem a contenda e a glória, os homens se tornam amantes do comércio e do dinheiro; honram e admiram o homem rico, fazem dele seu governante e desonram o homem pobre.
Sim, eles fazem isso.
Em seguida, elaboram uma lei que fixa uma quantia em dinheiro como requisito para a cidadania; essa quantia é maior em alguns lugares e menor em outros, conforme a oligarquia se torna mais ou menos exclusiva; e não permitem que ninguém cuja propriedade seja inferior ao valor fixado tenha qualquer participação no governo. Essas mudanças na constituição são efetuadas pela força das armas, caso a intimidação já não tenha surtido efeito.
Muito verdade.
E, de modo geral, é assim que se estabelece a oligarquia.
Sim, disse ele; mas quais são as características dessa forma de governo e quais são os defeitos de que estávamos falando?
Em primeiro lugar, eu disse, considere a natureza da qualificação. Imagine o que aconteceria se os pilotos fossem escolhidos de acordo com seus bens materiais, e um homem pobre fosse impedido de pilotar, mesmo sendo um piloto melhor?
Você quer dizer que eles iriam naufragar?
Sim; e isso não é verdade para o governo de qualquer coisa?
Imagino que sim.
Exceto uma cidade? — ou você incluiria uma cidade?
Não, disse ele, o caso de uma cidade é o mais forte de todos, visto que governar uma cidade é o mais grandioso e o mais difícil de todos.
Este será, então, o primeiro grande defeito da oligarquia?
Claramente.
E aqui está outro defeito que é tão grave quanto este.
Que defeito?
A inevitável divisão: tal Estado não é um, mas dois Estados, um dos pobres, o outro dos ricos; e eles vivem no mesmo lugar e estão sempre conspirando um contra o outro.
Isso, certamente, é pelo menos tão ruim.
Outra característica desonrosa é que, por razões semelhantes, são incapazes de conduzir qualquer guerra. Ou armam a multidão, e então esta tem mais medo dela do que do inimigo; ou, se não a convocam na hora da batalha, são verdadeiros oligarcas, poucos para lutar e poucos para governar. E, ao mesmo tempo, sua predileção pelo dinheiro os torna relutantes em pagar impostos.
Que coisa vergonhosa!
E, como dissemos antes, sob tal constituição, as mesmas pessoas têm muitas profissões — são lavradores, comerciantes, guerreiros, tudo em uma só. Isso parece bom?
De jeito nenhum.
Existe outro mal que é, talvez, o maior de todos, e ao qual este Estado começa a ser responsável.
Que mal?
Um homem pode vender tudo o que possui, e outro pode adquirir sua propriedade; contudo, após a venda, ele pode continuar morando na cidade da qual não faz mais parte, não sendo nem comerciante, nem artesão, nem cavaleiro, nem hoplita, mas apenas uma criatura pobre e indefesa.
Sim, esse é um mal que também começa neste Estado.
O mal certamente não é impedido ali; pois as oligarquias apresentam os extremos da grande riqueza e da pobreza extrema.
Verdadeiro.
Mas pense bem: em seus tempos de riqueza, enquanto gastava seu dinheiro, um homem desse tipo era minimamente mais útil ao Estado em termos de cidadania? Ou ele apenas aparentava ser membro do poder governante, embora na verdade não fosse governante nem súdito, mas apenas um esbanjador?
Como você disse, ele parecia ser um governante, mas era apenas um gastador.
Não poderíamos dizer que este é o zangão na casa, que é como o zangão na colmeia, e que um é a praga da cidade assim como o outro o é da colmeia?
Exatamente, Sócrates.
E Deus fez os zangões voadores, Adimanto, todos sem ferrão, enquanto que dos zangões que andam, alguns ele fez sem ferrão, mas outros têm ferrões terríveis; da classe dos sem ferrão estão aqueles que na velhice terminam como indigentes; dos que têm ferrão vem toda a classe criminosa, como são chamados.
"Com certeza", disse ele.
É evidente, então, que sempre que se veem indigentes em um Estado, em algum lugar daquela vizinhança estão escondidos ladrões, batedores de carteira, assaltantes de templos e todo tipo de malfeitores.
Claramente.
Bem, eu disse, e nos Estados oligárquicos não se encontram indigentes?
Sim, ele disse; quase todo mundo que não é governante é um indigente.
E ousemos afirmar que também ali se encontram muitos criminosos, malandros com ferrões, que as autoridades se esforçam para conter pela força?
Certamente, podemos ser tão ousados.
A existência de tais pessoas deve ser atribuída à falta de educação, à má formação e a uma constituição estatal perversa?
Verdadeiro.
Essa é, portanto, a forma e esses são os males da oligarquia; e pode haver muitos outros males.
Muito provavelmente.
Então, a oligarquia, ou a forma de governo em que os governantes são eleitos por sua riqueza, pode agora ser descartada. Passemos agora a considerar a natureza e a origem do indivíduo que responde a este Estado.
Sem dúvida.
Não se transforma, nesse sentido, o homem timocrata em oligárquico?
Como?
Chega um momento em que o representante da timocracia tem um filho: a princípio, ele começa imitando o pai e seguindo seus passos, mas logo o vê afundar repentinamente contra o Estado, como em um recife submerso, e ele e tudo o que possui se perdem; ele pode ter sido um general ou algum outro alto funcionário que é levado a julgamento por preconceito gerado por informantes, e é condenado à morte, exilado ou privado dos privilégios de cidadão, tendo todos os seus bens confiscados.
Nada mais provável.
E o filho viu e soube de tudo isso — ele é um homem arruinado, e o medo o ensinou a derrubar a ambição e a paixão do trono de seu peito; humilhado pela pobreza, ele se dedica a ganhar dinheiro e, com economias mesquinhas e trabalho árduo, acumula uma fortuna. Não é provável que tal pessoa coloque o elemento concupiscente e cobiçoso no trono vago e permita que ele se faça o grande rei dentro dele, cingido com tiara, corrente e cimitarra?
"Com toda a certeza", respondeu ele.
E quando ele tiver feito a razão e o espírito se sentarem obedientemente no chão, de cada lado de seu soberano, e os tiver ensinado a conhecer seu lugar, ele obrigará um a pensar apenas em como somas menores podem ser transformadas em maiores, e não permitirá que o outro adore e admire nada além de riquezas e homens ricos, ou que ambicione algo tanto quanto a aquisição de riquezas e os meios de adquiri-las.
De todas as mudanças, disse ele, não há nenhuma tão rápida ou tão certa quanto a transformação do jovem ambicioso em avarento.
E os avarentos, eu disse, são os jovens oligárquicos?
Sim, disse ele; em todo caso, o indivíduo de quem ele surgiu é semelhante ao Estado de onde surgiu a oligarquia.
Vamos então considerar se existe alguma semelhança entre eles.
Muito bom.
Em primeiro lugar, então, eles se assemelham no valor que atribuem à riqueza?
Certamente.
Também em seu caráter penoso e laborioso; o indivíduo satisfaz apenas seus apetites necessários e limita seus gastos a eles; seus outros desejos ele subjuga, sob a ideia de que são improdutivos.
Verdadeiro.
Ele é um sujeito mesquinho, que economiza em tudo e faz dinheiro para si mesmo; e esse é o tipo de homem que o vulgo aplaude. Não é ele uma verdadeira imagem do Estado que representa?
Parece-me que sim; em todo caso, o dinheiro é muito valorizado por ele, assim como pelo Estado.
Veja, ele não é um homem culto, eu disse.
"Imagino que não", disse ele; "se ele fosse instruído, jamais teria nomeado um deus cego como diretor de seu coro, nem lhe teria concedido a maior honra."
Excelente! Eu disse. Mas considere: não devemos admitir ainda que, devido a essa falta de educação, nele se manifestarão desejos banais, típicos de pobres e delinquentes, que são reprimidos à força por seus hábitos de vida em geral?
Verdadeiro.
Você sabe onde deve procurar se quiser descobrir suas artimanhas?
Onde devo procurar?
Você deveria vê-lo em situações onde ele tem uma grande oportunidade de agir de forma desonesta, como na guarda de um órfão.
Sim.
Ficará bastante claro, então, que em suas relações cotidianas, que lhe conferem reputação de honestidade, ele subjuga suas más paixões por meio de uma virtude imposta; não as fazendo perceber que estão erradas, nem as domando pela razão, mas sim constrangendo-as pela necessidade e pelo medo, e porque teme por seus bens.
Sem dúvida.
Sim, de fato, meu caro amigo, mas você verá que os desejos naturais do zangão geralmente existem nele sempre que ele tem que gastar o que não lhe pertence.
Sim, e eles também serão fortes nele.
O homem, então, estará em guerra consigo mesmo; será dois homens, e não um; mas, em geral, seus melhores desejos prevalecerão sobre os inferiores.
Verdadeiro.
Por essas razões, tal pessoa será mais respeitável do que a maioria; contudo, a verdadeira virtude de uma alma unânime e harmoniosa se manterá distante e jamais se aproximará dela.
Eu esperava que sim.
E certamente, o avarento, individualmente, será um concorrente ignóbil em um Estado por qualquer prêmio de vitória ou outro objetivo de ambição honrosa; ele não gastará seu dinheiro na disputa pela glória; tão temeroso está de despertar seus apetites dispendiosos e convidá-los a ajudar e participar da luta; em verdadeiro estilo oligárquico, ele luta com apenas uma pequena parte de seus recursos, e o resultado comum é que ele perde o prêmio e economiza seu dinheiro.
Muito verdade.
Podemos ainda duvidar, então, de que o avarento e o ganancioso respondem ao Estado oligárquico?
Não pode haver dúvidas.
Em seguida, vem a democracia; cuja origem e natureza ainda precisam ser consideradas por nós; e então investigaremos os caminhos do homem democrático e o apresentaremos para julgamento.
Esse, disse ele, é o nosso método.
Bem, eu disse, e como surge a transição da oligarquia para a democracia? Não seria assim?—O objetivo de tal Estado é tornar-se o mais rico possível, um desejo insaciável?
E depois?
Os governantes, cientes de que seu poder se baseia em sua riqueza, recusam-se a restringir por lei a extravagância dos jovens perdulários, pois lucram com sua ruína; cobram juros deles e compram suas propriedades, aumentando assim sua própria riqueza e importância.
Sem dúvida.
Não há dúvida de que o amor à riqueza e o espírito de moderação não podem coexistir de forma significativa nos cidadãos de um mesmo Estado; um ou outro será negligenciado.
Isso é razoavelmente claro.
E nos Estados oligárquicos, devido à disseminação generalizada da negligência e da extravagância, homens de boa família muitas vezes foram reduzidos à mendicância?
Sim, frequentemente.
E ainda permanecem na cidade; lá estão eles, prontos para atacar e totalmente armados, alguns devendo dinheiro, outros tendo perdido a cidadania; uma terceira classe se encontra em ambas as situações; e odeiam e conspiram contra aqueles que possuem propriedades, e contra todos os demais, e anseiam por uma revolução.
Isso é verdade.
Por outro lado, os homens de negócios, curvando-se enquanto caminham e fingindo nem sequer ver aqueles a quem já arruinaram, injetam seu aguilhão — isto é, seu dinheiro — em alguém que não está em guarda contra eles, e recuperam a quantia inicial muitas vezes multiplicada em uma família de filhos: e assim fazem com que o zangão e a miséria abundem no Estado.
Sim, ele disse, há muitos deles — disso não há dúvida.
O mal arde como fogo; e não o extinguirão, nem restringindo o uso que o homem faz de sua própria propriedade, nem por outro meio:
Que outro?
Uma alternativa que é a segunda melhor, e que tem a vantagem de obrigar os cidadãos a refletirem sobre o seu caráter, seria a seguinte: — Que haja uma regra geral segundo a qual todos devem celebrar contratos voluntários por sua própria conta e risco, e haverá menos deste escandaloso enriquecimento ilícito, e os males de que falávamos serão grandemente atenuados no Estado.
Sim, serão bastante reduzidos.
Atualmente, os governantes, motivados pelos motivos que mencionei, tratam mal seus súditos; enquanto eles e seus partidários, especialmente os jovens da classe dominante, estão habituados a levar uma vida de luxo e ociosidade, tanto física quanto mental; não fazem nada e são incapazes de resistir tanto ao prazer quanto à dor.
Muito verdade.
Eles próprios só se preocupam em ganhar dinheiro e são tão indiferentes quanto o pobre ao cultivo da virtude.
Sim, igualmente indiferente.
Tal é o estado de coisas que prevalece entre eles. E muitas vezes governantes e seus súditos podem cruzar o caminho uns dos outros, seja em uma viagem ou em alguma outra ocasião de encontro, em uma peregrinação ou marcha, como companheiros de armas ou marinheiros; sim, e podem observar o comportamento uns dos outros no próprio momento do perigo — pois onde há perigo, não há receio de que o pobre seja desprezado pelo rico — e muito provavelmente o pobre magro e bronzeado pelo sol pode ser colocado em batalha ao lado de um rico que nunca manchou a sua tez e tem muita carne supérflua — quando ele vê tal homem ofegante e sem forças, como pode evitar tirar a conclusão de que homens como ele só são ricos porque ninguém tem coragem de os despojar? E quando se encontrarem em particular, não dirão as pessoas umas às outras: "Os nossos guerreiros não servem para muita coisa"?
Sim, disse ele, estou bem ciente de que essa é a maneira deles de falar.
E, assim como num corpo doente, um toque externo pode provocar enfermidade, e por vezes, mesmo sem provocação externa, pode surgir uma comoção interna, da mesma forma, onde quer que haja fraqueza no Estado, é também provável que haja doença, cuja causa pode ser muito ligeira, com um partido introduzindo de fora os seus aliados oligárquicos, o outro os seus aliados democráticos, e então o Estado adoece e entra em guerra consigo próprio; e pode, por vezes, estar perturbado, mesmo sem causa externa.
Sim, com certeza.
E então a democracia surge depois que os pobres conquistam seus oponentes, massacrando alguns e banindo outros, enquanto aos restantes concedem uma parcela igual de liberdade e poder; e esta é a forma de governo em que os magistrados são geralmente eleitos por sorteio.
Sim, disse ele, essa é a natureza da democracia, quer a revolução tenha sido efetuada pela força das armas, quer o medo tenha levado o partido da oposição a recuar.
E agora, qual é o seu modo de vida e que tipo de governo eles têm? Pois, conforme o governo for, assim será o homem.
"Claro", disse ele.
Em primeiro lugar, não são eles livres? E a cidade não está repleta de liberdade e franqueza — um homem pode dizer e fazer o que quiser?
"É o que dizem", respondeu ele.
E onde há liberdade, o indivíduo é claramente capaz de organizar sua própria vida como bem entender?
Claramente.
Então, nesse tipo de Estado haverá a maior variedade de naturezas humanas?
Haverá.
Este, portanto, parece ser o mais belo dos Estados, assemelhando-se a um manto bordado, salpicado com toda sorte de flores. E assim como mulheres e crianças consideram a variedade de cores a coisa mais encantadora de todas, também para muitos homens este Estado, salpicado com os costumes e características da humanidade, parecerá o mais belo dos Estados.
Sim.
Sim, meu caro senhor, e não haverá governo melhor para se esperar.
Por que?
Devido à liberdade que ali reina, eles possuem uma gama completa de constituições; e aquele que deseja fundar um Estado, como temos feito, deve ir a uma democracia como quem vai a um bazar onde as vendem, e escolher aquela que lhe convém; então, feita a sua escolha, poderá fundar o seu Estado.
Ele certamente terá modelos suficientes.
E não havendo necessidade, eu disse, de vocês governarem neste Estado, mesmo que tenham capacidade para isso, ou de serem governados, a menos que queiram, ou de irem à guerra quando os outros forem à guerra, ou de estarem em paz quando os outros estiverem em paz, a menos que assim o desejem — não havendo também necessidade, pelo fato de alguma lei proibir vocês de ocuparem cargos ou serem dicastos, de que não ocupem cargos ou sejam dicastos, se assim o desejarem — não é este um modo de vida que, por ora, é extremamente agradável?
Por enquanto, sim.
E não é, em alguns casos, a humanidade que demonstram para com os condenados bastante encantadora? Não observaram como, numa democracia, muitas pessoas, embora condenadas à morte ou ao exílio, simplesmente permanecem onde estão e circulam pelo mundo — o cavalheiro desfila como um herói, e ninguém vê nem se importa?
Sim, respondeu ele, muitos e muitos.
Veja também, eu disse, o espírito indulgente da democracia, e o 'não me importo' com trivialidades, e o desrespeito que ela demonstra por todos os belos princípios que solenemente estabelecemos na fundação da cidade — como quando dissemos que, exceto no caso de alguma natureza raramente dotada, nunca haverá um homem bom que não tenha sido acostumado desde a infância a brincar em meio a coisas belas e a fazer delas uma alegria e um estudo — como ela esmaga grandiosamente todas essas nossas belas noções sob seus pés, sem nunca se importar com as atividades que fazem um estadista, e promovendo para honra qualquer um que professe ser amigo do povo.
Sim, ela tem um espírito nobre.
Essas e outras características semelhantes são próprias da democracia, que é uma forma de governo encantadora, repleta de variedade e desordem, e que distribui uma espécie de igualdade tanto para iguais quanto para desiguais.
Nós a conhecemos bem.
Considerem agora, eu disse, que tipo de homem é o indivíduo, ou melhor, considerem, como no caso do Estado, como ele surge.
Muito bem, disse ele.
Não é assim mesmo? Ele é filho de um pai avarento e oligárquico que o criou segundo os seus próprios hábitos.
Exatamente.
E, tal como o pai, mantém sob controle pela força os prazeres que são do tipo gastador e não do tipo acumulável, sendo estes os que são considerados desnecessários?
Obviamente.
Para maior clareza, gostaria de distinguir quais são os prazeres necessários e quais são os desnecessários?
Eu deveria.
Não são os prazeres necessários aqueles dos quais não podemos nos livrar e cuja satisfação nos beneficia? E são assim chamados com razão, pois somos naturalmente predispostos a desejar tanto o que é benéfico quanto o que é necessário, e não podemos evitar.
Verdadeiro.
Não estamos, portanto, errados em considerá-los necessários?
Não somos.
E os desejos dos quais um homem pode se livrar, se se esforçar desde a juventude — cuja presença, aliás, não traz nenhum benefício, e em alguns casos o contrário — não estaríamos certos em dizer que todos esses são desnecessários?
Sim, certamente.
Suponhamos que selecionemos um exemplo de cada tipo, para que possamos ter uma noção geral deles?
Muito bom.
O desejo de comer, isto é, de alimentos e condimentos simples, na medida em que são necessários para a saúde e a força, não seria da classe necessária?
É o que eu imagino.
O prazer de comer é necessário por dois motivos: faz-nos bem e é essencial para a continuidade da vida.
Sim.
Mas os condimentos só são necessários na medida em que são benéficos para a saúde?
Certamente.
E o desejo que vai além disso, por alimentos mais delicados ou outros luxos, dos quais geralmente se poderia livrar se controlados e cultivados na juventude, e que são prejudiciais ao corpo e à alma na busca da sabedoria e da virtude, pode ser corretamente chamado de desnecessário?
Muito verdade.
Não poderíamos dizer que esses desejos gastam, enquanto outros geram lucro porque contribuem para a produção?
Certamente.
E quanto aos prazeres do amor, e a todos os outros prazeres, o mesmo se aplica?
Verdadeiro.
E o zumbido de quem falamos era aquele que estava farto de prazeres e desejos desse tipo, e era escravo dos desejos desnecessários, enquanto aquele que se sujeitava apenas ao necessário era avarento e oligárquico?
Muito verdade.
Vejamos novamente como o homem democrático surge do oligárquico: o seguinte, como suspeito, é o processo comum.
Qual é o processo?
Quando um jovem que foi criado como acabamos de descrever, de maneira vulgar e avarenta, prova o mel das galinhas e passa a conviver com pessoas de natureza feroz e astuta, capazes de lhe proporcionar todo tipo de requinte e prazer variado, então, como você pode imaginar, começará a transformação do princípio oligárquico dentro dele para o democrático?
Inevitavelmente.
E assim como na cidade os semelhantes se ajudavam mutuamente, e a mudança era efetuada por uma aliança externa que auxiliava uma divisão dos cidadãos, assim também o jovem é transformado por uma classe de desejos que vem de fora para auxiliar os desejos internos, aquilo que é afim e semelhante ajudando aquilo que é afim e semelhante?
Certamente.
E se houver algum aliado que auxilie o princípio oligárquico dentro dele, seja a influência de um pai ou de parentes, aconselhando-o ou repreendendo-o, então surge em sua alma uma facção e uma facção oposta, e ele entra em guerra consigo mesmo.
Tem que ser assim.
E há momentos em que o princípio democrático cede lugar ao oligárquico, e alguns de seus desejos morrem, e outros são banidos; um espírito de reverência entra na alma do jovem e a ordem é restaurada.
Sim, ele disse, isso às vezes acontece.
E então, novamente, depois que os antigos desejos são expulsos, surgem novos, semelhantes a eles, e porque seu pai não sabe como educá-los, tornam-se ferozes e numerosos.
Sim, disse ele, provavelmente será assim mesmo.
Eles o atraem para seus antigos companheiros e, mantendo relações secretas com eles, se reproduzem e se multiplicam nele.
Muito verdade.
Por fim, eles se apoderam da cidadela da alma do jovem, que percebem estar desprovida de todas as realizações, buscas justas e palavras verdadeiras, que encontram sua morada nas mentes dos homens que são caros aos deuses e que são seus melhores guardiões e sentinelas.
Não há melhor.
Arrogâncias e frases presunçosas e arrogantes ganham força e tomam o seu lugar.
Eles certamente o farão.
E assim o jovem retorna à terra dos comedores de lótus e ali estabelece sua morada, à sombra de todos; e se algum auxílio for enviado por seus amigos à sua parte oligárquica, as vãs presunções mencionadas fecham os portões da fortaleza do rei; e não permitirão a entrada da própria embaixada, nem mesmo se conselheiros particulares oferecerem o conselho paternal dos mais velhos, eles os ouvirão ou os receberão. Há uma batalha e eles saem vitoriosos, e então a modéstia, que chamam de tolice, é ignominiosamente exilada por eles, e a temperança, que apelidam de falta de virilidade, é pisoteada na lama e lançada para fora; eles convencem os homens de que moderação e gastos ordenados são vulgaridade e mesquinhez, e assim, com a ajuda de uma turba de maus apetites, os expulsam para além da fronteira.
Sim, com vontade própria.
E quando esvaziam e purificam a alma daquele que agora está em seu poder e que está sendo iniciado por eles em grandes mistérios, o próximo passo é trazer de volta para sua casa a insolência, a anarquia, o desperdício e a impudência em trajes vistosos, com grinaldas na cabeça e uma grande comitiva, entoando hinos de louvor e chamando-os por nomes doces; à insolência chamam de educação, à anarquia de liberdade, ao desperdício de magnificência e à impudência de coragem. E assim o jovem abandona sua natureza original, que foi treinada na escola da necessidade, para a liberdade e o libertinismo de prazeres inúteis e desnecessários.
Sim, ele disse, a mudança nele é bastante visível.
Depois disso, ele continua vivendo, gastando seu dinheiro, trabalho e tempo tanto em prazeres desnecessários quanto em necessários; mas se tiver sorte e não estiver muito perturbado mentalmente, quando os anos tiverem passado e o auge da paixão tiver acabado — supondo que ele então readmita na cidade parte das virtudes exiladas e não se entregue completamente às suas sucessoras — nesse caso, ele equilibra seus prazeres e vive em uma espécie de equilíbrio, colocando o governo de si mesmo nas mãos daquela que vier primeiro e vencer a vez; e quando se fartar disso, então nas mãos de outra; ele não despreza nenhuma delas, mas as encoraja a todas igualmente.
Muito verdade, disse ele.
Ele também não recebe nem deixa passar para a fortaleza nenhuma palavra verdadeira de conselho; se alguém lhe diz que alguns prazeres são a satisfação de desejos bons e nobres, e outros de desejos maus, e que ele deve usar e honrar alguns e castigar e dominar os outros — sempre que isso lhe é repetido, ele balança a cabeça e diz que são todos iguais, e que um é tão bom quanto o outro.
Sim, ele disse; ele é assim mesmo.
Sim, eu disse, ele vive um dia de cada vez, satisfazendo os apetites do momento; às vezes, entrega-se à bebida e ao som da flauta; depois, torna-se um bebedor de água e tenta emagrecer; depois, dedica-se à ginástica; às vezes, fica ocioso e negligencia tudo, depois volta a viver como um filósofo; frequentemente, ocupa-se com a política, levanta-se de repente e diz e faz tudo o que lhe vem à cabeça; e, se emula algum guerreiro, segue nessa direção, ou homens de negócios, lá vai ele novamente. Sua vida não tem lei nem ordem; e a essa existência desordenada ele chama alegria, felicidade e liberdade; e assim segue.
Sim, respondeu ele, ele é a própria liberdade e igualdade.
Sim, eu disse; sua vida é heterogênea e multifacetada, um resumo da vida de muitos; ele representa o Estado que descrevemos como belo e brilhante. E muitos homens e muitas mulheres o tomarão como modelo, e nele estão contidas muitas constituições e muitos exemplos de boas maneiras.
Exatamente assim.
Que ele seja então colocado em oposição à democracia; ele poderá verdadeiramente ser chamado de homem democrático.
Que esse seja o lugar dele, disse ele.
Por último, mas não menos importante, surge o mais belo de todos, o homem e o Estado, a tirania e o tirano; estes é o que agora devemos considerar.
"É absolutamente verdade", disse ele.
Diga-me então, meu amigo, de que maneira surge a tirania? — que ela tem uma origem democrática é evidente.
Claramente.
E a tirania não surge da democracia da mesma forma que a democracia surge da oligarquia — quero dizer, de certa forma?
Como?
O bem que a oligarquia propunha a si mesma e os meios pelos quais se mantinha era o excesso de riqueza — não estou certo?
Sim.
E o desejo insaciável por riqueza e a negligência de todas as outras coisas em prol do lucro também foram a ruína da oligarquia?
Verdadeiro.
E a democracia tem o seu próprio bem, cujo desejo insaciável a leva à dissolução?
Que benefício?
Liberdade, respondi; que, como dizem numa democracia, é a glória do Estado — e que, portanto, só numa democracia o homem livre por natureza se dignará a habitar.
Sim; o ditado está na boca de todos.
Eu ia observar que o desejo insaciável por isso e a negligência de outras coisas introduzem a mudança na democracia, que ocasiona uma demanda por tirania.
Como assim?
Quando uma democracia sedenta de liberdade tem copeiros maldosos presidindo a festa, e bebeu demais do vinho forte da liberdade, então, a menos que seus governantes sejam muito complacentes e ofereçam uma dose abundante, ela os responsabiliza, os pune e os chama de oligarcas malditos.
Sim, respondeu ele, algo muito comum.
Sim, eu disse; e os cidadãos leais são insultuosamente chamados pelos seus escravos, que se agarram às suas correntes, de homens de nada; ela quer súditos que sejam como governantes, e governantes que sejam como súditos: estes são homens segundo o seu próprio coração, a quem ela elogia e honra tanto em privado como em público. Ora, num Estado assim, pode a liberdade ter algum limite?
Certamente que não.
Aos poucos, a anarquia encontra um caminho para dentro das casas particulares e acaba por se infiltrar entre os animais e infectá-los.
O que você quer dizer?
Quero dizer que o pai se acostuma a descer ao nível dos filhos e a temê-los, e o filho está no mesmo nível do pai, não tendo respeito nem reverência por nenhum dos dois; e essa é a sua liberdade, e o meteco é igual ao cidadão e o cidadão ao meteco, e o estrangeiro é tão bom quanto qualquer um deles.
Sim, disse ele, é assim mesmo.
E esses não são os únicos males, eu disse — existem vários outros menores: em tal estado de sociedade, o mestre teme e bajula seus alunos, e os alunos desprezam seus mestres e tutores; jovens e velhos são todos iguais; e o jovem está no mesmo nível que o velho, e está pronto para competir com ele em palavras ou ações; e os velhos se rebaixam aos jovens e são cheios de alegria e jovialidade; eles relutam em ser considerados taciturnos e autoritários, e por isso adotam os modos dos jovens.
"É absolutamente verdade", disse ele.
O último extremo da liberdade popular é quando o escravo comprado com dinheiro, seja homem ou mulher, é tão livre quanto seu comprador; e não devo deixar de mencionar a liberdade e a igualdade entre os dois sexos.
Por que não, como diz Ésquilo, proferir a palavra que nos vem à mente?
É isso que estou fazendo, respondi; e devo acrescentar que ninguém que não saiba acreditaria na liberdade muito maior que os animais sob o domínio do homem têm em uma democracia do que em qualquer outro Estado: pois, na verdade, as cadelas, como diz o provérbio, são tão boas quanto suas donas, e os cavalos e burros têm o hábito de marchar com todos os direitos e dignidades de homens livres; e eles atacarão qualquer um que cruzar seu caminho se não lhes der passagem: e tudo está prestes a transbordar de liberdade.
Quando saio para caminhar no campo, disse ele, muitas vezes vivencio o que você descreveu. Você e eu já sonhamos com a mesma coisa.
E acima de tudo, eu disse, e como resultado de tudo isso, veja como os cidadãos se tornam sensíveis; eles se irritam impacientemente com o menor toque de autoridade e, por fim, como você sabe, deixam de se importar até mesmo com as leis, escritas ou não; não querem ninguém acima deles.
Sim, disse ele, eu sei disso muito bem.
Tal é, meu amigo, eu disse, o belo e glorioso começo do qual surge a tirania.
"Glorioso, sem dúvida", disse ele. "Mas qual é o próximo passo?"
A ruína da oligarquia é a ruína da democracia; a mesma doença, ampliada e intensificada pela liberdade, domina a democracia — a verdade é que o aumento excessivo de qualquer coisa muitas vezes causa uma reação na direção oposta; e este é o caso não apenas nas estações do ano e na vida vegetal e animal, mas sobretudo nas formas de governo.
Verdadeiro.
O excesso de liberdade, seja nos Estados ou nos indivíduos, parece apenas transitar para o excesso de escravidão.
Sim, a ordem natural.
Assim, a tirania surge naturalmente da democracia, e a forma mais grave de tirania e escravidão surge da forma mais extrema de liberdade?
Como era de se esperar.
Essa, porém, não era, como creio, a sua pergunta — você desejava saber qual é a desordem que se gera tanto na oligarquia quanto na democracia, e que é a ruína de ambas?
Exatamente assim, respondeu ele.
Bem, eu disse, eu queria me referir à classe dos esbanjadores ociosos, dos quais os líderes são mais corajosos e os seguidores mais tímidos, os mesmos que estávamos comparando a zangões, alguns sem ferrão e outros com ferrão.
Uma comparação muito justa.
Essas duas classes são as pragas de toda cidade em que surgem, sendo para o corpo o que a fleuma e a bile são para o corpo. E o bom médico e legislador do Estado deveria, como o sábio apicultor, mantê-las à distância e impedir, se possível, que entrem; e se, por algum motivo, conseguirem entrar, ele deveria mandar exterminá-las, juntamente com suas células, o mais rápido possível.
Sim, sem dúvida, disse ele.
Então, para que possamos ver claramente o que estamos fazendo, imaginemos a democracia dividida, como de fato está, em três classes; pois, em primeiro lugar, a liberdade cria muito mais autômatos no Estado democrático do que havia no Estado oligárquico.
Isso é verdade.
E na democracia, certamente, elas se intensificam ainda mais.
Como assim?
Porque no Estado oligárquico eles são desqualificados e afastados do cargo, e, portanto, não podem se capacitar ou ganhar força; enquanto que em uma democracia eles detêm quase todo o poder governante, e enquanto os mais perspicazes falam e agem, o restante fica rondando o tribunal e não permite que uma palavra seja dita do outro lado; portanto, nas democracias, quase tudo é administrado pelos oportunistas.
Muito verdade, disse ele.
Existe ainda outra classe que está sempre sendo separada da massa.
O que é aquilo?
Eles são a classe organizada, que em uma nação de comerciantes certamente será a mais rica.
Naturalmente.
São as aves mais fáceis de espremer e que fornecem a maior quantidade de mel aos zangões.
Ora, disse ele, há pouco a se extrair de pessoas que têm pouco.
E a essa classe é chamada a classe rica, e os drones se alimentam dela.
É praticamente esse o caso, disse ele.
O povo é uma terceira classe, composta por aqueles que trabalham com as próprias mãos; não são políticos e não têm muitos recursos para viver. Esta, quando reunida, é a classe maior e mais poderosa em uma democracia.
É verdade, disse ele; mas a multidão raramente está disposta a se reunir a menos que receba um pouco de mel.
E não compartilham? Eu perguntei. Seus líderes não privam os ricos de suas propriedades e as distribuem entre o povo, reservando ao mesmo tempo a maior parte para si mesmos?
Sim, disse ele, até certo ponto as pessoas compartilham.
E as pessoas que tiveram seus bens confiscados são obrigadas a se defender perante o povo da melhor maneira possível?
O que mais eles podem fazer?
E então, embora possam não ter nenhum desejo de mudança, os outros os acusam de conspirar contra o povo e de serem amigos da oligarquia?
Verdadeiro.
E o fim é que, quando veem o povo, não por vontade própria, mas por ignorância e por serem enganados por informantes que procuram prejudicá-los, então, por fim, são forçados a se tornarem oligarcas de fato; não desejam sê-lo, mas a picada dos drones os atormenta e gera neles a revolução.
Essa é exatamente a verdade.
Em seguida, vêm os processos de impeachment, os julgamentos e os julgamentos mútuos.
Verdadeiro.
O povo sempre tem algum campeão que coloca à sua frente e que guia até a grandeza.
Sim, esse é o jeito deles.
Esta, e nenhuma outra, é a raiz da qual surge um tirano; quando ele aparece pela primeira vez acima da terra, ele é um protetor.
Sim, isso está bem claro.
Como então um protetor começa a se transformar em um tirano? Claramente, quando ele faz o que o homem supostamente faz na história do templo arcadiano de Zeus Liceu.
Que história?
Diz a lenda que quem provar as entranhas de uma única vítima humana misturadas com as de outras vítimas está destinado a se transformar em lobo. Você nunca ouviu falar disso?
Oh sim.
E o protetor do povo é como ele; tendo uma multidão inteiramente à sua disposição, não se contém em derramar o sangue de seus parentes; pelo método predileto da falsa acusação, leva-os ao tribunal e os assassina, fazendo desaparecer a vida do homem, e com língua e lábios impuros saboreia o sangue de seus concidadãos; alguns ele mata e outros ele bane, ao mesmo tempo em que insinua a abolição das dívidas e a partilha de terras: e depois disso, qual será o seu destino? Não deverá ele perecer nas mãos de seus inimigos, ou deixar de ser homem para se tornar um lobo — isto é, um tirano?
Inevitavelmente.
Este, eu disse, é aquele que começa a fazer um partido contra os ricos?
O mesmo.
Após algum tempo, ele é expulso, mas retorna, apesar de seus inimigos, como um tirano em sua plenitude.
Isso é claro.
E se não conseguem expulsá-lo, ou condená-lo à morte por meio de uma acusação pública, conspiram para assassiná-lo.
Sim, ele disse, esse é o jeito deles de sempre.
Em seguida, vem o famoso pedido por um guarda-costas, que é o artifício de todos aqueles que chegaram tão longe em sua carreira tirânica: "Que o amigo do povo não se perca", como se costuma dizer.
Exatamente.
O povo concorda prontamente; todos os seus medos são por ele — eles não têm nenhum por si mesmos.
Muito verdade.
E quando um homem rico, acusado de ser inimigo do povo, vê isso, então, meu amigo, como disse o oráculo a Creso,
'Às margens pedregosas de Hermus ele foge e não descansa, e não se envergonha de ser covarde.'
E com toda a razão, disse ele, pois se assim fosse, nunca mais sentiria vergonha.
Mas se ele for apanhado, morre.
Claro.
E ele, o protetor de quem falamos, pode ser visto, não 'sobrecarregando a planície' com seu peso, mas ele próprio o algoz de muitos, de pé na carruagem do Estado com as rédeas na mão, não mais protetor, mas tirano absoluto.
Sem dúvida, disse ele.
E agora consideremos a felicidade do homem, e também do Estado em que uma criatura como ele é gerada.
Sim, disse ele, vamos considerar isso.
No início, nos primeiros dias de seu poder, ele estava cheio de sorrisos e cumprimentava a todos que encontrava; — ele não deveria ser chamado de tirano, pois fazia promessas em público e também em particular! Libertava devedores, distribuía terras ao povo e a seus seguidores e queria ser tão bondoso e generoso com todos!
Claro, disse ele.
Mas quando ele se livra dos inimigos estrangeiros por meio de conquistas ou tratados, e não há mais nada a temer deles, então ele está sempre fomentando alguma guerra, para que o povo sinta necessidade de um líder.
Sem dúvida.
Não teria ele também outro objetivo, que é o de que eles sejam empobrecidos pelo pagamento de impostos e, assim, obrigados a se dedicar às suas necessidades diárias, sendo, portanto, menos propensos a conspirar contra ele?
Claramente.
E se algum deles for suspeito por ele de ter noções de liberdade e de resistência à sua autoridade, terá um bom pretexto para destruí-los, colocando-os à mercê do inimigo; e por todas essas razões o tirano precisa estar sempre instigando uma guerra.
Ele deve.
Agora ele começa a se tornar impopular.
Um resultado necessário.
Então, alguns dos que se uniram para o colocar no poder, e que detêm o poder, expressam suas opiniões a ele e uns aos outros, e os mais corajosos dentre eles criticam duramente o que está sendo feito.
Sim, isso era de se esperar.
E o tirano, se pretende governar, precisa se livrar deles; ele não pode parar enquanto tiver um amigo ou um inimigo que lhe seja útil para alguma coisa.
Ele não pode.
Portanto, ele deve olhar ao seu redor e ver quem é valente, quem é nobre, quem é sábio, quem é rico; feliz homem, ele é inimigo de todos eles e deve procurar ocasião para se voltar contra eles, quer queira quer não, até que tenha feito uma purificação do Estado.
Sim, ele disse, e uma rara purgação.
Sim, eu disse, não o tipo de purgação que os médicos fazem no corpo; pois eles retiram o pior e deixam a melhor parte, mas ele faz o contrário.
Se ele for governar, suponho que não poderá fazer nada para se conter.
Que alternativa abençoada, eu disse: — ser obrigado a conviver apenas com os muitos maus e ser odiado por eles, ou não viver de jeito nenhum!
Sim, essa é a alternativa.
E quanto mais detestáveis forem suas ações para os cidadãos, mais satélites e maior devoção ele precisará deles?
Certamente.
E quem são os devotos integrantes dessa banda, e onde ele os encontrará?
Eles virão em massa até ele, disse ele, por iniciativa própria, se ele lhes pagar.
Pelos deuses! Eu disse, aqui estão mais drones, de todos os tipos e de todos os países.
Sim, ele disse, existem.
Mas ele não desejará pegá-los na hora?
O que você quer dizer?
Ele roubará os escravos dos cidadãos; depois os libertará e os incorporará à sua guarda pessoal.
Sem dúvida, disse ele; e neles ele poderá confiar mais do que em qualquer outro.
Que criatura abençoada, eu disse, deve ser esse tirano; ele matou os outros e tem esses como seus amigos de confiança.
Sim, ele disse; eles são bem do tipo dele.
Sim, eu disse, e esses são os novos cidadãos que ele trouxe à existência, que o admiram e são seus companheiros, enquanto os bons o odeiam e o evitam.
Claro.
Em verdade, a tragédia é algo sábio e Eurípides um grande tragediógrafo.
Por quê?
Por que? Porque ele é o autor do ditado carregado de significado.
'Os tiranos são sábios por viverem com os sábios;'
E ele claramente queria dizer que esses são os sábios que o tirano escolhe como companheiros.
Sim, ele disse, e também elogia a tirania como algo divino; e muitas outras coisas do mesmo tipo são ditas por ele e pelos outros poetas.
E, portanto, eu disse, os poetas trágicos, sendo homens sábios, nos perdoarão, a nós e a quaisquer outros que vivam à nossa maneira, se não os recebermos em nosso Estado, porque eles são os elogistas da tirania.
Sim, disse ele, aqueles que têm bom senso certamente nos perdoarão.
Mas eles continuarão a ir a outras cidades, a atrair multidões, a contratar vozes justas, altas e persuasivas, e a arrastar as cidades para tiranias e democracias.
Muito verdade.
Além disso, são pagos por isso e recebem honras — a maior honra, como seria de esperar, vinda de tiranos, e a segunda maior, de democracias; mas quanto mais sobem a colina da nossa constituição, mais a sua reputação definha, e parece incapaz, por falta de fôlego, de prosseguir.
Verdadeiro.
Mas estamos nos desviando do assunto: voltemos, portanto, e indaguemos como o tirano manterá seu belo, numeroso, variado e sempre mutável exército.
Ele disse que, se houver tesouros sagrados na cidade, os confiscará e gastará; e, na medida em que as fortunas dos condenados forem suficientes, poderá diminuir os impostos que, de outra forma, teria que impor ao povo.
E quando tudo isso falha?
Ora, é claro, disse ele, então ele e seus companheiros, sejam homens ou mulheres, serão sustentados pela herança de seu pai.
Você quer dizer que o povo, de quem ele herdou sua essência, o sustentará, a ele e a seus companheiros?
Sim, ele disse; eles não conseguem se controlar.
Mas e se o povo se exaltar e afirmar que um filho adulto não deve ser sustentado pelo pai, mas sim o pai pelo filho? O pai não o trouxe ao mundo nem o estabeleceu na vida para que, quando o filho se tornasse homem, ele próprio se tornasse servo de seus próprios servos e sustentasse a si mesmo e à sua corja de escravos e companheiros; mas sim para que o filho o protegesse e para que, com sua ajuda, pudesse se emancipar do governo dos ricos e aristocratas, como são chamados. E assim ele o manda embora, junto com seus companheiros, da mesma forma que qualquer outro pai expulsaria de casa um filho rebelde e seus companheiros indesejáveis.
"Por Deus", disse ele, "então o pai descobrirá que monstro tem alimentado em seu seio; e, quando quiser expulsá-lo, descobrirá que ele é fraco e seu filho forte."
Ora, você não quer dizer que o tirano usará violência? O quê! Que baterá no próprio pai se ele se opuser a ele?
Sim, ele o fará, depois de o ter desarmado.
Então ele é um parricida e um guardião cruel de um parente idoso; e esta é a verdadeira tirania, sobre a qual não pode mais haver engano: como diz o ditado, o povo que queria escapar da fumaça que é a escravidão dos homens livres, caiu no fogo que é a tirania dos escravos. Assim, a liberdade, saindo de toda ordem e razão, transforma-se na forma mais cruel e amarga de escravidão.
É verdade, disse ele.
Muito bem; e não podemos afirmar, com razão, que já discutimos suficientemente a natureza da tirania e a forma como ocorre a transição da democracia para a tirania?
Sim, já chega, disse ele.
Por último, vem o homem tirânico; sobre quem temos que perguntar mais uma vez: como ele se forma a partir do democrático? E como ele vive, na felicidade ou na miséria?
Sim, ele disse, ele é o único que restou.
No entanto, como eu disse, há uma questão anterior que permanece sem resposta.
Que pergunta?
Não creio que tenhamos determinado adequadamente a natureza e o número dos apetites, e enquanto isso não for feito, a investigação permanecerá sempre confusa.
Bem, disse ele, ainda não é tarde para suprir essa lacuna.
Muito bem, eu disse; e observe o ponto que quero entender: certos prazeres e apetites desnecessários, a meu ver, são ilícitos; todos parecem tê-los, mas em algumas pessoas eles são controlados pelas leis e pela razão, e os desejos melhores prevalecem sobre eles — ou são totalmente banidos ou se tornam poucos e fracos; enquanto no caso de outros, são mais fortes e mais numerosos.
A que apetites você se refere?
Refiro-me àqueles que estão despertos quando o raciocínio, a capacidade humana e o poder governante estão adormecidos; então a fera selvagem dentro de nós, saciada de comida ou bebida, desperta e, tendo se livrado do sono, sai para satisfazer seus desejos; e não há loucura ou crime concebível — exceto incesto ou qualquer outra união antinatural, ou parricídio, ou o consumo de alimentos proibidos — que, em tal momento, quando se desfez de toda vergonha e bom senso, um homem não esteja pronto para cometer.
"Com certeza", disse ele.
Mas quando o pulso de um homem é saudável e moderado, e quando, antes de dormir, ele desperta suas faculdades racionais e as alimenta com pensamentos e indagações nobres, concentrando-se na meditação; depois de ter satisfeito seus apetites na medida certa, nem em excesso nem em falta, mas o suficiente para acalmá-los e impedir que eles, seus prazeres e dores, interfiram no princípio superior — que ele deixa na solidão da pura abstração, livre para contemplar e aspirar ao conhecimento do desconhecido, seja no passado, presente ou futuro; quando, novamente, ele apazigua o elemento passional, se tiver alguma queixa contra ele — digo, quando, depois de pacificar os dois princípios irracionais, ele desperta o terceiro, que é a razão, antes de descansar, então, como você sabe, ele se aproxima mais da verdade e é menos propenso a ser vítima de visões fantásticas e sem lei.
Concordo plenamente.
Ao dizer isso, acabei me desviando do assunto; mas o ponto que desejo destacar é que em todos nós, até mesmo nos homens bons, existe uma natureza selvagem e indomável, que se manifesta mesmo em sono profundo. Por favor, reflita se estou certo e concorde comigo.
Sim, concordo.
E agora lembremos do caráter que atribuímos ao homem democrático. Supõe-se que, desde a juventude, ele tenha sido educado por um pai avarento, que incentivava nele os apetites econômicos, mas desencorajava o desnecessário, que visa apenas ao divertimento e ao ostentação?
Verdadeiro.
E então ele se envolveu com um tipo de gente mais refinada e licenciosa, e, adotando todos os seus costumes devassos, passou do desgosto pela mesquinhez do pai para o extremo oposto. Por fim, sendo um homem melhor do que seus corruptores, foi atraído em ambas as direções até parar no meio do caminho e levar uma vida não de paixão vulgar e servil, mas do que considerava indulgência moderada em vários prazeres. Foi assim que o democrata surgiu do oligarca?
Sim, ele disse; essa era a nossa visão dele, e continua sendo.
E agora, eu disse, anos terão passado, e você deve conceber este homem, tal como ele é, para ter um filho, que seja criado nos princípios de seu pai.
Consigo imaginá-lo.
Então, imagine que aconteça ao filho o mesmo que já aconteceu ao pai: ele é levado a uma vida completamente sem lei, que seus sedutores chamam de perfeita liberdade; e seu pai e amigos participam de seus desejos moderados, enquanto o grupo oposto auxilia os desejos opostos. Assim que esses terríveis magos e tiranos percebem que estão perdendo o controle sobre ele, tramam para implantar nele uma paixão dominante, para ser senhor de seus desejos ociosos e perdulários — uma espécie de zangão alado monstruoso — essa é a única imagem que o descreverá adequadamente.
Sim, ele disse, essa é a única imagem adequada dele.
E quando seus outros desejos, em meio a nuvens de incenso, perfumes, guirlandas e vinhos, e todos os prazeres de uma vida dissoluta, agora soltos, começam a zumbir ao seu redor, alimentando ao máximo a pontada de desejo que implantam em sua natureza monótona, então, finalmente, este senhor da alma, tendo a Loucura como capitão de sua guarda, irrompe em um frenesi: e se ele encontra em si alguma boa opinião ou apetite em processo de formação, e se ainda resta nele algum senso de vergonha, ele põe fim a esses princípios melhores e os expulsa até que tenha expurgado a temperança e trazido a loucura por completo.
Sim, disse ele, é assim que o homem tirânico é gerado.
E não é essa a razão pela qual o amor antigo era chamado de tirano?
Não deveria me surpreender.
Além disso, eu disse, não tem também o espírito de um tirano o homem bêbado?
Sim, ele tem.
E você sabe que um homem desequilibrado e que não está em seu juízo perfeito pode imaginar que é capaz de governar não apenas os homens, mas também os deuses?
Sim, ele vai.
E o homem tirânico, no verdadeiro sentido da palavra, surge quando, sob a influência da natureza, do hábito ou de ambos, se embriaga, se torna lascivo, passional? Oh, meu amigo, não é assim?
Certamente.
Esse é o homem e essa é a sua origem. E agora, como ele vive?
Imagine, como as pessoas dizem em tom de brincadeira, que você me contasse.
Imagino, disse eu, que na próxima etapa de seu progresso haverá festas, orgias, folias, cortesãs e tudo mais desse tipo; o Amor é o senhor da casa dentro dele e ordena todos os assuntos de sua alma.
Isso é certo.
Sim; e a cada dia e a cada noite os desejos se multiplicam, tornando-se numerosos e formidáveis, e suas exigências são muitas.
Sim, são mesmo, disse ele.
Suas receitas, se é que as tem, se esgotam rapidamente.
Verdadeiro.
Em seguida, vêm as dívidas e a perda de seus bens.
Claro.
Quando nada lhe resta, não devem seus desejos, aglomerados no ninho como corvos jovens, clamar por alimento? E ele, incitado por eles, e especialmente pelo próprio amor, que de certa forma os comanda, entra em frenesi e anseia descobrir quem pode defraudar ou despojar de seus bens para satisfazê-los?
Sim, com certeza será esse o caso.
Ele precisa de dinheiro, custe o que custar, se quiser escapar de dores e sofrimentos horríveis.
Ele deve.
E assim como nele houve uma sucessão de prazeres, e o novo prevaleceu sobre o antigo e lhes roubou os direitos, assim também ele, sendo mais jovem, reivindicará ter mais do que seu pai e sua mãe, e se tiver gasto sua parte da herança, tomará uma parte da deles.
Sem dúvida que sim.
E se seus pais não cederem, ele tentará, antes de tudo, enganá-los e ludibriá-los.
Muito verdade.
E se ele falhar, usará a força e os saqueará.
Sim, provavelmente.
E se o velho e a velha lutarem pelo que é seu, o que acontecerá então, meu amigo? Sentirá a criatura algum remorso em tiranizá-los?
Não, disse ele, eu não deveria me sentir nada confortável em relação aos pais dele.
Mas, céus! Adimanto, por causa de um amor recente por uma meretriz, que está longe de ser uma ligação necessária, você acredita que ele agrediria a mãe, sua antiga amiga e essencial à sua própria existência, e a colocaria sob a autoridade da outra, quando esta é trazida para morar sob o mesmo teto? Ou que, em circunstâncias semelhantes, ele faria o mesmo com seu velho pai, o primeiro e mais indispensável dos amigos, por causa de uma jovem recém-descoberta e radiante que é o oposto de indispensável?
Sim, com certeza, ele disse; acredito que sim.
Então, eu disse, verdadeiramente um filho tirano é uma bênção para seu pai e sua mãe.
Sim, ele respondeu.
Primeiro, ele se apodera dos bens alheios e, quando isso falha e os prazeres começam a fervilhar no âmago de sua alma, invade uma casa ou rouba as vestes de algum viajante noturno; em seguida, procede a saquear um templo. Enquanto isso, as antigas opiniões que tinha quando criança, e que lhe davam discernimento sobre o bem e o mal, são derrubadas por outras que acabaram de ser emancipadas e agora são a guarda-costas do amor e da partilha em seu império. Estas, em seus tempos democráticos, quando ainda estava sujeito às leis e ao pai, só se manifestavam nos sonhos. Mas agora que está sob o domínio do amor, torna-se sempre, na realidade desperta, o que antes era apenas raramente e somente em sonhos; cometerá o assassinato mais vil, comerá alimentos proibidos ou será culpado de qualquer outro ato horrendo. O amor é seu tirano, e nele habita com poder e sem lei, e sendo ele próprio um rei, o conduz, como um tirano conduz um Estado, à prática de qualquer ato temerário pelo qual possa sustentar a si mesmo e à ralé de seus associados, sejam aqueles trazidos de fora por más influências, sejam aqueles que ele mesmo permitiu libertar-se dentro de si por causa de uma natureza maligna semelhante. Não temos aqui um retrato de seu modo de vida?
Sim, com certeza, disse ele.
E se houver poucos deles no Estado, e o resto da população estiver bem disposta, eles vão embora e se tornam guarda-costas ou soldados mercenários de algum outro tirano que provavelmente os precisará para uma guerra; e se não houver guerra, eles ficam em casa e fazem várias pequenas travessuras na cidade.
Que tipo de travessura?
Por exemplo, são ladrões, assaltantes, batedores de carteira, ladrões de rua, saqueadores de templos, sequestradores de homens da comunidade; ou, se forem capazes de falar, tornam-se informantes, prestam falso testemunho e aceitam subornos.
Um pequeno catálogo de males, ainda que os seus perpetradores sejam poucos.
Sim, eu disse; mas pequeno e grande são termos comparativos, e todas essas coisas, na miséria e no mal que infligem a um Estado, não chegam nem perto do tirano; quando essa classe nociva e seus seguidores se tornam numerosos e tomam consciência de sua força, auxiliados pela ingenuidade do povo, eles escolhem dentre si aquele que mais tem o tirano em sua própria alma, e o transformam em seu tirano.
Sim, ele disse, e ele será o mais apto para ser um tirano.
Se o povo ceder, ótimo; mas se resistirem, assim como ele começou espancando o próprio pai e a própria mãe, agora, se tiver poder, os espancará e manterá sua querida pátria, ou terra natal, como dizem os cretenses, sob o domínio de seus jovens servos, que ele introduziu para serem seus governantes e mestres. Este é o fim de suas paixões e desejos.
Exatamente.
Quando esses homens são apenas indivíduos isolados e antes de conquistarem o poder, esse é o seu caráter: associam-se exclusivamente com seus bajuladores ou instrumentos de confiança; ou, se desejam algo de alguém, estes, por sua vez, estão igualmente prontos a se curvar diante deles: professam todo tipo de afeição por essas pessoas; mas, uma vez alcançado o que desejam, já não as reconhecem mais.
Sim, é verdade.
Eles são sempre mestres ou servos, e nunca amigos de ninguém; o tirano jamais experimenta a verdadeira liberdade ou amizade.
Certamente que não.
E não poderíamos, com razão, chamar tais homens de traidores?
Sem dúvida.
Além disso, são totalmente injustas, se nossa noção de justiça estiver correta?
Sim, ele disse, e nós estávamos absolutamente certos.
Resumindo em uma palavra, eu disse, o caráter do pior homem é o de ser a realidade acordada daquilo que sonhamos.
Com certeza.
E este é aquele que, sendo por natureza um tirano, exerce o poder, e quanto mais vive, mais tirano se torna.
"Isso é certo", disse Glauco, tomando a sua vez de responder.
E não será aquele que se mostrar o mais perverso também o mais miserável? E aquele que tiranizou por mais tempo e com mais intensidade, de forma mais contínua e verdadeiramente miserável; embora esta possa não ser a opinião da maioria das pessoas?
Sim, disse ele, inevitavelmente.
E não deveria o homem tirânico ser como o Estado tirânico, e o homem democrático como o Estado democrático; e o mesmo dos demais?
Certamente.
E assim como o Estado está para o Estado em virtude e felicidade, assim também está o homem em relação ao homem?
Sem dúvida.
Então, comparando nossa cidade original, que era governada por um rei, com a cidade que está sob o domínio de um tirano, como elas se posicionam em termos de virtude?
São extremos opostos, disse ele, pois um é o melhor e o outro é o pior.
Não pode haver dúvidas, eu disse, sobre quem é quem, e, portanto, perguntarei imediatamente se vocês chegariam a uma conclusão semelhante sobre a felicidade e a miséria relativas de cada um. E aqui não devemos nos deixar paralisar pelo pânico diante da aparição do tirano, que é apenas uma unidade e talvez tenha alguns capangas ao seu redor; mas vamos, como devemos, a todos os cantos da cidade e observemos tudo, e então daremos nossa opinião.
"Um convite justo", respondeu ele; "e vejo, como todos devem ver, que a tirania é a forma de governo mais deplorável, e o reinado de um rei, a mais feliz."
E ao avaliar também esses homens, não posso eu, com justiça, fazer um pedido semelhante: que eu tenha um juiz cuja mente possa penetrar e compreender a natureza humana? Ele não deve ser como uma criança que olha para o exterior e se deslumbra com o aspecto pomposo que a natureza tirânica assume aos olhos do observador, mas sim alguém que tenha uma percepção clara. Posso supor que o julgamento seja proferido na presença de todos nós por alguém capaz de julgar, que tenha convivido com ele, que tenha estado presente em seu cotidiano e o tenha conhecido em seu círculo familiar, onde ele possa ser visto despido de sua máscara de tragédia, e novamente na hora do perigo público — ele nos falará sobre a felicidade e a miséria do tirano em comparação com outros homens?
Ele acrescentou que essa é uma proposta muito justa.
Devo presumir que nós mesmos somos juízes capazes e experientes e que já nos encontramos com tal pessoa? Assim, teremos alguém que responderá às nossas perguntas.
Sem dúvida.
Peço-lhe que não se esqueça do paralelo entre o indivíduo e o Estado; tendo isso em mente, e alternando o olhar entre eles, poderá descrever-me as suas respectivas condições?
O que você quer dizer?, perguntou ele.
Começando pelo Estado, respondi, você diria que uma cidade governada por um tirano é livre ou escravizada?
Ele afirmou que nenhuma cidade pode estar mais completamente escravizada.
E, no entanto, como você pode ver, existem homens livres, assim como senhores, em um Estado como esse?
Sim, disse ele, vejo que existem alguns; mas o povo, de modo geral, e os melhores entre eles, estão miseravelmente degradados e escravizados.
Então, se o homem é como o Estado, eu disse, não deveria prevalecer a mesma regra? Sua alma está cheia de mesquinhez e vulgaridade — seus melhores elementos estão escravizados; e há uma pequena parte governante, que é também a pior e a mais insana.
Inevitavelmente.
E você diria que a alma de tal pessoa é a alma de um homem livre ou a de um escravo?
Na minha opinião, ele tem alma de escravo.
E o Estado que está escravizado sob um tirano é totalmente incapaz de agir voluntariamente?
Totalmente incapaz.
E também a alma que está sob o domínio de um tirano (refiro-me à alma como um todo) é a menos capaz de fazer o que deseja; há um incômodo que a atormenta, e ela está cheia de problemas e remorsos?
Certamente.
E a cidade que está sob o domínio de um tirano é rica ou pobre?
Pobre.
E a alma tirânica deve ser sempre pobre e insaciável?
Verdadeiro.
E não deveriam um Estado e um homem assim estar sempre cheios de medo?
Sim, com certeza.
Existe algum Estado em que se encontrem mais lamentações, tristeza, gemidos e dor?
Certamente que não.
E haverá algum homem em quem se encontre mais desse tipo de miséria do que no tirano, tomado por uma fúria de paixões e desejos?
Impossível.
Refletindo sobre esses e outros males semelhantes, você considerou o Estado tirânico o mais miserável dos Estados?
E eu estava certo, disse ele.
Certamente, eu disse. E quando você vê os mesmos males no homem tirânico, o que você diz dele?
Eu digo que ele é, de longe, o mais miserável de todos os homens.
"Aí", eu disse, "acho que você está começando a se enganar."
O que você quer dizer?
Não creio que ele já tenha atingido o extremo da miséria.
Então, quem está mais infeliz?
Uma das quais é a pessoa sobre quem falarei em breve.
Que é aquele?
Aquele que tem natureza tirânica e, em vez de levar uma vida privada, foi amaldiçoado com o infortúnio adicional de ser um tirano público.
Pelo que foi dito, presumo que você esteja certo.
Sim, respondi, mas neste argumento tão complexo você deveria ter um pouco mais de certeza e não apenas conjecturar; pois de todas as questões, esta, que diz respeito ao bem e ao mal, é a mais importante.
Muito verdade, disse ele.
Permita-me então oferecer-lhe um exemplo que, creio eu, poderá esclarecer este assunto.
Qual é a sua ilustração?
O caso dos indivíduos ricos nas cidades que possuem muitos escravos: a partir deles, você pode formar uma ideia da condição do tirano, pois ambos têm escravos; a única diferença é que ele tem mais escravos.
Sim, essa é a diferença.
Você sabe que eles vivem em segurança e não têm nada a temer de seus servos?
Do que eles deveriam ter medo?
Nada. Mas você percebe o motivo disso?
Sim; o motivo é que toda a cidade está unida para a proteção de cada indivíduo.
"Muito verdade", eu disse. "Mas imagine um desses donos, digamos, o senhor de uns cinquenta escravos, junto com sua família, seus bens e seus escravos, levado por um deus para o deserto, onde não há homens livres para ajudá-lo — ele não estaria em agonia, com medo de que ele, sua esposa e seus filhos fossem mortos por seus escravos?"
Sim, ele disse, ele ficará com muito medo.
Chegou a hora em que ele será obrigado a bajular vários de seus escravos e a fazer-lhes muitas promessas de liberdade e outras coisas, contra a sua vontade — ele terá que persuadir seus próprios servos.
Sim, ele disse, essa será a única maneira de se salvar.
E suponhamos que o mesmo deus que o levou cativo o cercasse de vizinhos que não tolerariam que um homem fosse senhor de outro, e que, se pudessem apanhar o infrator, lhe tirariam a vida?
A situação dele será ainda pior se você supor que ele esteja cercado e vigiado por inimigos em todos os lugares.
E não é este o tipo de prisão em que o tirano ficará aprisionado — aquele que, sendo por natureza como o descrevemos, está repleto de toda sorte de medos e desejos? Sua alma é delicada e gananciosa, e, no entanto, somente ele, entre todos os homens da cidade, jamais tem permissão para viajar ou ver as coisas que outros homens livres desejam ver, mas vive em seu buraco como uma mulher escondida em casa, e sente inveja de qualquer outro cidadão que se aventure em terras estrangeiras e veja algo de interessante.
Muito verdade, disse ele.
E em meio a males como esses, aquele que é mal governado em si mesmo — o tirano, quero dizer — a quem vocês acabaram de decidir ser o mais miserável de todos, não será ainda mais miserável quando, em vez de levar uma vida privada, for obrigado pela fortuna a ser um tirano público? Ele tem que ser senhor dos outros quando não é senhor de si mesmo: é como um doente ou paralítico que é compelido a passar a vida, não em retiro, mas lutando e combatendo com outros homens.
Sim, disse ele, a semelhança é a mais exata.
Não é a situação dele absolutamente deplorável? E o verdadeiro tirano não leva uma vida pior do que aquela cuja vida você considerou a pior?
Certamente.
Aquele que é o verdadeiro tirano, seja lá o que os homens pensem, é o verdadeiro escravo, e é obrigado a praticar a maior adulação e servilismo, e a bajular até os mais vis da humanidade. Ele tem desejos que é totalmente incapaz de satisfazer, e tem mais necessidades do que qualquer um, e é verdadeiramente pobre, se soubermos como examinar toda a sua alma: toda a sua vida ele é atormentado pelo medo e está cheio de convulsões e perturbações, tal como o Estado ao qual se assemelha: e certamente a semelhança se mantém?
Muito verdade, disse ele.
Além disso, como já dissemos, ele piora com o poder: torna-se, e é necessariamente, mais ciumento, mais infiel, mais injusto, mais solitário, mais ímpio do que era antes; ele é o propagador e o fomentador de todo tipo de vício, e a consequência é que ele se torna extremamente infeliz e faz com que todos ao seu redor sejam tão infelizes quanto ele.
Nenhum homem sensato contestará suas palavras.
Vamos lá, eu disse, e assim como o árbitro geral em concursos teatrais proclama o resultado, decida você também quem, na sua opinião, está em primeiro lugar na escala da felicidade, e quem em segundo, e em que ordem os outros vêm a seguir: são cinco no total — são eles o real, o timocrata, o oligárquico, o democrático e o tirânico.
A decisão será fácil, respondeu ele; serão coros entrando em cena, e eu devo julgá-los na ordem em que entrarem, pelo critério da virtude e do vício, da felicidade e da miséria.
Precisamos contratar um arauto, ou devo anunciar eu mesmo que o filho de Ariston (o melhor) decidiu que o melhor e mais justo é também o mais feliz, e que este é o homem mais régio e rei de si mesmo; e que o pior e mais injusto homem é também o mais miserável, e que este é aquele que, sendo o maior tirano de si mesmo, é também o maior tirano de seu Estado?
"Faça você mesmo a proclamação", disse ele.
E devo acrescentar: 'sejam vistos ou não por deuses e homens'?
Que as palavras sejam acrescentadas.
Então, eu disse, esta será nossa primeira prova; e há outra, que também pode ter algum peso.
O que é aquilo?
A segunda prova deriva da natureza da alma: visto que a alma individual, tal como o Estado, foi dividida por nós em três princípios, essa divisão pode, creio eu, fornecer uma nova demonstração.
De que natureza?
Parece-me que a esses três princípios correspondem três prazeres; assim como três desejos e poderes governantes.
Como assim?, perguntou ele.
Há um princípio com o qual, como estávamos dizendo, o homem aprende, outro com o qual se irrita; o terceiro, que tem muitas formas, não tem um nome específico, mas é designado pelo termo geral apetitivo, devido à extraordinária força e veemência dos desejos de comer e beber e dos outros apetites sensuais que são seus principais elementos; também avarento, porque tais desejos são geralmente satisfeitos com a ajuda do dinheiro.
É verdade, disse ele.
Se disséssemos que os amores e prazeres desta terceira parte estão relacionados ao ganho, poderíamos então recorrer a uma única noção; e poderíamos descrever esta parte da alma, de forma verdadeira e inteligível, como aquela que ama o ganho ou o dinheiro.
Concordo com você.
Novamente, não está o elemento passional totalmente voltado para governar, conquistar e obter fama?
Verdadeiro.
Suponhamos que o chamemos de contencioso ou ambicioso — esse termo seria adequado?
Extremamente adequado.
Por outro lado, todos percebem que o princípio do conhecimento está inteiramente voltado para a verdade e se preocupa menos com ganho ou fama do que os outros dois.
Bem menos.
'Amante da sabedoria', 'amante do conhecimento', são títulos que podemos aplicar adequadamente a essa parte da alma?
Certamente.
Um princípio prevalece na alma de uma classe de homens, outro em outras, como pode acontecer?
Sim.
Podemos então começar assumindo que existem três classes de homens: amantes da sabedoria, amantes da honra e amantes do lucro?
Exatamente.
E existem três tipos de prazer, quais são os seus diversos objetos?
Muito verdade.
Ora, se examinarmos as três classes de homens e lhes perguntarmos, um a um, qual de suas vidas é a mais agradável, cada um elogiará a sua própria e depreciará a dos outros: o avarento contraporá a vaidade da honra ou do conhecimento, se não trouxerem dinheiro, às vantagens concretas do ouro e da prata?
É verdade, disse ele.
E o amante da honra — qual será a sua opinião? Não achará ele que o prazer das riquezas é vulgar, enquanto o prazer do conhecimento, se não lhe traz distinção, é pura ilusão e disparate?
Muito verdade.
E devemos supor, eu disse, que o filósofo atribui algum valor a outros prazeres em comparação com o prazer de conhecer a verdade, e nessa busca perseverar, sempre aprendendo, não tão distante assim do paraíso do prazer? Não chama ele os outros prazeres de necessários, partindo da ideia de que, se não houvesse necessidade deles, ele preferiria não tê-los?
Não há dúvidas quanto a isso, respondeu ele.
Visto que os prazeres de cada classe e a vida de cada uma estão em disputa, e a questão não é qual vida é mais ou menos honrosa, melhor ou pior, mas sim qual é a mais agradável ou indolor, como saberemos quem fala a verdade?
"Eu mesmo não sei dizer", disse ele.
Mas qual deveria ser o critério? Existe algum melhor do que experiência, sabedoria e razão?
Não poderia haver nada melhor, disse ele.
Então, eu disse, reflitam. Dos três indivíduos, qual deles tem a maior experiência de todos os prazeres que enumeramos? O amante do lucro, ao aprender a natureza da verdade essencial, tem uma experiência maior do prazer do conhecimento do que o filósofo tem do prazer do lucro?
O filósofo, respondeu ele, tem uma grande vantagem; pois, necessariamente, sempre conheceu o sabor dos outros prazeres desde a infância; mas o amante do lucro, em toda a sua experiência, não necessariamente provou — ou, melhor dizendo, mesmo que quisesse, dificilmente poderia ter provado — a doçura do aprendizado e do conhecimento da verdade.
Então, o amante da sabedoria tem uma grande vantagem sobre o amante do lucro, pois possui uma experiência dupla?
Sim, muito bom.
Mais uma vez, ele tem maior experiência dos prazeres da honra, ou o amante da honra tem maior experiência dos prazeres da sabedoria?
Não, disse ele, os três são honrados na medida em que atingem seu objetivo; pois o homem rico, o homem corajoso e o sábio têm sua multidão de admiradores, e à medida que todos recebem honra, todos experimentam os prazeres da honra; mas o deleite que se encontra no conhecimento do verdadeiro ser é conhecido apenas pelo filósofo.
Sua experiência, portanto, lhe permitirá julgar melhor do que qualquer outra pessoa?
Muito melhor.
E ele é o único que possui sabedoria e experiência?
Certamente.
Além disso, a própria faculdade que é o instrumento do juízo não é possuída pelo homem cobiçoso ou ambicioso, mas apenas pelo filósofo?
Que faculdade?
A razão, pois, como já dissemos, deve caber a decisão.
Sim.
E o raciocínio é, peculiarmente, o seu instrumento?
Certamente.
Se riqueza e lucro fossem o critério, então o elogio ou a censura ao amante do lucro seriam certamente os mais confiáveis?
Certamente.
Ou, se for honra, vitória ou coragem, nesse caso o julgamento do ambicioso ou do pugnaz seria o mais correto?
Claramente.
Mas, como a experiência, a sabedoria e a razão são os juízes—
A única conclusão possível, respondeu ele, é que os prazeres aprovados pelo amante da sabedoria e da razão são os mais verdadeiros.
Assim, chegamos à conclusão de que o prazer da parte inteligente da alma é o mais agradável dos três, e que aquele em quem esse princípio rege tem a vida mais prazerosa.
Sem dúvida, disse ele, o sábio fala com autoridade quando aprova a própria vida.
E o que afirma o juiz ser a vida que virá a seguir, e o prazer que virá depois?
Claramente, trata-se do soldado e amante da honra; aquele que está mais próximo de si mesmo do que o mercenário.
Por último vem o amante do lucro?
Muito verdade, disse ele.
Por duas vezes consecutivas, então, o homem justo derrotou o injusto neste conflito; e agora vem a terceira provação, dedicada a Zeus Olímpico, o salvador: um sábio sussurra ao meu ouvido que nenhum prazer, exceto o do sábio, é verdadeiramente puro — todos os outros são apenas uma sombra; e certamente esta será a maior e mais decisiva das quedas?
Sim, o maior; mas você poderia se explicar?
Eu vou analisar o assunto e você responderá às minhas perguntas.
Prossiga.
Então, diga-me, o prazer não é o oposto da dor?
Verdadeiro.
E existe um estado neutro que não é nem prazer nem dor?
Há.
Um estado intermediário, uma espécie de repouso da alma em relação a qualquer um dos dois — é isso que você quer dizer?
Sim.
Você se lembra do que as pessoas dizem quando estão doentes?
O que eles dizem?
Afinal, nada é mais prazeroso do que a saúde. Mas eles nunca souberam que esse era o maior dos prazeres até ficarem doentes.
Sim, eu sei, disse ele.
E quando as pessoas estão sofrendo de dores agudas, você já deve tê-las ouvido dizer que não há nada mais prazeroso do que se livrar da dor?
Eu tenho.
E existem muitos outros casos de sofrimento em que o mero repouso e a cessação da dor, e não qualquer prazer concreto, são exaltados por eles como o maior prazer?
Sim, ele disse; no momento, eles estão contentes e satisfeitos por estarem em repouso.
Novamente, quando o prazer cessa, esse tipo de repouso ou cessação será doloroso?
Sem dúvida, disse ele.
Então, o estado intermediário de repouso será prazer e também dor?
Ao que parece.
Mas será que aquilo que não é nenhum dos dois pode se tornar ambos?
Eu diria que não.
E tanto o prazer quanto a dor são movimentos da alma, não são?
Sim.
Mas aquilo que não é nenhum dos dois, acabou de ser demonstrado como sendo repouso e não movimento, e um meio-termo entre eles?
Sim.
Como, então, podemos estar certos ao supor que a ausência de dor é prazer, ou que a ausência de prazer é dor?
Impossível.
Isso é, portanto, apenas uma aparência e não uma realidade; ou seja, o resto é prazer momentâneo em comparação com o que é doloroso, e doloroso em comparação com o que é prazeroso; mas todas essas representações, quando testadas pelo princípio do verdadeiro prazer, não são reais, mas uma espécie de imposição?
Essa é a conclusão.
Observe a outra classe de prazeres que não têm dores antecedentes e você não mais suporá, como talvez possa supor agora, que o prazer é apenas a cessação da dor, ou a dor do prazer.
"O que são eles?", perguntou ele, "e onde posso encontrá-los?"
Existem muitos exemplos: tome como exemplo os prazeres do olfato, que são imensos e não acarretam dores prévias; chegam num instante e, quando partem, não deixam qualquer incômodo.
"Com certeza", disse ele.
Não nos deixemos, portanto, levar a crer que o prazer puro é a cessação da dor, ou a dor a ausência de prazer.
Não.
No entanto, os prazeres mais numerosos e intensos que chegam à alma através do corpo são geralmente deste tipo: são alívios da dor.
Isso é verdade.
E as expectativas de prazeres e dores futuras são de natureza semelhante?
Sim.
Devo dar-lhe um exemplo?
Deixe-me ouvir.
Você admitiria, eu disse, que existe na natureza uma região superior, uma inferior e uma intermediária?
Eu deveria.
E se uma pessoa fosse da região inferior para a região intermediária, não imaginaria que está subindo? E aquele que está no meio e vê de onde veio, imaginaria que já está na região superior, se nunca tivesse visto o verdadeiro mundo superior?
Sem dúvida, disse ele; como poderia pensar o contrário?
Mas se ele fosse levado de volta, imaginaria, e realmente imaginaria, que estava descendo?
Sem dúvida.
Tudo isso resultaria de sua ignorância quanto às verdadeiras regiões superior, média e inferior?
Sim.
Então, pode você se admirar de que pessoas inexperientes na verdade, assim como têm ideias erradas sobre muitas outras coisas, também tenham ideias erradas sobre prazer, dor e o estado intermediário; de modo que, quando são atraídas apenas para o doloroso, sentem dor e pensam que a dor que experimentam é real, e da mesma forma, quando são afastadas da dor para o estado neutro ou intermediário, acreditam firmemente que alcançaram o objetivo da saciedade e do prazer; elas, desconhecendo o prazer, erram ao contrastar a dor com a ausência de dor, o que é como contrastar o preto com o cinza em vez do branco — pode você se admirar disso, eu pergunto?
Não, de fato; eu estaria muito mais inclinado a me admirar com o contrário.
Considere a questão da seguinte forma: fome, sede e coisas semelhantes são inanições do estado corporal?
Sim.
E a ignorância e a insensatez são inanições da alma?
Verdadeiro.
E a comida e a sabedoria são as satisfações correspondentes de cada uma delas?
Certamente.
E qual é a satisfação derivada daquilo que tem menos existência ou daquilo que tem mais existência?
Claramente, daquilo que tem mais.
Em seu julgamento, quais classes de coisas possuem uma maior parcela de existência pura: aquelas das quais a comida, a bebida, os condimentos e todo tipo de sustento são exemplos, ou a classe que contém a verdadeira opinião, o conhecimento, a mente e todos os diferentes tipos de virtude? Reformule a questão da seguinte maneira: qual possui um ser mais puro: aquilo que se relaciona com o invariável, o imortal e o verdadeiro, e é de tal natureza, e se encontra em tais naturezas; ou aquilo que se relaciona com o variável e o mortal, e se encontra neles, e é ela própria variável e mortal?
Muito mais puro, respondeu ele, é o ser daquilo que se ocupa do invariável.
E será que a essência do invariável participa do conhecimento no mesmo grau que a essência?
Sim, conhecimento no mesmo grau.
E da verdade no mesmo grau?
Sim.
E, inversamente, aquilo que tem menos verdade terá também menos essência?
Necessariamente.
Então, em geral, aquelas coisas que servem ao corpo têm menos verdade e essência do que aquelas que servem à alma?
Bem menos.
E não possui o próprio corpo menos verdade e essência do que a alma?
Sim.
Aquilo que está repleto de existência mais real, e que de fato possui uma existência mais real, está mais realmente repleto do que aquilo que está repleto de existência menos real e que é menos real?
Claro.
E se há prazer em estar preenchido com aquilo que está de acordo com a natureza, aquilo que está mais verdadeiramente preenchido com um ser mais real desfrutará mais verdadeiramente do verdadeiro prazer; enquanto que aquilo que participa de um ser menos real será menos verdadeiramente e certamente satisfeito, e participará de um prazer ilusório e menos real?
Sem dúvida.
Aqueles que desconhecem a sabedoria e a virtude, e estão sempre ocupados com a gula e a sensualidade, oscilam entre o nível médio e o inferior; e nessa região vagam ao acaso por toda a vida, mas jamais alcançam o verdadeiro mundo superior; para lá não olham, nem encontram o caminho, nem se enchem de verdadeira essência, nem experimentam o prazer puro e duradouro. Como o gado, com os olhos sempre voltados para baixo e a cabeça baixa em direção à terra, isto é, à mesa de jantar, engordam, alimentam-se e procriam, e, em seu amor excessivo por esses prazeres, chutam e atacam uns aos outros com chifres e cascos de ferro; e se matam mutuamente por causa de sua luxúria insaciável. Pois se saciam com aquilo que não é substancial, e a parte de si mesmos que saciam também é insubstancial e incontinente.
"Em verdade, Sócrates", disse Glauco, "você descreve a vida de muitos como um oráculo."
Seus prazeres se misturam com dores — como poderiam ser diferentes? Pois são meras sombras e representações da verdade, coloridas pelo contraste, que exagera tanto a luz quanto a sombra, e assim implantam nas mentes dos tolos desejos insanos por si mesmos; e são alvo de disputas, como diz Estésicoro, que os gregos lutaram pela sombra de Helena em Troia, ignorando a verdade.
Algo desse tipo inevitavelmente acontecerá.
E não deveria o mesmo acontecer com o elemento impetuoso ou passional da alma? Não estaria o homem passional que leva sua paixão à ação, no mesmo caso, seja ele invejoso e ambicioso, violento e contencioso, ou irado e descontente, se busca alcançar honra, vitória e a satisfação de sua raiva sem razão ou bom senso?
Sim, ele disse, o mesmo acontecerá também com o elemento impetuoso.
Então, não podemos afirmar com confiança que os amantes do dinheiro e da honra, quando buscam seus prazeres sob a orientação e na companhia da razão e do conhecimento, e perseguem e conquistam os prazeres que a sabedoria lhes mostra, também terão os prazeres mais verdadeiros no mais alto grau que lhes é possível, na medida em que seguem a verdade; e terão os prazeres que lhes são naturais, se aquilo que é melhor para cada um for também o mais natural para ele?
Sim, certamente; o melhor é o mais natural.
E quando toda a alma segue o princípio filosófico, e não há divisão, as diversas partes são justas, e cada uma cumpre sua própria função, e desfruta individualmente dos melhores e mais verdadeiros prazeres de que são capazes?
Exatamente.
Mas quando um dos outros dois princípios prevalece, ele falha em alcançar seu próprio prazer e obriga os demais a buscar um prazer que é apenas uma sombra e que não lhes pertence?
Verdadeiro.
E quanto maior for o intervalo que os separa da filosofia e da razão, mais estranho e ilusório será o prazer?
Sim.
E não é aquilo que está mais distante da razão aquilo que está mais distante da lei e da ordem?
Claramente.
E os desejos lascivos e tirânicos estão, como vimos, ao maior distanciamento? Sim.
E os desejos reais e ordeiros são os mais próximos?
Sim.
Então o tirano viverá o mais distante possível do prazer verdadeiro ou natural, e o rei, o mais distante?
Certamente.
Mas, se assim for, o tirano viverá de maneira muito desagradável e o rei de maneira muito agradável?
Inevitavelmente.
Você saberia medir o intervalo que os separa?
Você vai me dizer?
Parece haver três prazeres, um genuíno e dois espúrios: agora a transgressão do tirano atinge um ponto além do espúrio; ele fugiu da esfera da lei e da razão, e estabeleceu sua morada em certos prazeres servilistas que são seus satélites, e a medida de sua inferioridade só pode ser expressa em uma figura.
O que você quer dizer?
Suponho, disse eu, que o tirano ocupa o terceiro lugar a partir do oligarca; o democrata estaria no meio?
Sim.
E se houver verdade no que foi dito anteriormente, ele estará ligado a uma imagem de prazer que está três vezes mais distante, em termos de verdade, do prazer do oligarca?
Ele vai.
E o oligarca é o terceiro a partir da realeza; visto que consideramos todos os membros da realeza e da aristocracia como um só?
Sim, ele é o terceiro.
Então, o tirano é afastado do verdadeiro prazer pelo espaço de um número que é três vezes três?
Manifestamente.
A sombra do prazer tirânico, determinada pelo número de comprimentos, será então uma figura plana.
Certamente.
E se você aumentar a potência e tornar o plano sólido, não haverá dificuldade em perceber quão vasto é o intervalo pelo qual o tirano está separado do rei.
Sim; o aritmético fará a soma facilmente.
Ou, se alguém começar pela outra extremidade e medir o intervalo pelo qual o rei está separado do tirano em termos de prazer verdadeiro, descobrirá que, quando a multiplicação estiver completa, o rei estará vivendo 729 vezes mais agradavelmente, e o tirano, mais dolorosamente, nesse mesmo intervalo.
Que cálculo maravilhoso! E quão enorme é a distância que separa os justos dos injustos no que diz respeito ao prazer e à dor!
Mas trata-se de um cálculo verdadeiro, eu disse, e de um número que se aproxima do número de dias e noites em um ano, se considerarmos que os seres humanos se preocupam com dias, noites, meses e anos. (729 é quase igual ao número de dias e noites em um ano.)
Sim, ele disse, a vida humana certamente está relacionada a eles.
Então, se o homem bom e justo for superior em prazer ao homem mau e injusto, sua superioridade será infinitamente maior em decoro de vida, beleza e virtude?
Incomparavelmente maior.
Bem, eu disse, e agora que chegamos a este ponto da discussão, podemos retornar às palavras que nos trouxeram até aqui: Não estava alguém dizendo que a injustiça era um ganho para o perfeitamente injusto que era considerado justo?
Sim, isso foi dito.
Agora, tendo determinado o poder e a natureza da justiça e da injustiça, vamos conversar um pouco com ele.
O que devemos dizer a ele?
Façamos uma imagem da alma, para que suas próprias palavras se apresentem diante de seus olhos.
De que tipo?
Uma imagem ideal da alma, como as criações compostas da mitologia antiga, como a Quimera, Cila ou Cérbero, e há muitas outras em que se diz que duas ou mais naturezas diferentes se fundem em uma só.
Dizem que já existiram uniões desse tipo.
Então, modele agora a forma de um monstro multitudinário, com muitas cabeças, tendo um anel de cabeças de todos os tipos de animais, domesticados e selvagens, que ele é capaz de gerar e metamorfosear à vontade.
Você supõe poderes maravilhosos no artista; mas, como a linguagem é mais maleável que a cera ou qualquer substância semelhante, que haja um modelo como o que você propõe.
Suponha agora que você faça uma segunda forma como a de um leão e um terço como a de um homem, sendo a segunda menor que a primeira e a terceira menor que a segunda.
Ele disse que essa é uma tarefa mais fácil; e eu as fiz como você disse.
E agora junte-se a eles, e deixe os três se tornarem um só.
Isso foi realizado.
Em seguida, molde a parte externa deles em uma única imagem, como a de um homem, para que aquele que não consegue ver o interior e vê apenas a casca externa, acredite que a besta seja uma única criatura humana.
Eu já fiz isso, disse ele.
E agora, àquele que afirma ser vantajoso para o ser humano ser injusto e desvantajoso ser justo, respondamos que, se ele estiver certo, é vantajoso para essa criatura alimentar-se dos inúmeros monstros e fortalecer o leão e suas qualidades leoninas, mas deixar o homem morrer de fome e enfraquecê-lo, que, consequentemente, fica à mercê de qualquer um dos outros dois; e ele não deve tentar familiarizá-los ou harmonizá-los um com o outro — deve, antes, permitir que lutem, mordam e devorem um ao outro.
Certamente, disse ele; é isso que diz quem aprova a injustiça.
A ele, o defensor da justiça responde que deve sempre falar e agir de modo a conferir ao homem dentro de si, de alguma forma, o domínio mais completo sobre toda a criatura humana. Deve zelar pelo monstro de muitas cabeças como um bom agricultor, fomentando e cultivando as qualidades gentis e impedindo o crescimento das selvagens; deve fazer do coração de leão seu aliado e, no cuidado comum de todos, deve unir as diversas partes entre si e consigo mesmo.
Sim, disse ele, é exatamente isso que dizem os defensores da justiça.
Assim, de todos os pontos de vista, seja de prazer, honra ou vantagem, quem aprova a justiça está certo e fala a verdade, e quem a desaprova está errado, é falso e ignorante?
Sim, de todos os pontos de vista.
Vamos, então, e vamos argumentar gentilmente com o injusto, que não está intencionalmente em erro. 'Meu caro senhor', diremos a ele, 'o que pensas das coisas consideradas nobres e ignóbeis? Não é nobre aquilo que subjuga a besta ao homem, ou melhor, ao deus no homem; e ignóbil aquilo que subjuga o homem à besta?' Ele dificilmente poderá evitar dizer 'Sim' — poderá, não é mesmo?
Não, se ele der a mínima importância à minha opinião.
Mas, se ele concorda até aqui, podemos pedir-lhe que responda a outra pergunta: 'Então, como um homem lucraria se recebesse ouro e prata com a condição de escravizar a parte mais nobre de si mesmo à mais vil das coisas? Quem pode imaginar que um homem que vendesse seu filho ou filha como escravo por dinheiro, especialmente se os vendesse nas mãos de homens cruéis e perversos, sairia ganhando, por maior que fosse a soma recebida? E alguém dirá que não é um miserável vilão aquele que vende impiedosamente seu próprio ser divino àquilo que é mais ímpio e detestável? Erifile aceitou o colar como preço pela vida do marido, mas ele está aceitando um suborno para alcançar uma ruína ainda maior.'
Sim, disse Glauco, muito pior — eu responderei por ele.
Não foi o intemperante censurado desde a antiguidade, porque nele o enorme monstro multiforme se permite ser demasiado descontrolado?
Claramente.
E os homens são culpados de orgulho e mau humor quando o elemento leão e serpente dentro deles cresce e ganha força desproporcionalmente?
Sim.
E o luxo e a suavidade são culpados porque relaxam e enfraquecem essa mesma criatura, tornando-a covarde?
Muito verdade.
E não é reprovado por bajulação e mesquinhez o homem que subordina o animal vigoroso ao monstro indomável e, por ganância, do qual nunca tem o suficiente, o habitua, nos dias de sua juventude, a ser pisoteado na lama, transformando-o de leão em macaco?
É verdade, disse ele.
E por que os trabalhos mesquinhos e as artes manuais são vistos como uma vergonha? Apenas porque implicam uma fraqueza natural do princípio superior; o indivíduo é incapaz de controlar as criaturas dentro de si, mas precisa cortejá-las, e seu grande estudo é como adulá-las.
Ao que tudo indica, essa é a razão.
Portanto, desejando colocá-lo sob um governo como o do melhor, dizemos que ele deve ser servo do melhor, em quem o Divino reina; não, como supôs Trasímaco, em prejuízo do servo, mas porque é melhor que todos sejam governados pela sabedoria divina que habita neles; ou, se isso for impossível, então por uma autoridade externa, para que todos possamos estar, na medida do possível, sob o mesmo governo, amigos e iguais.
É verdade, disse ele.
E esta é claramente a intenção da lei, que é aliada de toda a cidade; e é vista também na autoridade que exercemos sobre as crianças, e na recusa em deixá-las livres até que tenhamos estabelecido nelas um princípio análogo à constituição de um Estado, e, pelo cultivo deste elemento superior, tenhamos estabelecido em seus corações um guardião e governante como o nosso, e quando isso for feito, elas poderão seguir seus caminhos.
Sim, disse ele, o propósito da lei é manifesto.
De que ponto de vista, então, e com que fundamento podemos dizer que um homem se beneficia da injustiça, da embriaguez ou de outras baixezas, que o tornarão uma pessoa pior, mesmo que ele adquira dinheiro ou poder por meio de sua maldade?
De nenhum ponto de vista.
Que proveito terá ele se sua injustiça permanecer desconhecida e impune? Aquele que não é descoberto só piora, enquanto aquele que é descoberto e punido tem sua natureza brutal silenciada e humanizada; seu elemento mais gentil é libertado, e toda a sua alma é aperfeiçoada e enobrecida pela aquisição da justiça, da temperança e da sabedoria, muito mais do que o corpo jamais o é ao receber dons de beleza, força e saúde, na medida em que a alma é mais honrada do que o corpo.
Certamente, disse ele.
A esse propósito mais nobre, o homem de entendimento dedicará as energias de sua vida. E, em primeiro lugar, honrará os estudos que imprimem essas qualidades em sua alma e desprezará os demais.
"Claro", disse ele.
Em seguida, ele regulará seus hábitos e treinamentos corporais, e estará tão longe de ceder a prazeres brutais e irracionais, que considerará até mesmo a saúde como uma questão secundária; seu primeiro objetivo não será ser belo, forte ou saudável, a menos que isso lhe proporcione temperança, mas sempre desejará temperar o corpo de modo a preservar a harmonia da alma.
Certamente que sim, se tiver verdadeira musicalidade dentro de si.
E na aquisição de riquezas existe um princípio de ordem e harmonia que ele também observará; ele não se deixará deslumbrar pelos aplausos insensatos do mundo, acumulando riquezas para seu próprio prejuízo infinito.
Certamente que não, disse ele.
Ele observará a cidade que está dentro de si e cuidará para que não haja desordem nela, seja por excesso ou por carência; e, com base nesse princípio, regulará seus bens e ganhará ou gastará de acordo com suas possibilidades.
Muito verdade.
E, pela mesma razão, aceitará e desfrutará de bom grado as honras que julgar capazes de torná-lo um homem melhor; mas evitará aquelas, sejam privadas ou públicas, que possam desordenar sua vida.
Então, se esse for o seu motivo, ele não será um estadista.
Pelo cão do Egito, ele conseguirá! Na cidade que lhe pertence, certamente conseguirá, embora na terra onde nasceu talvez não, a menos que tenha um chamado divino.
Entendo; você quer dizer que ele será um governante na cidade da qual somos os fundadores, e que existe apenas em ideia; pois não acredito que exista tal cidade em qualquer lugar da Terra?
No céu, respondi, há, creio eu, um modelo disso, que quem quiser poderá contemplar e, contemplando-o, poderá pôr em ordem a sua própria casa. Mas se tal pessoa existe, ou se algum dia existirá de fato, não importa; pois ela viverá à maneira daquela cidade, sem ter nada a ver com nenhuma outra.
Acho que sim, disse ele.
Das muitas excelências que percebo na ordem do nosso Estado, nenhuma me agrada mais após reflexão do que a regra sobre a poesia.
A que você se refere?
À rejeição da poesia imitativa, que certamente não deveria ser aceita; pois agora vejo com muito mais clareza que as partes da alma foram distinguidas.
O que você quer dizer?
Falando em confidência, pois não gostaria que minhas palavras fossem repetidas aos tragediógrafos e ao resto da tribo imitadora, não me importo de dizer-lhes que todas as imitações poéticas são ruinosas para o entendimento dos ouvintes e que o conhecimento de sua verdadeira natureza é o único antídoto para elas.
Explique o propósito do seu comentário.
Bem, vou lhes dizer, embora desde a minha mais tenra juventude eu sempre tenha tido admiração e amor por Homero, que ainda hoje me fazem hesitar ao falar, pois ele é o grande capitão e mestre de toda essa encantadora companhia trágica; mas um homem não deve ser reverenciado mais do que a verdade, e por isso falarei.
Muito bem, disse ele.
Então me escute, ou melhor, me responda.
Faça sua pergunta.
Você pode me dizer o que é imitação? Porque eu realmente não sei.
Algo provável, então, que eu deveria saber.
Por que não? Porque o olhar menos atento muitas vezes consegue perceber algo antes do olhar mais atento.
"É verdade", disse ele; "mas na sua presença, mesmo que eu tivesse a mínima suspeita, não conseguiria reunir coragem para dizê-la. Você mesma poderia investigar?"
Bem, então, vamos começar a investigação da nossa maneira habitual: sempre que um grupo de pessoas tem um nome em comum, presumimos que elas também tenham uma ideia ou forma correspondente:—você me entende?
Eu faço.
Tomemos um exemplo comum: existem camas e mesas no mundo — muitas delas, não é mesmo?
Sim.
Mas existem apenas duas ideias ou formas delas — uma a ideia de uma cama, a outra de uma mesa.
Verdadeiro.
E o criador de qualquer um deles faz uma cama ou uma mesa para nosso uso, de acordo com a ideia — essa é a nossa maneira de falar neste e em outros casos semelhantes — mas nenhum artífice cria as próprias ideias: como poderia?
Impossível.
E há outro artista — eu gostaria de saber o que você diria dele.
Quem é ele?
Aquele que é o criador de todas as obras de todos os outros trabalhadores.
Que homem extraordinário!
Aguardem um pouco, e terão ainda mais motivos para dizerem isso. Pois este é o único capaz de criar não apenas vasos de toda espécie, mas também plantas e animais, a si mesmo e todas as outras coisas — a terra e o céu, e as coisas que estão no céu e debaixo da terra; ele também criou os deuses.
Ele deve ser um mago, sem dúvida alguma.
Oh! Você está incrédulo, não é? Quer dizer que não existe tal criador ou fabricante, ou que, em certo sentido, pode haver um criador de todas essas coisas, mas em outro não? Você percebe que existe uma maneira de você mesmo criá-las?
Que caminho?
Uma maneira bastante fácil; ou melhor, existem muitas maneiras pelas quais o feito pode ser realizado de forma rápida e fácil, nenhuma mais rápida do que girar um espelho várias vezes — em pouco tempo você faria o sol, os céus, a terra, você mesmo, outros animais e plantas, e todas as outras coisas de que estávamos falando agora mesmo, refletidas no espelho.
Sim, ele disse; mas seriam apenas aparências.
Muito bem, eu disse, você está chegando ao ponto agora. E o pintor também é, como eu o concebo, apenas mais um assim — um criador de aparências, não é?
Claro.
Mas então suponho que você dirá que o que ele cria é falso. E, no entanto, há um sentido em que o pintor também cria uma cama?
Sim, ele disse, mas não uma cama de verdade.
E quanto ao fabricante da cama? Não estavas dizendo que ele também fabrica, não a ideia que, segundo o nosso ponto de vista, é a essência da cama, mas apenas uma cama em particular?
Sim, eu fiz.
Então, se ele não cria aquilo que existe, não pode criar a verdadeira existência, mas apenas alguma aparência de existência; e se alguém dissesse que o trabalho do fabricante da cama, ou de qualquer outro artesão, tem existência real, dificilmente se poderia supor que estivesse dizendo a verdade.
Em todo caso, respondeu ele, os filósofos diriam que ele não estava falando a verdade.
Não é de admirar, portanto, que sua obra também seja uma expressão indistinta da verdade.
Não me admira.
Suponhamos agora que, à luz dos exemplos apresentados, nos perguntemos quem é esse imitador?
Por favor.
Bem, então, aqui estão três camas: uma existente na natureza, que foi feita por Deus, como eu acho que podemos dizer — pois ninguém mais pode ser o criador?
Não.
Existe ainda outra, que é obra do carpinteiro?
Sim.
E o trabalho do pintor é um terceiro?
Sim.
As camas, portanto, são de três tipos, e existem três artistas que as supervisionam: Deus, o criador da cama e o pintor?
Sim, são três.
Deus, seja por escolha ou por necessidade, criou na natureza apenas uma cama; duas ou mais camas ideais como essas nunca foram nem jamais serão criadas por Deus.
Por que é que?
Porque mesmo que Ele tivesse feito apenas duas, uma terceira ainda apareceria atrás delas, que ambas teriam como ideia, e essa seria a cama ideal, e não as outras duas.
Muito verdade, disse ele.
Deus sabia disso e desejava ser o verdadeiro criador de uma cama verdadeira, não o criador de uma cama específica; portanto, Ele criou uma cama que é essencialmente e por natureza única.
Assim acreditamos.
Devemos, então, falar d'Ele como o autor natural ou criador da cama?
Sim, respondeu ele; visto que, pelo processo natural da criação, Ele é o autor disto e de todas as outras coisas.
E o que diremos do carpinteiro? Não é ele também o fabricante da cama?
Sim.
Mas você chamaria o pintor de criador e fazedor?
Certamente que não.
Mas se ele não é o criador, qual é a sua relação com a cama?
Penso, disse ele, que podemos considerá-lo, com justiça, um imitador daquilo que os outros fazem.
"Ótimo", eu disse; "então você chama de imitador aquele que é o terceiro na descendência da natureza?"
Certamente, disse ele.
E o poeta trágico é um imitador e, portanto, como todos os outros imitadores, está três vezes afastado do rei e da verdade?
Parece que sim.
Então, sobre o imitador, estamos de acordo. E quanto ao pintor? — Gostaria de saber se podemos considerar que ele imita aquilo que existe originalmente na natureza, ou apenas as criações de outros artistas?
Esta última.
Como são ou como aparentam ser? Você ainda precisa determinar isso.
O que você quer dizer?
Quero dizer que você pode olhar para uma cama de diferentes pontos de vista, obliquamente, diretamente ou de qualquer outro ângulo, e a cama parecerá diferente, mas na realidade não há diferença. E o mesmo se aplica a todas as coisas.
Sim, ele disse, a diferença é apenas aparente.
Agora, permita-me fazer outra pergunta: Qual é o objetivo da arte da pintura — imitar as coisas como elas são ou como elas aparentam ser — a aparência ou a realidade?
Em termos de aparência.
Então, eu disse, o imitador está muito longe da verdade e pode fazer todas as coisas porque apenas toca levemente em uma pequena parte delas, e essa parte é uma imagem. Por exemplo: um pintor pode retratar um sapateiro, um carpinteiro ou qualquer outro artista, mesmo que não saiba nada sobre suas artes; e, se for um bom artista, pode enganar crianças ou pessoas simples ao mostrar-lhes o retrato de um carpinteiro à distância, fazendo-as imaginar que estão vendo um carpinteiro de verdade.
Certamente.
E sempre que alguém nos informa que encontrou um homem que conhece todas as artes e tudo o mais que qualquer pessoa conhece, e cada detalhe com um grau de precisão maior do que qualquer outro homem — seja quem for que nos diga isso, penso que só podemos imaginá-lo como uma criatura simples que provavelmente foi enganada por algum mago ou ator que conheceu e a quem considerou onisciente, porque ele próprio foi incapaz de analisar a natureza do conhecimento, da ignorância e da imitação.
Com certeza.
Assim, quando ouvimos pessoas dizendo que os tragediógrafos, e Homero, que está à sua frente, conhecem todas as artes e todas as coisas humanas, virtudes e vícios, e também as coisas divinas, pois o bom poeta não pode compor bem a menos que conheça seu tema, e que aquele que não possui esse conhecimento jamais poderá ser poeta, devemos considerar se aqui também não pode haver uma ilusão semelhante. Talvez tenham se deparado com imitadores e sido enganados por eles; talvez não se lembrem, ao verem suas obras, de que estas não passam de imitações distantes da verdade, e que poderiam ser facilmente feitas sem qualquer conhecimento da verdade, porque são apenas aparências e não realidades? Ou, afinal, talvez estejam certos, e os poetas realmente conheçam as coisas sobre as quais parecem falar tão bem para muitos?
Ele disse que a questão deveria, sem dúvida, ser considerada.
Agora, você acha que se uma pessoa fosse capaz de criar tanto o original quanto a imagem, ela se dedicaria seriamente à criação de imagens? Permitiria que a imitação fosse o princípio dominante de sua vida, como se não houvesse nada mais nobre em si?
Eu diria que não.
O verdadeiro artista, que soubesse o que estava imitando, se interessaria pela realidade e não pelas imitações; e desejaria deixar como legado muitas e belas obras; e, em vez de ser o autor de elogios, preferiria ser o tema deles.
Sim, disse ele, isso seria para ele uma fonte de muito mais honra e proveito.
Então, eu disse, devemos fazer uma pergunta a Homero; não sobre medicina, ou qualquer uma das artes às quais seus poemas se referem apenas incidentalmente: não vamos perguntar a ele, ou a qualquer outro poeta, se ele curou pacientes como Asclépio, ou se deixou para trás uma escola de medicina como a dos Asclepíades, ou se ele apenas fala de medicina e outras artes de segunda mão; mas temos o direito de saber a respeito de táticas militares, política, educação, que são os temas principais e mais nobres de seus poemas, e podemos, com justiça, perguntar-lhe sobre eles. 'Amigo Homero', dizemos-lhe então, 'se você está apenas a um passo da verdade no que diz sobre a virtude, e não a um passo de distância — não um criador de imagens ou imitador — e se você é capaz de discernir quais atividades tornam os homens melhores ou piores na vida privada ou pública, diga-nos que Estado já foi melhor governado com a sua ajuda? A boa ordem de Lacedemônia deve-se a Licurgo, e muitas outras cidades, grandes e pequenas, foram igualmente beneficiadas por outros; Mas quem disse que você foi um bom legislador para eles e que lhes fez algum bem? A Itália e a Sicília se orgulham de Charondas, e há Sólon, que é renomado entre nós; mas que cidade tem algo a dizer sobre você? Há alguma cidade que ele possa mencionar?
"Acho que não", disse Glauco; "nem mesmo os homéridos afirmam que ele foi um legislador."
Bem, mas existe algum registro de guerra que tenha sido conduzida com sucesso por ele, ou auxiliada por seus conselhos, enquanto ele estava vivo?
Não existe.
Ou será que existe alguma invenção sua, aplicável às artes ou à vida humana, como as que Tales, o Milesiano, ou Anacársis, o Cita, e outros homens engenhosos conceberam, que lhe seja atribuída?
Não existe absolutamente nada disso.
Mas, se Homero nunca prestou serviços públicos, será que foi guia ou professor de alguém em privado? Teve ele, em vida, amigos que gostavam de estar em sua companhia e que transmitiram à posteridade um modo de vida homérico, como o estabelecido por Pitágoras, tão amado por sua sabedoria e cujos seguidores são até hoje celebrados pela ordem que leva seu nome?
Nada disso foi registrado a seu respeito. Pois certamente Sócrates, Creófilo, companheiro de Homero, aquele ser humano cujo nome sempre nos faz rir, poderia ser ridicularizado com mais justiça por sua estupidez, se, como se diz, Homero foi grandemente negligenciado por ele e outros em sua época, quando ainda estava vivo?
Sim, respondi, essa é a tradição. Mas consegue imaginar, Glauco, que se Homero tivesse realmente sido capaz de educar e aprimorar a humanidade — se ele possuísse conhecimento e não fosse um mero imitador — consegue imaginar, pergunto eu, que ele não teria tido muitos seguidores, e não teria sido honrado e amado por eles? Protágoras de Abdera, Pródico de Ceos e muitos outros, só precisam sussurrar aos seus contemporâneos: "Vocês jamais conseguirão administrar sua própria casa ou seu próprio Estado enquanto não nos nomearem ministros da educação" — e esse engenhoso artifício deles tem um efeito tão grande em fazer com que os homens os amem que seus companheiros praticamente os carregam nos ombros. E é concebível que os contemporâneos de Homero, ou mesmo de Hesíodo, os tivessem permitido andar por aí como rapsodos, se eles tivessem realmente sido capazes de tornar a humanidade virtuosa? Não teriam eles sido tão relutantes em se separar deles como se fossem ouro, e não os teriam obrigado a ficar em casa com eles? Ou, se o mestre não quisesse ficar, os discípulos o teriam seguido por toda parte, até que tivessem adquirido instrução suficiente?
Sim, Sócrates, acho que isso é bem verdade.
Então, não devemos inferir que todos esses indivíduos poéticos, a começar por Homero, são apenas imitadores; copiam imagens de virtude e coisas semelhantes, mas nunca alcançam a verdade? O poeta é como um pintor que, como já observamos, fará um retrato de um sapateiro, embora não entenda nada de sapataria; e seu quadro é bom o suficiente para aqueles que não sabem mais do que ele e julgam apenas pelas cores e figuras.
Sim, sem dúvida.
De modo semelhante, pode-se dizer que o poeta, com suas palavras e frases, aplica as cores das diversas artes, compreendendo sua natureza apenas o suficiente para imitá-las; e outras pessoas, tão ignorantes quanto ele, que julgam apenas por suas palavras, imaginam que, se ele fala de sapateiros, ou de táticas militares, ou de qualquer outra coisa, em métrica, harmonia e ritmo, ele fala muito bem — tal é a doce influência que a melodia e o ritmo exercem por natureza. E creio que você já deve ter observado repetidas vezes como as histórias dos poetas ficam deploráveis quando despojadas das cores que a música lhes confere e recitadas em prosa simples.
Sim, ele disse.
São como rostos que nunca foram verdadeiramente belos, mas apenas florescentes; e agora o viço da juventude já se foi.
Exatamente.
Eis outro ponto: o imitador ou criador da imagem nada sabe da verdadeira existência; conhece apenas as aparências. Não estou certo?
Sim.
Então, que tenhamos um entendimento claro e não nos contentemos com uma explicação incompleta.
Prossiga.
Dizemos do pintor que ele pintará rédeas e que pintará um pouco?
Sim.
E o artesão que trabalha com couro e latão os fará?
Certamente.
Mas será que o pintor conhece a forma correta do freio e das rédeas? Não, dificilmente até mesmo os artesãos que trabalham com latão e couro para fabricá-los; apenas o cavaleiro que sabe como usá-los conhece a sua forma correta.
Com certeza.
E não podemos dizer o mesmo de todas as coisas?
O que?
Que existem três artes que se ocupam de todas as coisas: uma que usa, outra que faz, e uma terceira que as imita?
Sim.
E a excelência, a beleza ou a verdade de toda estrutura, animada ou inanimada, e de toda ação humana, é relativa ao uso para o qual a natureza ou o artista as destinaram.
Verdadeiro.
Então, o usuário deve ter a maior experiência possível com elas e indicar ao fabricante as qualidades boas ou ruins que se desenvolvem com o uso; por exemplo, o flautista dirá ao fabricante qual de suas flautas é satisfatória para o intérprete; este lhe dirá como devem ser feitas, e o outro acatará suas instruções.
Claro.
Um conhece e, portanto, fala com autoridade sobre os benefícios e malefícios das flautas, enquanto o outro, confiando nele, fará o que lhe for dito?
Verdadeiro.
O instrumento é o mesmo, mas sobre a excelência ou inadequação dele, o fabricante só chegará a uma convicção correta; e isso ele obterá de quem sabe, conversando com ele e sendo obrigado a ouvir o que ele tem a dizer, enquanto o usuário terá o conhecimento?
Verdadeiro.
Mas será que o imitador terá alguma dessas habilidades? Saberá ele pela prática se o seu desenho está correto ou bonito? Ou terá uma opinião correta por ser obrigado a conviver com alguém que sabe e lhe dá instruções sobre o que deve desenhar?
Nenhum.
Então ele não terá mais opinião verdadeira do que terá conhecimento sobre a bondade ou maldade de suas imitações?
Acho que não.
O artista imitador estará num estado de brilhante inteligência em relação às suas próprias criações?
Não, muito pelo contrário.
E ainda assim ele continuará imitando sem saber o que torna uma coisa boa ou má, e pode-se esperar, portanto, que imite apenas aquilo que parece bom para a multidão ignorante?
Exatamente assim.
Até aqui, então, estamos praticamente de acordo que o imitador não possui nenhum conhecimento digno de menção sobre o que imita. A imitação é apenas uma espécie de brincadeira ou esporte, e os poetas trágicos, quer escrevam em verso iâmbico ou heroico, são imitadores no mais alto grau.
Muito verdade.
E agora diga-me, eu lhe pergunto, não demonstramos que a imitação se relaciona com aquilo que está três vezes distante da verdade?
Certamente.
E qual é a faculdade no homem à qual se dirige a imitação?
O que você quer dizer?
Vou explicar: Um corpo que parece grande quando visto de perto, parece pequeno quando visto de longe?
Verdadeiro.
E o mesmo objeto parece reto quando visto de fora da água, e torto quando dentro dela; e o côncavo torna-se convexo, devido à ilusão de cores a que a visão está sujeita. Assim, toda sorte de confusão se revela em nós; e essa é a fraqueza da mente humana sobre a qual a arte da ilusão e do engano por meio da luz, da sombra e de outros artifícios engenhosos se impõe, exercendo sobre nós um efeito mágico.
Verdadeiro.
E as artes de medir, numerar e pesar vêm em auxílio do entendimento humano — eis a sua beleza — e o aparente maior ou menor, ou mais ou mais pesado, já não exerce domínio sobre nós, mas cede diante do cálculo, da medida e do peso?
Com certeza.
E isso, certamente, deve ser obra do princípio calculista e racional da alma?
Sem dúvida.
E quando esse princípio mede e certifica que algumas coisas são iguais, ou que algumas são maiores ou menores que outras, surge uma aparente contradição?
Verdadeiro.
Mas não estávamos dizendo que tal contradição é impossível — que a mesma faculdade não pode ter opiniões contrárias ao mesmo tempo sobre a mesma coisa?
Muito verdade.
Então, aquela parte da alma que tem uma opinião contrária à medida não é a mesma que tem uma opinião de acordo com a medida?
Verdadeiro.
E a melhor parte da alma provavelmente é aquela que confia na medição e no cálculo?
Certamente.
E aquilo que se opõe a eles é um dos princípios inferiores da alma?
Sem dúvida.
Essa era a conclusão a que eu buscava chegar quando disse que a pintura ou o desenho, e a imitação em geral, quando realizam seu trabalho próprio, estão muito distantes da verdade, e são companheiras, amigas e associadas de um princípio dentro de nós que está igualmente distante da razão, e que não têm nenhum objetivo verdadeiro ou saudável.
Exatamente.
A arte imitativa é aquela que é inferior quando casa com alguém inferior e tem filhos inferiores.
Muito verdade.
E isso se restringe apenas à visão, ou se estende também à audição, relacionando-se, de fato, ao que chamamos de poesia?
Provavelmente o mesmo se aplicaria à poesia.
Não se baseie, eu disse, em uma probabilidade derivada da analogia com a pintura; mas examinemos mais a fundo e vejamos se a faculdade relacionada à imitação poética é boa ou ruim.
Sem dúvida.
Podemos formular a questão assim: — A imitação imita as ações dos homens, sejam elas voluntárias ou involuntárias, das quais, segundo eles, resultou um bom ou mau resultado, e eles se alegram ou se entristecem de acordo com isso. Há algo mais?
Não, não há mais nada.
Mas, em meio a toda essa variedade de circunstâncias, o homem está em harmonia consigo mesmo? Ou melhor, assim como no caso da visão havia confusão e oposição em suas opiniões sobre as mesmas coisas, não há também aqui conflito e inconsistência em sua vida? Embora eu dificilmente precise levantar a questão novamente, pois me lembro de que tudo isso já foi admitido; e reconhecemos que a alma está repleta dessas e de outras dez mil oposições semelhantes ocorrendo simultaneamente.
E nós estávamos certos, disse ele.
Sim, eu disse, até aqui estávamos certos; mas havia uma omissão que agora precisava ser suprida.
Qual foi a omissão?
Não estávamos dizendo que um homem bom, que tem o infortúnio de perder seu filho ou qualquer outra coisa que lhe seja muito querida, suportará a perda com mais serenidade do que outro?
Sim.
Mas será que ele não terá tristeza, ou devemos dizer que, embora não possa evitar a tristeza, ele a moderará?
Esta última afirmação, disse ele, é a mais verdadeira.
Diga-me: será mais provável que ele lute e resista à sua tristeza quando estiver na presença de seus iguais ou quando estiver sozinho?
Vai fazer muita diferença se ele for visto ou não.
Quando estiver sozinho, ele não se importará de dizer ou fazer muitas coisas que o envergonhariam se alguém o visse ou ouvisse fazendo.
Verdadeiro.
Existe nele um princípio de lei e razão que o impele a resistir, assim como um sentimento de infortúnio que o força a se entregar à tristeza.
Verdadeiro.
Mas quando um homem é atraído em duas direções opostas, para e a partir do mesmo objeto, isso, como afirmamos, implica necessariamente dois princípios distintos nele?
Certamente.
Um deles está disposto a seguir as orientações da lei?
O que você quer dizer?
A lei diria que o melhor é ser paciente no sofrimento e não ceder à impaciência, pois não se sabe se tais coisas são boas ou más; e nada se ganha com a impaciência; além disso, nenhuma coisa humana tem importância real, e a dor impede aquilo que é mais necessário no momento.
O que é mais necessário?, perguntou ele.
Que devamos refletir sobre o que aconteceu e, quando os dados forem lançados, organizar nossos assuntos da maneira que a razão julgar melhor; não como crianças que caíram, agarrando-se à parte atingida e perdendo tempo choramingando, mas sempre acostumando a alma imediatamente a aplicar um remédio, levantando o que está doente e caído, afastando o grito de tristeza pela arte da cura.
Sim, disse ele, essa é a verdadeira maneira de enfrentar os golpes da fortuna.
Sim, eu disse; e o princípio superior está pronto para seguir essa sugestão da razão?
Claramente.
E o outro princípio, que nos inclina à recordação de nossos problemas e ao lamento, e que nunca se cansa deles, podemos chamar de irracional, inútil e covarde?
Sim, podemos.
E não fornece este último — refiro-me ao princípio rebelde — uma grande variedade de materiais para imitação? Enquanto que o temperamento sábio e calmo, sendo quase sempre equilibrado, não é fácil de imitar ou de apreciar quando imitado, especialmente num festival público quando uma multidão desordenada se reúne num teatro. Pois o sentimento representado é algo a que lhes é estranho.
Certamente.
Então, o poeta imitativo que almeja ser popular não é feito por natureza, nem sua arte se destina, a agradar ou a afetar o princípio racional da alma; mas ele preferirá o temperamento passional e inconstante, que é facilmente imitado?
Claramente.
E agora podemos, com justiça, tomá-lo e colocá-lo ao lado do pintor, pois ele se assemelha a ele em dois aspectos: primeiro, na medida em que suas criações possuem um grau inferior de verdade — nisso, digo, ele se assemelha a ele; e também se assemelha a ele por se preocupar com uma parte inferior da alma; e, portanto, estaremos certos em recusar sua admissão em um Estado bem ordenado, porque ele desperta, alimenta e fortalece os sentimentos e prejudica a razão. Assim como em uma cidade, quando os maus têm permissão para exercer autoridade e os bons são marginalizados, assim também na alma do homem, como afirmamos, o poeta imitativo implanta uma constituição maligna, pois ele alimenta a natureza irracional que não tem discernimento entre maior e menor, mas pensa a mesma coisa ora grande, ora pequena — ele é um fabricante de imagens e está muito distante da verdade.
Exatamente.
Mas ainda não apresentamos a acusação mais grave: o poder que a poesia tem de prejudicar até mesmo os bons (e são poucos os que não são prejudicados) é, sem dúvida, algo terrível?
Sim, certamente, se o efeito for o que você diz.
Ouçam e julguem: Os melhores de nós, como eu os concebo, quando escutamos uma passagem de Homero, ou de um dos tragediógrafos, na qual ele representa algum herói lamentável que está expressando suas mágoas em uma longa oração, ou chorando e batendo no peito — os melhores de nós, vocês sabem, se deleitam em ceder à compaixão e se extasiam com a excelência do poeta que mais comove nossos sentimentos.
Sim, claro que sei.
Mas quando nos acomete alguma tristeza, então você pode observar que nos orgulhamos da qualidade oposta — preferimos ficar quietos e pacientes; essa é a parte masculina, e a outra, que nos encantava na recitação, agora é considerada a parte feminina.
Muito verdade, disse ele.
Será que podemos estar certos em elogiar e admirar alguém que está fazendo aquilo que qualquer um de nós abominaria e do qual se envergonharia em sua própria pessoa?
Não, disse ele, isso certamente não é razoável.
Não, eu disse, bastante razoável de um ponto de vista.
Qual o ponto de vista?
Se considerarmos, como eu disse, que quando em desgraça sentimos uma fome e um desejo naturais de aliviar nossa dor com choro e lamentação, e que esse sentimento, mantido sob controle em nossas próprias calamidades, é satisfeito e deleitado pelos poetas;—a melhor natureza em cada um de nós, não tendo sido suficientemente treinada pela razão ou pelo hábito, permite que o elemento de compaixão se liberte porque a dor é de outro; e o espectador imagina que não pode haver desonra para si mesmo em elogiar e ter pena de alguém que vem lhe dizer o quão bom homem ele é e fazer alarde de seus problemas; ele pensa que o prazer é um ganho, e por que deveria ser arrogante e perder isso e o poema também? Poucas pessoas refletem, como imagino, que do mal alheio algo de mal lhes é transmitido. E assim, o sentimento de tristeza que se fortaleceu ao vermos as desgraças alheias é com dificuldade reprimido em nós mesmos.
É a mais pura verdade!
E o mesmo não se aplica também ao ridículo? Há piadas que você teria vergonha de fazer, e, no entanto, no palco cômico, ou mesmo em particular, quando as ouve, você se diverte muito com elas e não se sente nem um pouco enojado com a sua inadequação;—o caso da piedade se repete;—há um princípio na natureza humana que tende a provocar risos, e isso, que você antes reprimia pela razão, por medo de ser considerado um bobo, agora é libertado; e, tendo estimulado a faculdade do riso no teatro, você se entrega inconscientemente ao papel de poeta cômico em casa.
"É absolutamente verdade", disse ele.
O mesmo se pode dizer da luxúria, da raiva e de todos os outros afetos, do desejo, da dor e do prazer, que são considerados inseparáveis de toda ação: em todos eles, a poesia alimenta e nutre as paixões em vez de as extinguir; permite que elas governem, embora devam ser controladas, se a humanidade quiser alcançar maior felicidade e virtude.
Não posso negar.
Portanto, Glauco, eu disse, sempre que você encontrar algum dos que elogiam Homero declarando que ele foi o educador da Hélade, e que ele é proveitoso para a educação e para a ordenação das coisas humanas, e que você deve retomá-lo repetidamente, conhecê-lo e reger toda a sua vida de acordo com ele, podemos amar e honrar aqueles que dizem essas coisas — são pessoas excelentes, dentro dos limites de sua sabedoria; e estamos prontos para reconhecer que Homero é o maior dos poetas e o primeiro dos trágicos; mas devemos permanecer firmes em nossa convicção de que hinos aos deuses e louvores a homens ilustres são a única poesia que deve ser admitida em nosso Estado. Pois, se você for além disso e permitir que a musa doce entre, seja em versos épicos ou líricos, não a lei e a razão da humanidade, que por consenso comum sempre foram consideradas as melhores, mas o prazer e a dor serão os governantes em nosso Estado.
Isso é absolutamente verdade, disse ele.
E agora, já que retornamos ao assunto da poesia, que esta nossa defesa sirva para demonstrar a razoabilidade de nosso julgamento anterior ao expulsar de nosso Estado uma arte com as tendências que descrevemos; pois a razão nos constrangeu. Mas para que ela não nos atribua qualquer aspereza ou falta de polidez, digamos-lhe que existe uma antiga disputa entre filosofia e poesia; da qual há muitas provas, como o ditado do "cão latindo para seu senhor", ou de alguém "poderoso na vã conversa dos tolos", e "a multidão de sábios contornando Zeus", e os "pensadores sutis que, afinal, são mendigos"; e há inúmeros outros sinais de antiga inimizade entre elas. Não obstante, asseguremos à nossa querida amiga e às artes irmãs da imitação que, se ela provar seu direito de existir em um Estado bem ordenado, teremos o prazer de recebê-la — estamos bem cientes de seus encantos; mas não podemos, por isso, trair a verdade. Ouso dizer, Glauco, que você está tão encantado por ela quanto eu, especialmente quando ela aparece em Homero?
Sim, de fato, estou muito encantado.
Proponho, então, que lhe seja permitido retornar do exílio, mas apenas sob esta condição: que ela faça uma defesa de si mesma em métrica lírica ou em algum outro estilo?
Certamente.
E podemos ainda conceder àqueles de seus defensores que são amantes da poesia, mas não poetas, a permissão para falar em prosa em seu nome: que demonstrem não apenas que ela é agradável, mas também útil aos Estados e à vida humana, e nós os ouviremos com benevolência; pois se isso puder ser comprovado, certamente sairemos ganhando — quero dizer, se a poesia tiver utilidade além do deleite?
Certamente, disse ele, seremos os vencedores.
Se a defesa dela falhar, então, meu caro amigo, como outras pessoas que se apaixonam por algo, mas se reprimem quando percebem que seus desejos se opõem aos seus interesses, também nós, à maneira dos amantes, devemos desistir dela, embora não sem luta. Nós também somos inspirados por esse amor pela poesia que a educação de nobres Estados nos incutiu, e, portanto, gostaríamos que ela se apresentasse em sua melhor e mais verdadeira forma; mas, enquanto ela não puder sustentar sua defesa, este nosso argumento será um encanto para nós, que repetiremos a nós mesmos enquanto ouvimos seus versos; para que não nos deixemos levar pelo amor infantil que cativa tantos. De qualquer forma, estamos bem cientes de que a poesia, sendo como a descrevemos, não deve ser considerada seriamente como fonte da verdade; e aquele que a ouve, temendo pela segurança da cidade que está dentro de si, deve estar atento às suas seduções e fazer de nossas palavras a sua lei.
Sim, disse ele, concordo plenamente com você.
Sim, eu disse, meu caro Glauco, pois grande é a questão em jogo, maior do que parece, se um homem será bom ou mau. E que proveito terá alguém se, sob a influência da honra, do dinheiro ou do poder, ou sob o entusiasmo da poesia, negligenciar a justiça e a virtude?
Sim, ele disse; eu me convenci com o argumento, assim como acredito que qualquer outra pessoa teria se convencido.
No entanto, nenhuma menção foi feita aos maiores prêmios e recompensas que aguardam a virtude.
O quê, será que existem coisas ainda maiores? Se existem, devem ser de uma grandeza inconcebível.
Ora, perguntei, o que jamais foi grandioso em tão pouco tempo? Todo o período de setenta anos certamente não passa de uma ninharia em comparação com a eternidade?
"Não diga nada", respondeu ele.
E será que um ser imortal deveria pensar seriamente nesse pequeno espaço em vez do todo?
Do todo, certamente. Mas por que você pergunta?
Você não sabe, eu disse, que a alma do homem é imortal e imperecível?
Ele olhou para mim com espanto e disse: Não, por Deus! E você está mesmo preparado para manter isso?
Sim, eu disse, eu deveria ser, e você também — não há dificuldade em provar isso.
Vejo uma grande dificuldade; mas gostaria de ouvir você expor esse argumento que você apresenta com tanta leviandade.
Então escute.
Estarei presente.
Existe algo que vocês chamam de bom e outra coisa que vocês chamam de mal?
Sim, ele respondeu.
Você concorda comigo que o elemento corruptor e destrutivo é o mal, e o elemento salvador e aperfeiçoamento é o bem?
Sim.
E você admite que tudo tem um bem e também um mal; como a oftalmia é o mal dos olhos e a doença de todo o corpo; como o mofo é do milho, a podridão da madeira, ou a ferrugem do cobre e do ferro: em tudo, ou em quase tudo, existe um mal e uma doença inerentes?
Sim, ele disse.
E tudo o que é infectado por qualquer um desses males torna-se maligno e, por fim, dissolve-se e morre por completo?
Verdadeiro.
O vício e o mal inerentes a cada um são a destruição de cada um; e se isso não os destrói, nada mais o fará; pois o bem certamente não os destruirá, nem aquilo que não é nem bom nem mau.
Certamente que não.
Se, então, encontrarmos alguma natureza que, possuindo essa corrupção inerente, não possa ser dissolvida ou destruída, podemos ter certeza de que, em tal natureza, não há destruição?
Isso pode ser presumido.
Bem, eu disse, e não existe nenhum mal que corrompa a alma?
Sim, disse ele, existem todos os males que acabamos de analisar: injustiça, embriaguez, covardia, ignorância.
Mas será que alguma dessas coisas a dissolve ou destrói? — e aqui não caiamos no erro de supor que o homem injusto e insensato, quando descoberto, perece por causa de sua própria injustiça, que é um mal da alma. Tomemos a analogia do corpo: o mal do corpo é uma doença que o consome, o reduz e o aniquila; e todas as coisas de que estávamos falando agora chegam à aniquilação por causa de sua própria corrupção, que se apega a elas, se incorpora a elas e, assim, as destrói. Não é verdade?
Sim.
Considere a alma de maneira semelhante. Será que a injustiça ou outros males que existem na alma a consomem e a arruínam? Será que, ao se apegarem à alma e nela se incorporarem, acabam por levá-la à morte e, assim, separá-la do corpo?
Certamente que não.
E, no entanto, eu disse, é irracional supor que algo possa perecer de fora para dentro por influência de um mal externo, algo que não possa ser destruído internamente por uma corrupção própria?
É sim, respondeu ele.
Considere, eu disse, Glauco, que mesmo a deterioração dos alimentos, seja por estarem rançosos, em decomposição ou por qualquer outra má qualidade, quando confinada ao próprio alimento, não se supõe que destrua o corpo; embora, se a deterioração dos alimentos causar corrupção ao corpo, então deveríamos dizer que o corpo foi destruído por uma corrupção de si mesmo, que é a doença, causada por isso; mas que o corpo, sendo uma coisa, possa ser destruído pela deterioração dos alimentos, que é outra, e que não gera nenhuma infecção natural — isso negaremos categoricamente?
Muito verdade.
E, seguindo o mesmo princípio, a menos que algum mal corporal possa produzir um mal da alma, não devemos supor que a alma, que é uma coisa, possa ser dissolvida por qualquer mal meramente externo que pertença a outra coisa?
Sim, ele disse, há uma razão para isso.
Ou refutemos essa conclusão, ou, enquanto ela permanecer irrefutável, jamais digamos que a febre, ou qualquer outra doença, ou a faca na garganta, ou mesmo o esquartejamento do corpo inteiro em minúsculos pedaços, possa destruir a alma, até que se prove que ela própria se torna mais ímpia ou injusta em consequência dessas coisas feitas ao corpo; mas que a alma, ou qualquer outra coisa, se não destruída por um mal interno, possa ser destruída por um externo, não deve ser afirmado por ninguém.
E certamente, respondeu ele, ninguém jamais provará que as almas dos homens se tornam mais injustas em consequência da morte.
Mas se alguém que prefere não admitir a imortalidade da alma nega isso veementemente, e afirma que os moribundos realmente se tornam mais maus e injustos, então, se o interlocutor estiver certo, suponho que a injustiça, assim como a doença, deva ser considerada fatal para os injustos, e que aqueles que contraem essa doença morrem pelo poder destrutivo inerente ao mal, que os mata mais cedo ou mais tarde, mas de uma maneira completamente diferente daquela pela qual, atualmente, os ímpios recebem a morte pelas mãos de outros como punição por seus atos?
Não, disse ele, nesse caso a injustiça, se fatal para o injusto, não será tão terrível para ele, pois será libertado do mal. Mas suspeito que o oposto seja a verdade, e que a injustiça que, se tiver o poder de matar outros, mantém o assassino vivo — e bem desperto também; tão distante está sua morada de ser uma casa de morte.
É verdade, eu disse; se o vício ou mal natural inerente à alma é incapaz de matá-la ou destruí-la, dificilmente aquilo que está destinado a destruir algum outro corpo destruirá uma alma ou qualquer outra coisa, exceto aquilo para o qual foi destinado a ser destruído.
Sim, isso dificilmente pode ser.
Mas a alma que não pode ser destruída por um mal, seja ele inerente ou externo, deve existir para sempre, e se existe para sempre, deve ser imortal?
Certamente.
Essa é a conclusão, eu disse; e, se for uma conclusão verdadeira, então as almas devem ser sempre as mesmas, pois se nenhuma for destruída, elas não diminuirão em número. Nem aumentarão, pois o aumento das naturezas imortais deve vir de algo mortal, e todas as coisas assim terminariam na imortalidade.
Muito verdade.
Mas isso não podemos acreditar — a razão não nos permite — assim como não podemos acreditar que a alma, em sua verdadeira natureza, seja repleta de variedade, diferença e dissimilaridade.
O que você quer dizer?, perguntou ele.
A alma, eu disse, sendo, como agora está comprovado, imortal, deve ser a mais bela das composições e não pode ser formada por muitos elementos?
Certamente que não.
Sua imortalidade é demonstrada pelo argumento anterior, e há muitas outras provas; mas para vê-la como ela realmente é, não como a vemos agora, maculada pela comunhão com o corpo e outras misérias, você deve contemplá-la com o olhar da razão, em sua pureza original; e então sua beleza será revelada, e a justiça e a injustiça e todas as coisas que descrevemos se manifestarão com mais clareza. Até aqui, falamos a verdade a respeito dela como ela se apresenta atualmente, mas devemos lembrar também que a vimos apenas em uma condição que pode ser comparada à do deus marinho Glauco, cuja imagem original dificilmente pode ser discernida porque seus membros naturais estão quebrados, esmagados e danificados pelas ondas de todas as maneiras, e incrustações de algas, conchas e pedras cresceram sobre eles, de modo que ele se assemelha mais a um monstro do que à sua própria forma natural. E a alma que contemplamos está em condição semelhante, desfigurada por dez mil males. Mas não para lá, Glauco, não para lá devemos olhar.
Para onde então?
Em seu amor pela sabedoria. Vejamos a quem ela influencia, e que companhia e diálogo ela busca em virtude de sua estreita ligação com o imortal, o eterno e o divino; vejamos também como ela se tornaria diferente se seguisse inteiramente esse princípio superior, e fosse impulsionada por um impulso divino para fora do oceano em que agora se encontra, e desvinculada das pedras, conchas e coisas da terra e da rocha que brotam em grande variedade ao seu redor porque ela se alimenta da terra e é envolvida pelas coisas boas desta vida, como são chamadas: então vocês a veriam como ela é, e saberiam se ela tem apenas uma forma ou muitas, ou qual é a sua natureza. De seus afetos e das formas que ela assume nesta vida presente, creio que já dissemos o suficiente.
"É verdade", respondeu ele.
E assim, eu disse, cumprimos as condições do argumento; não introduzimos as recompensas e glórias da justiça, que, como você estava dizendo, podem ser encontradas em Homero e Hesíodo; mas a justiça em sua própria natureza mostrou ser a melhor para a alma em sua própria natureza. Que o homem faça o que é justo, tenha ele o anel de Giges ou não, e mesmo que, além do anel de Giges, ele coloque o elmo de Hades.
Muito verdade.
E agora, Glauco, não haverá mal nenhum em enumerar ainda mais quantas e quão grandes são as recompensas que a justiça e as outras virtudes proporcionam à alma, vindas dos deuses e dos homens, tanto em vida como após a morte.
Certamente que não, disse ele.
Você vai me reembolsar, então, o que você me pediu emprestado durante a discussão?
O que eu peguei emprestado?
A suposição de que o homem justo deveria parecer injusto e o injusto justo: pois você era da opinião de que, mesmo que o verdadeiro estado dos fatos não pudesse escapar aos olhos de deuses e homens, essa admissão ainda deveria ser feita para o bem do argumento, a fim de que a justiça pura pudesse ser pesada contra a injustiça pura. Você se lembra?
Se eu tivesse esquecido, seria de grande responsabilidade minha.
Então, agora que a causa está decidida, exijo, em nome da justiça, que a estima em que ela é tida por deuses e homens, e que reconhecemos ser a que lhe é devida, seja-lhe agora restituída por nós; visto que se demonstrou que ela confere realidade e não engana aqueles que verdadeiramente a possuem, que o que lhe foi tirado lhe seja devolvido, para que assim ela possa conquistar a palma da aparência que também lhe pertence e que ela concede aos seus.
A reivindicação, disse ele, é justa.
Em primeiro lugar, eu disse — e esta é a primeira coisa que você terá que devolver — a natureza tanto do justo quanto do injusto é verdadeiramente conhecida pelos deuses.
Garantido.
E se ambos são conhecidos por eles, um deve ser amigo e o outro inimigo dos deuses, como admitimos desde o princípio?
Verdadeiro.
E pode-se supor que o amigo dos deuses receba deles todas as coisas em seu melhor, exceto o mal que é consequência necessária de pecados anteriores?
Certamente.
Então, esta deve ser a nossa noção do homem justo: que mesmo quando ele se encontra na pobreza, na doença ou em qualquer outra aparente desgraça, todas as coisas, no fim, cooperarão para o seu bem, tanto na vida quanto na morte; pois os deuses cuidam de todo aquele cujo desejo é tornar-se justo e ser como Deus, na medida em que o homem pode alcançar a semelhança divina, pela busca da virtude?
Sim, disse ele; se ele for como Deus, certamente não será negligenciado por Ele.
E dos injustos, não se pode supor o contrário?
Certamente.
Essas são, então, as palmas da vitória que os deuses concedem aos justos?
Essa é a minha convicção.
E o que recebem dos homens? Observem as coisas como realmente são, e verão que os injustos astutos são como os corredores que correm bem da largada até a linha de chegada, mas não na volta: partem em alta velocidade, mas no fim parecem tolos, arrastando-se com as orelhas caídas nos ombros e sem coroa; mas o verdadeiro corredor chega à linha de chegada, recebe o prêmio e é coroado. E assim é com o justo: aquele que persevera até o fim em cada ação e ocasião de toda a sua vida tem boa reputação e leva consigo o prêmio que os homens têm para conceder.
Verdadeiro.
E agora, permita-me repetir, a respeito dos justos, as bênçãos que você atribuía aos injustos afortunados. Direi deles o que você dizia dos outros: que, à medida que envelhecem, tornam-se governantes em suas próprias cidades, se assim o desejarem; casam-se com quem querem e dão em casamento a quem desejam; tudo o que você disse dos outros, digo agora a respeito destes. E, por outro lado, dos injustos, digo que a maioria, mesmo escapando na juventude, acaba sendo descoberta e parece tola ao final de sua jornada, e quando envelhecem e se tornam miseráveis, são desprezados tanto por estrangeiros quanto por cidadãos; são espancados e então vêm aquelas coisas impróprias para ouvidos delicados, como você bem as chama; serão torturados e terão seus olhos queimados, como você dizia. E você pode supor que repeti o restante de sua história de horrores. Mas permita-me supor, sem recitá-la, que essas coisas sejam verdadeiras?
Certamente, disse ele, o que você diz é verdade.
Esses são, portanto, os prêmios, recompensas e dádivas que são concedidos aos justos pelos deuses e pelos homens nesta vida presente, além das outras coisas boas que a justiça em si proporciona.
Sim, ele disse; e são justas e duradouras.
E, no entanto, eu disse, tudo isso é insignificante, tanto em número quanto em grandeza, em comparação com as outras recompensas que aguardam justos e injustos após a morte. E vocês deveriam ouvi-las, e então tanto justos quanto injustos terão recebido de nós o pagamento integral da dívida que o argumento lhes deve.
"Fale", disse ele; "há poucas coisas que eu gostaria mais de ouvir."
Bem, eu disse, vou contar-lhes uma história; não uma das histórias que Odisseu conta ao herói Alcino, mas esta também é a história de um herói, Er, filho de Armênio, um panfílio de nascimento. Ele foi morto em batalha e, dez dias depois, quando os corpos dos mortos já estavam em decomposição, seu corpo foi encontrado intacto e levado para casa para ser sepultado. E no décimo segundo dia, enquanto jazia na pira funerária, ele voltou à vida e contou-lhes o que vira no outro mundo. Disse que, quando sua alma deixou o corpo, partiu em uma jornada com uma grande comitiva e que chegaram a um lugar misterioso onde havia duas aberturas na terra; elas eram próximas uma da outra e, em frente a elas, havia outras duas aberturas no céu. No espaço intermediário, estavam sentados juízes que ordenavam aos justos, depois de proferirem o julgamento e atarem suas sentenças diante deles, que ascendessem pelo caminho celestial à direita; E, da mesma forma, os injustos foram instruídos por eles a descer pelo caminho inferior à esquerda; estes também carregavam os símbolos de seus atos, presos às costas. Ele se aproximou, e lhe disseram que ele seria o mensageiro que levaria o relato do outro mundo aos homens, e o convidaram a ouvir e ver tudo o que havia para ser ouvido e visto naquele lugar. Então ele contemplou e viu, de um lado, as almas partindo por cada uma das aberturas do céu e da terra, após terem recebido a sentença; e, nas outras duas aberturas, outras almas, algumas ascendendo da terra empoeiradas e desgastadas pela viagem, outras descendo do céu limpas e brilhantes. E, chegando de tempos em tempos, pareciam ter vindo de uma longa jornada, e saíam com alegria para o prado, onde acampavam como em uma festa; e aqueles que se conheciam se abraçavam e conversavam, as almas que vinham da terra indagando curiosamente sobre as coisas de cima, e as almas que vinham do céu sobre as coisas de baixo. E contavam uns aos outros o que lhes acontecera durante a viagem, os de baixo chorando e lamentando-se ao recordarem as coisas que tinham suportado e visto em sua jornada sob a terra (a jornada durou mil anos), enquanto os de cima descreviam delícias celestiais e visões de inconcebível beleza. A história, Glauco, levaria muito tempo para ser contada; mas, em resumo, era esta: — Ele disse que para cada mal que tivessem feito a alguém, sofriam dez vezes mais; ou uma vez a cada cem anos — sendo essa a duração da vida de um homem, e a pena sendo assim paga dez vezes em mil anos. Se, por exemplo, houvesse alguém que tivesse sido a causa de muitas mortes, ou que tivesse traído ou escravizado cidades ou exércitos, ou que tivesse sido culpado de qualquer outro comportamento maligno, por cada uma de suas ofensas receberia punição dez vezes maior, e as recompensas da beneficência, da justiça e da santidade seriam na mesma proporção.Não preciso repetir o que ele disse sobre crianças pequenas que morriam quase logo após nascerem. Sobre a piedade e a impiedade para com os deuses e os pais, e sobre os assassinos, havia outras retribuições, muito maiores, que ele descreveu. Ele mencionou que estava presente quando um dos espíritos perguntou a outro: 'Onde está Ardiaeus, o Grande?' (Ora, este Ardiaeus viveu mil anos antes da época de Er: ele havia sido o tirano de alguma cidade da Panfília, assassinado seu pai idoso e seu irmão mais velho, e dizia-se que cometera muitos outros crimes abomináveis.) A resposta do outro espírito foi: 'Ele não vem para cá e nunca virá.' E esta', disse ele, 'foi uma das cenas terríveis que nós mesmos testemunhamos. Estávamos na entrada da caverna e, tendo completado todas as nossas experiências, estávamos prestes a subir novamente, quando de repente Ardiaeus apareceu, juntamente com vários outros, a maioria dos quais eram tiranos; E havia também, além dos tiranos, indivíduos comuns que haviam sido grandes criminosos: eles estavam prestes, como imaginavam, a retornar ao mundo superior, mas a boca, em vez de os admitir, soltava um rugido sempre que algum desses pecadores incuráveis, ou alguém que não tivesse sido suficientemente punido, tentava ascender; e então homens selvagens de aspecto flamejante, que estavam por perto e ouviram o som, os agarraram e os levaram; e a Ardiaeus e outros foram amarrados pela cabeça, pelos pés e pelas mãos, e jogados no chão, esfolados com açoites, e arrastados pela estrada, cardando-os em espinhos como se fossem lã, e declarando aos transeuntes quais eram seus crimes e que estavam sendo levados para serem lançados no inferno. E de todos os muitos terrores que haviam suportado, ele disse que não havia nenhum como o terror que cada um deles sentiu naquele momento, com medo de ouvir a voz; e quando houve silêncio, um a um eles ascenderam com imensa alegria. Essas, disse Er, eram as penalidades e retribuições, e havia bênçãos igualmente grandes.Mas a boca, em vez de os admitir, soltava um rugido sempre que algum desses pecadores incuráveis, ou alguém que não tivesse sido suficientemente punido, tentava subir; e então homens selvagens de aspecto flamejante, que estavam por perto e ouviram o som, os agarravam e os levavam; e a Ardiaeus e outros, amarraram cabeça, pés e mãos, atiraram-nos ao chão, esfolaram-nos com açoites e arrastaram-nos pela estrada, cardando-os em espinhos como se fossem lã, e declarando aos transeuntes quais eram os seus crimes e que estavam sendo levados para serem lançados no inferno. E de todos os muitos terrores que haviam suportado, ele disse que não havia nenhum como o terror que cada um deles sentia naquele momento, com medo de ouvir a voz; e quando houve silêncio, um a um eles ascenderam com imensa alegria. Estas, disse Er, foram as penas e retribuições, e houve bênçãos igualmente grandes.Mas a boca, em vez de os admitir, soltava um rugido sempre que algum desses pecadores incuráveis, ou alguém que não tivesse sido suficientemente punido, tentava subir; e então homens selvagens de aspecto flamejante, que estavam por perto e ouviram o som, os agarravam e os levavam; e a Ardiaeus e outros, amarraram cabeça, pés e mãos, atiraram-nos ao chão, esfolaram-nos com açoites e arrastaram-nos pela estrada, cardando-os em espinhos como se fossem lã, e declarando aos transeuntes quais eram os seus crimes e que estavam sendo levados para serem lançados no inferno. E de todos os muitos terrores que haviam suportado, ele disse que não havia nenhum como o terror que cada um deles sentia naquele momento, com medo de ouvir a voz; e quando houve silêncio, um a um eles ascenderam com imensa alegria. Estas, disse Er, foram as penas e retribuições, e houve bênçãos igualmente grandes.
Ora, depois de os espíritos que ali se encontravam no prado terem permanecido sete dias, no oitavo foram obrigados a prosseguir a sua jornada e, no quarto dia seguinte, disseram que chegaram a um lugar de onde podiam ver, do alto, uma linha de luz, reta como uma coluna, que se estendia por todo o céu e pela terra, com uma cor semelhante à do arco-íris, só que mais brilhante e pura; mais um dia de viagem os levou ao lugar, e ali, em meio à luz, viram as extremidades das correntes do céu descerem do alto: pois essa luz é o cinto do céu e mantém unido o círculo do universo, como as vigas de sustentação de uma trirreme. Dessas extremidades estende-se o fuso da Necessidade, sobre o qual giram todas as revoluções. O eixo e o gancho desse fuso são feitos de aço, e a roldana é feita em parte de aço e em parte de outros materiais. Ora, a roldana tem a forma da roldana usada na terra; e a descrição implicava que existe uma grande espiral oca, completamente escavada, na qual se encaixa outra menor, e outra, e outra, e mais quatro, totalizando oito, como vasos que se encaixam uns nos outros; as espirais mostram suas bordas na parte superior e, na parte inferior, juntas formam uma espiral contínua. Esta é perfurada pelo fuso, que é impulsionado através do centro da oitava. A primeira espiral, a mais externa, tem a borda mais larga, e as sete espirais internas são mais estreitas, nas seguintes proporções: a sexta é a próxima em tamanho à primeira, a quarta próxima à sexta; depois vem a oitava; a sétima é a quinta, a quinta é a sexta, a terceira é a sétima, e por último, a oitava vem a segunda. A maior (ou as estrelas fixas) é cintilante, e a sétima (ou o Sol) é a mais brilhante; a oitava (ou a Lua) é colorida pela luz refletida da sétima; a segunda e a quinta (Saturno e Mercúrio) têm cores semelhantes entre si e são mais amareladas que as anteriores; O terceiro (Vênus) tem a luz mais branca; o quarto (Marte) é avermelhado; o sexto (Júpiter) é o segundo mais branco. Agora, todo o fuso tem o mesmo movimento; mas, enquanto o todo gira em uma direção, os sete círculos internos movem-se lentamente na direção oposta, e destes, o mais veloz é o oitavo; em seguida, em velocidade, vêm o sétimo, o sexto e o quinto, que se movem juntos; o terceiro, em velocidade, parecia mover-se de acordo com a lei desse movimento inverso do quarto; o terceiro parecia o quarto e o segundo o quinto. O fuso gira sobre os joelhos da Necessidade; e na superfície superior de cada círculo há uma sereia, que gira com eles, entoando um único tom ou nota. Os oito juntos formam uma harmonia; E ao redor, em intervalos iguais, há outro grupo, de três integrantes, cada uma sentada em seu trono: estas são as Parcas, filhas da Necessidade, vestidas com túnicas brancas e com grinaldas na cabeça, Láquesis, Cloto e Átropos, que acompanham com suas vozes a harmonia das sereias — Láquesis cantando sobre o passado,Cloto do presente, Átropos do futuro; Cloto, de tempos em tempos, auxiliando com um toque de sua mão direita a rotação do círculo externo do fuso ou roca, e Átropos, com a mão esquerda, tocando e guiando os círculos internos, e Láquesis segurando uma ou outra, alternadamente, primeiro com uma mão e depois com a outra.
Quando Er e os espíritos chegaram, seu dever era ir imediatamente até Láquesis; mas antes veio um profeta que os organizou em ordem; então, ele tirou dos joelhos de Láquesis sorteios e amostras de vidas e, subindo em um púlpito alto, falou o seguinte: 'Ouçam a palavra de Láquesis, a filha da Necessidade. Almas mortais, eis um novo ciclo de vida e mortalidade. Seu gênio não lhes será atribuído, mas vocês o escolherão; e que aquele que tirar o primeiro sorteio tenha a primeira escolha, e a vida que ele escolher será o seu destino. A virtude é livre, e conforme um homem a honra ou desonra, terá mais ou menos dela; a responsabilidade é de quem escolhe — Deus é justificado.' Quando o Intérprete terminou de falar, lançou sorteios indiferentemente entre todos, e cada um deles pegou o sorteio que caiu perto de si, todos menos o próprio Er (a ele não foi permitido), e cada um, ao pegar seu sorteio, percebeu o número que havia obtido. Então o Intérprete colocou no chão, diante deles, as amostras de vidas; e havia muito mais vidas do que almas presentes, e eram de todos os tipos. Havia vidas de todos os animais e de homens em todas as condições. E havia tiranias entre elas, algumas que duraram a vida inteira do tirano, outras que se interromperam no meio e terminaram em pobreza, exílio e mendicância; e havia vidas de homens famosos, alguns famosos por sua forma e beleza, bem como por sua força e sucesso nos jogos, ou, ainda, por seu nascimento e pelas qualidades de seus ancestrais; e alguns que eram famosos pelas qualidades opostas. E o mesmo acontecia com as mulheres; não havia, contudo, nelas nenhum caráter definido, porque a alma, ao escolher uma nova vida, necessariamente se torna diferente. Mas havia todas as outras qualidades, e todas se misturavam umas com as outras, e também com elementos de riqueza e pobreza, doença e saúde; e havia também estados de miséria. E aqui, meu caro Glauco, reside o supremo perigo de nossa condição humana; Portanto, deve-se ter o máximo cuidado. Que cada um de nós abandone todo outro tipo de conhecimento e busque e siga apenas uma coisa, se porventura puder aprender e encontrar alguém que o capacite a discernir entre o bem e o mal, e assim escolher sempre e em todo lugar a melhor vida, conforme a oportunidade surgir. Ele deve considerar a influência de todas essas coisas que foram mencionadas, individualmente e em conjunto, sobre a virtude; deve saber qual o efeito da beleza quando combinada com a pobreza ou a riqueza em uma alma particular, e quais as boas e más consequências do nascimento nobre e humilde, da posição privada e pública, da força e da fraqueza, da inteligência e da obtusidade, e de todos os dons naturais e adquiridos da alma, e sua operação quando combinados; então, ele poderá observar a natureza da alma.E, considerando todas essas qualidades, ele poderá determinar qual é a melhor e qual é a pior; e assim escolherá, chamando de mal a vida que tornará sua alma mais injusta e de bem a vida que a tornará mais justa; todo o resto ele desprezará. Pois vimos e sabemos que esta é a melhor escolha, tanto nesta vida quanto após a morte. O homem deve levar consigo para o mundo terreno uma fé inabalável na verdade e na justiça, para que também lá não seja deslumbrado pelo desejo de riqueza ou por outras seduções do mal, para que, ao se deparar com tiranias e vilanias semelhantes, não cometa erros irreparáveis contra os outros e sofra ainda mais; mas que ele saiba escolher o meio-termo e evitar os extremos de ambos os lados, tanto quanto possível, não apenas nesta vida, mas em toda a vida futura. Pois este é o caminho da felicidade.
E, segundo o relato do mensageiro do outro mundo, foi isto que o profeta disse na ocasião: 'Mesmo para o último a chegar, se escolher sabiamente e viver diligentemente, está destinada uma existência feliz e não indesejável. Que aquele que escolher primeiro não seja descuidado, e que o último não se desespere.' E quando ele terminou de falar, aquele que teve a primeira escolha se apresentou e, num instante, escolheu a maior tirania; sua mente, obscurecida pela insensatez e pela sensualidade, não havia refletido sobre toda a questão antes de escolher, e não percebeu de imediato que estava fadado, entre outros males, a devorar seus próprios filhos. Mas, quando teve tempo de refletir e viu o que lhe fora reservado, começou a bater no peito e a lamentar sua escolha, esquecendo-se da proclamação do profeta; pois, em vez de atribuir a culpa de sua desgraça a si mesmo, culpou o acaso, os deuses e tudo, menos a si próprio. Ora, ele era um daqueles que vieram do céu e, em uma vida anterior, habitara um Estado bem ordenado, mas sua virtude era apenas um hábito, e ele não possuía filosofia. E o mesmo acontecia com outros que, em situação semelhante, a maioria vinha do céu e, portanto, nunca havia sido instruída pela provação, enquanto os peregrinos que vieram da terra, tendo sofrido e visto outros sofrerem, não tinham pressa em escolher. E devido a essa inexperiência, e também porque o destino era uma questão de sorte, muitas almas trocaram um bom destino por um mau, ou um mau por um bom. Pois se um homem, desde sua chegada a este mundo, se dedicasse desde o princípio à filosofia sólida e tivesse tido uma sorte moderada no número da sorte, ele poderia, como relatou o mensageiro, ser feliz aqui, e sua jornada para outra vida e seu retorno a esta, em vez de serem árduos e subterrâneos, seriam suaves e celestiais. O mais curioso, disse ele, era o espetáculo — triste, risível e estranho; pois a escolha das almas era, na maioria dos casos, baseada na experiência de uma vida anterior. Ali, ele viu a alma que outrora fora Orfeu escolher a vida de um cisne por inimizade à raça feminina, odiando nascer de uma mulher porque elas haviam sido suas assassinas; contemplou também a alma de Tâmiras escolher a vida de um rouxinol; pássaros, por outro lado, como o cisne e outros músicos, desejando ser homens. A alma que obteve o vigésimo sorteio escolheu a vida de um leão, e esta era a alma de Ajax, filho de Telamon, que não queria ser homem, lembrando-se da injustiça que lhe fora feita no julgamento sobre as armas. A seguinte foi Agamenon, que escolheu a vida de uma águia, porque, como Ajax, odiava a natureza humana por causa de seus sofrimentos. Por volta da metade, veio o sorteio de Atalanta; ela, vendo a grande fama de um atleta, não conseguiu resistir à tentação.E depois dela, seguiu-se a alma de Epeu, filho de Panopeu, transformando-se na natureza de uma mulher hábil nas artes; e, bem ao longe, entre os últimos que escolheram, a alma do bobo da corte Tersites assumia a forma de um macaco. Chegou também a alma de Odisseu, que ainda não havia feito sua escolha, e seu destino foi o último de todos. Ora, a lembrança de trabalhos anteriores o havia desiludido da ambição, e ele vagou por um tempo considerável em busca da vida de um homem comum, sem preocupações; teve alguma dificuldade em encontrá-la, pois estava por aí, abandonada por todos os outros; e quando a viu, disse que teria feito o mesmo se seu destino tivesse sido o primeiro em vez do último, e que estava encantado por tê-la encontrado. E não apenas homens se transformavam em animais, mas devo mencionar também que havia animais, domesticados e selvagens, que se transformavam uns nos outros e em naturezas humanas correspondentes — os bons nos gentis e os maus nos selvagens, em todos os tipos de combinações.
Todas as almas haviam escolhido suas vidas e foram, na ordem de sua escolha, até Láquesis, que enviou com elas o gênio que cada uma havia escolhido para ser o guardião de suas vidas e o cumpridor da escolha. Esse gênio conduziu as almas primeiro a Cloto e as atraiu para dentro da rotação do fuso impulsionado por sua mão, ratificando assim o destino de cada uma. Em seguida, quando estavam presas a ele, levou-as a Átropos, que fiou os fios e os tornou irreversíveis, de onde, sem se virarem, passaram para debaixo do trono da Necessidade. Depois de todas terem passado, marcharam sob um calor escaldante até a planície do Esquecimento, um deserto árido, desprovido de árvores e vegetação. Ao cair da noite, acamparam junto ao rio da Inconsciência, cuja água nenhum recipiente pode conter. Deste rio, todas foram obrigadas a beber uma certa quantidade, e aquelas que não foram salvas pela sabedoria beberam mais do que o necessário; e cada uma, ao beber, esqueceu todas as coisas. Depois que eles foram descansar, por volta da meia-noite houve uma tempestade e um terremoto, e então, num instante, eles foram impelidos para o alto de todas as maneiras possíveis, de volta ao seu berço, como estrelas cadentes. Ele próprio foi impedido de beber a água. Mas de que maneira ou por quais meios ele retornou ao corpo, ele não sabia dizer; apenas, pela manhã, acordando repentinamente, encontrou-se deitado na pira funerária.
E assim, Glauco, a história foi salva e não pereceu, e nos salvará se formos obedientes à palavra proferida; e atravessaremos em segurança o rio do Esquecimento e nossa alma não será contaminada. Portanto, meu conselho é que nos apeguemos sempre ao caminho celestial e busquemos a justiça e a virtude sempre, considerando que a alma é imortal e capaz de suportar todo tipo de bem e todo tipo de mal. Assim viveremos em honra uns dos outros e dos deuses, tanto enquanto permanecermos aqui quanto quando, como conquistadores nos jogos que percorrem o mundo para recolher presentes, recebermos nossa recompensa. E tudo correrá bem para nós tanto nesta vida quanto na peregrinação de mil anos que descrevemos.