Tendo demonstrado no livro anterior que a adoração de demônios deve ser rejeitada, visto que eles se proclamam espíritos malignos de inúmeras maneiras, Agostinho, neste livro, confronta aqueles que alegam haver uma distinção entre os demônios, alguns sendo maus, enquanto outros são bons; e, tendo refutado essa distinção, ele demonstra que a nenhum demônio, mas somente a Cristo, pertence a função de proporcionar aos homens a bem-aventurança eterna.
1. O ponto em que a discussão chegou e o que ainda precisa ser abordado.
Alguns defenderam a opinião de que existem deuses bons e maus; mas outros, pensando nos deuses com mais respeito, atribuíram-lhes tanta honra e louvor que impedem a suposição de que qualquer deus seja perverso. Aqueles que sustentaram a existência de deuses maus, assim como bons, incluíram os demônios sob o nome de "deuses" e, às vezes, embora mais raramente, chamaram os deuses de demônios; de modo que admitem que Júpiter, a quem consideram rei e chefe de todos os demais, é chamado de demônio por Homero. Por outro lado, aqueles que sustentam que os deuses são todos bons e muito mais excelentes do que os homens que são justamente chamados de bons, são movidos pelas ações dos demônios, que não podem negar nem imputar aos deuses cuja bondade afirmam, a distinguir entre deuses e demônios; de modo que, sempre que encontram algo ofensivo nos atos ou sentimentos pelos quais os espíritos invisíveis manifestam seu poder, acreditam que isso não provém dos deuses, mas dos demônios. Ao mesmo tempo, acreditam que, como nenhum deus pode ter comunicação direta com os homens, esses demônios ocupam a posição de mediadores, ascendendo com orações e retornando com oferendas. Esta é a opinião dos platônicos, os mais capazes e estimados de seus filósofos, com quem, portanto, escolhemos debater esta questão: se a adoração de vários deuses é de Qualquer serviço que vise a obtenção da bem-aventurança na vida futura. E é por isso que, no livro anterior, indagamos como os demônios, que se deleitam em coisas que os homens bons e sábios detestam e execram, nas ficções sacrílegas e imorais que os poetas escreveram, não sobre homens, mas sobre os próprios deuses, e na violência perversa e criminosa das artes mágicas, podem ser considerados mais próximos e mais amigáveis aos deuses do que os homens, e podem mediar entre os homens bons e os deuses bons; e foi demonstrado que isso é absolutamente impossível.
2. Se entre os demônios, inferiores aos deuses, existem espíritos bons sob cuja proteção a alma humana possa alcançar a verdadeira felicidade.
Este livro, portanto, deve, conforme a promessa feita no final do anterior, conter uma discussão não sobre a diferença que existe entre os deuses, que, segundo os platônicos, são todos bons, nem sobre a diferença entre deuses e demônios, os primeiros dos quais são separados por um amplo intervalo dos homens, enquanto os últimos são colocados intermediariamente entre deuses e homens, mas sobre a diferença, visto que são um só, entre os próprios demônios. Discutiremos isso na medida em que se relaciona com o nosso tema. Tem sido a crença comum e usual que alguns demônios são maus, outros bons; e essa opinião, seja dos platônicos ou de qualquer outra seita, não deve de modo algum ser ignorada, para que ninguém suponha que deva cultivar os demônios bons para que, por meio de sua mediação, possa ser aceito pelos deuses, que ele acredita serem todos bons, e para que possa viver com eles após a morte; pois assim ele ficaria enredado nas artimanhas dos espíritos malignos e se afastaria muito do verdadeiro Deus, com quem e somente em quem a alma humana, isto é, a alma racional e intelectual, é abençoada.
3. O que Apuleio atribui aos demônios, aos quais, embora não lhes negue a razão, não lhes atribui a virtude.
Qual é, então, a diferença entre demônios bons e maus? Para o platônico Apuleio, em um tratado sobre todo esse assunto, embora ele diga muito sobre seus corpos aéreos, não tem uma palavra a dizer sobre as virtudes espirituais com as quais, se fossem bons, deveriam ter sido dotados. Não disse uma palavra, então, sobre aquilo que poderia lhes dar felicidade; mas deu prova de sua miséria, reconhecendo que sua mente, pela qual se classificam como seres racionais, não só não é imbuída e fortalecida de virtude para resistir a todas as paixões irracionais, mas que é de alguma forma agitada por emoções tempestuosas, e está assim no mesmo nível da mente dos homens tolos. Suas próprias palavras são: "É a essa classe de demônios que os poetas se referem quando, sem grande erro, fingem que os deuses odeiam e amam indivíduos entre os homens, prosperando e enobrecendo alguns, e opondo-se e afligindo outros. Portanto, piedade, indignação, tristeza, alegria, todas as emoções humanas são experimentadas pelos demônios, com a mesma perturbação mental e a mesma onda de sentimentos e pensamentos. Essas turbulências e tempestades os afastam da tranquilidade dos deuses celestiais." Pode haver alguma dúvida de que, nessas palavras, não se trata de alguma parte inferior de sua natureza espiritual, mas da própria mente pela qual os demônios se consideram seres racionais, que, segundo ele, é agitada pela paixão como um mar tempestuoso? Eles não podem, portanto, ser comparados nem mesmo aos sábios, que com mente serena resistem a essas perturbações às quais estão expostos nesta vida, e das quais a fragilidade humana jamais está isenta, e que não se entregam a aprovar ou perpetrar nada que possa desviá-los do caminho da sabedoria e da lei da retidão. Eles se assemelham em caráter, embora não na aparência física, a homens perversos e insensatos. Eu diria, inclusive, que são piores, visto que envelheceram na iniquidade e são incorrigíveis pelo castigo. Suas mentes, como diz Apuleio, são um mar agitado pela tempestade, sem nenhum ponto de referência de verdade ou virtude em sua alma a partir do qual possam resistir às suas emoções turbulentas e depravadas.
4. A opinião dos peripatéticos e estoicos sobre as emoções mentais.
Entre os filósofos, existem duas opiniões sobre essas emoções mentais, que os gregos chamam de πάθη, enquanto alguns de nossos próprios escritores, como Cícero, as chamam de perturbações. alguns afeições, e alguns, para traduzir a palavra grega com mais precisão, paixões. Alguns dizem que até mesmo o sábio está sujeito a essas perturbações, embora moderadas e controladas pela razão, que lhes impõe leis e, assim, as restringe dentro dos limites necessários. Essa é a opinião dos platônicos e aristotélicos; pois Aristóteles foi discípulo de Platão e fundador da escola peripatética. Mas outros, como os estoicos, são da opinião de que o sábio não está sujeito a essas perturbações. Contudo, Cícero, em seu livro De Finibus , mostra que os estoicos divergem dos platônicos e peripatéticos mais em palavras do que na prática; pois os estoicos se recusam a aplicar o termo "bens" a vantagens externas e corporais. porque consideram que o único bem é a virtude, a arte de viver bem, e esta existe apenas na mente. Os outros filósofos, por sua vez, usam a fraseologia simples e costumeira, e não hesitam em chamar essas coisas de bens, embora, em comparação com a virtude, que guia nossa vida, sejam pequenas e de pouco valor. E assim é óbvio que, quer essas coisas exteriores sejam chamadas de bens ou vantagens, elas são tidas na mesma estima por ambas as partes, e que, neste assunto, os estoicos estão apenas se deleitando com uma fraseologia inovadora. Parece-me, então, que nesta questão, se o sábio está sujeito às paixões mentais ou totalmente livre delas, a controvérsia é de palavras e não de coisas; pois penso que, se a realidade e não o mero som das palavras for considerada, os estoicos sustentam precisamente a mesma opinião que os platônicos e peripatéticos. Pois, omitindo por brevidade outras provas que eu poderia apresentar em apoio a esta opinião, apresentarei apenas uma que considero conclusiva. Aulo Gélio, homem de vasta erudição e dotado de um estilo eloquente e elegante, relata, em sua obra intitulada Noites Áticas , que certa vez fez uma viagem com um eminente filósofo estoico; e continua a relatar detalhadamente e com entusiasmo o que eu apenas mencionarei, que quando o navio foi sacudido e estava em perigo devido a uma violenta tempestade, o filósofo O homem empalideceu de terror. Isso foi notado pelos passageiros a bordo, que, embora também ameaçados de morte, estavam curiosos para ver se um filósofo se agitaria como os outros homens. Quando a tempestade passou, e assim que a segurança lhes permitiu retomar a conversa, um dos passageiros, um asiático rico e luxuoso, começou a provocar o filósofo, incentivando-o por ter empalidecido de medo, enquanto ele próprio permanecera impassível diante da destruição iminente. Mas o filósofo se valeu da resposta de Aristipo, o Socrático, que, ao se ver provocado da mesma forma por um homem do mesmo tipo, respondeu: "Você não tinha motivos para se preocupar com a alma de um devasso e dissoluto, mas eu tinha motivos para me alarmar com a alma de Aristipo". Disposto o homem rico dessa maneira, Aulo Gélio perguntou ao filósofo, em nome da ciência e não para incomodá-lo, qual era a razão de seu medo. E ele, querendo instruir um homem tão zeloso na busca do conhecimento, imediatamente tirou da carteira um livro de Epicteto, o estoico. em que foram apresentadas doutrinas que se harmonizavam precisamente com as de Zenão e Crisipo, os fundadores da escola estoica. Aulo Gélio diz que leu neste livro que os estoicos sustentam que existem certas impressões causadas na alma por objetos externos que eles chamam de phantasiæ , e que não está no poder da alma determinar se ou quando ela será invadida por elas. Quando essas impressões são causadas por objetos alarmantes e formidáveis, é necessário que elas movam a alma até mesmo do sábio, de modo que por um instante ele trema de medo ou se sinta deprimido pela tristeza, essas impressões antecipando a obra da razão e do autocontrole; mas isso não implica que a mente aceite essas impressões ruins, ou as aprove ou consinta com elas. Pois esse consentimento está, eles pensam, no poder do homem; Havendo, portanto, uma diferença entre a mente do sábio e a do tolo, a mente do tolo cede a essas paixões e consente com elas, enquanto a do sábio, embora não possa deixar de ser invadida por elas, retém com firmeza inabalável uma convicção verdadeira e constante daquilo que racionalmente deveria desejar ou evitar. Este relato do quê Aulo Gélio relata que leu no livro de Epicteto sobre os sentimentos e doutrinas dos estoicos. Já os expressei da melhor maneira possível, talvez não com a mesma eloquência, mas com maior brevidade e, creio eu, maior clareza. E se isso for verdade, então não há diferença, ou quase nenhuma, entre a opinião dos estoicos e a dos outros filósofos a respeito das paixões e perturbações mentais, pois ambos concordam em afirmar que a mente e a razão do sábio não estão sujeitas a elas. E talvez o que os estoicos queiram dizer com essa afirmação é que a sabedoria que caracteriza o sábio não é obscurecida por nenhum erro nem maculada por nenhuma mácula, mas, com a ressalva de que sua sabedoria permanece imperturbável, ele está exposto às impressões que os bens e males desta vida (ou, como preferem chamar, as vantagens ou desvantagens) lhe causam. Pois não precisamos dizer que, se aquele filósofo não tivesse dado importância às coisas que acreditava estar prestes a perder — a vida e a integridade física —, não teria ficado tão aterrorizado com o perigo a ponto de denunciar seu medo pela palidez do rosto. Contudo, ele poderia sofrer essa perturbação mental e ainda assim manter a firme convicção de que a vida e a integridade física, que a violência da tempestade ameaçava destruir, não são as coisas boas que tornam seus possuidores bons, como a posse da retidão. Mas, na medida em que insistem que devemos chamá-las não de bens, mas de vantagens, eles discutem sobre palavras e negligenciam o essencial. Pois que diferença faz se bens ou vantagens for o nome mais adequado, enquanto o estoico, assim como o peripatético, se alarma com a perspectiva de perdê-las, e enquanto, embora as nomeiem de forma diferente, as têm em igual estima? Ambas as partes nos asseguram que, se impelidas à prática de alguma imoralidade ou crime pela ameaça de perda desses bens ou vantagens, prefeririam perder coisas que preservam o conforto e a segurança corporal a cometer atos que violam a retidão. E assim, a mente na qual essa resolução está bem fundamentada não permite que perturbações prevaleçam contra a razão, mesmo que ataquem as partes mais fracas da alma; e não apenas isso, mas ela as domina e, enquanto recusa seu consentimento e resiste a elas, administra um reinado de virtude. Tal característica é atribuída a Eneias por Virgílio quando ele diz:
5. Que as paixões que afligem as almas dos cristãos não os seduzem ao vício, mas exercitam a sua virtude.
Não precisamos, neste momento, apresentar uma exposição cuidadosa e extensa da doutrina das Escrituras, o cerne do conhecimento cristão, a respeito dessas paixões. Elas submetem a própria mente a Deus, para que Ele a governe e a auxilie, e as paixões, por sua vez, à mente, para que Ele as modere, as refreie e as direcione para usos justos. Em nossa ética, não questionamos tanto se uma alma piedosa está irada, mas por que está irada; não se está triste, mas qual a causa de sua tristeza; não se tem medo, mas do que tem medo. Pois não tenho conhecimento de que qualquer pessoa de bom senso criticaria a ira contra um transgressor que busca sua reparação, ou a tristeza que visa aliviar o sofrimento, ou o medo de que alguém em perigo seja destruído. Os estoicos, aliás, costumam condenar a compaixão. Mas quão mais honroso teria sido, naquele estoico de quem falamos, se ele tivesse sido perturbado pela compaixão que o impeliu a socorrer um semelhante, do que ser perturbado pelo medo de um naufrágio! Muito melhores, mais humanas e mais consonantes com sentimentos piedosos são as palavras de Cícero em louvor a César, quando diz: "Entre as tuas virtudes, nenhuma é mais admirável e agradável do que a tua compaixão". E o que é a compaixão senão um sentimento de solidariedade pela miséria alheia, que nos leva a ajudá-la se pudermos? E essa emoção é obediente à razão, quando a compaixão é demonstrada sem violar o direito, como quando os pobres são socorridos ou os penitentes perdoados. Cícero, que sabia usar a linguagem, não hesitou em chamar isso de virtude, que os estoicos não se envergonham de considerar entre os vícios, embora, como nos ensinou o livro daquele eminente estoico, Epicteto, citando as opiniões de Zenão e Crisipo, os fundadores da escola, eles admitam que paixões desse tipo invadem a alma do sábio, que eles desejam que esteja livre de todo vício. Daí se conclui que essas mesmas paixões não são por eles consideradas vícios, visto que afligem o sábio sem o obrigar a agir contra a razão e a virtude; e que, portanto, a opinião dos peripatéticos ou platônicos e dos estoicos é uma só. Mas, como diz Cícero, A mera logomaquia é a ruína desses lamentáveis gregos, que anseiam por contenda em vez de verdade. Contudo, pode-se perguntar, com razão, se a nossa sujeição a esses afetos, mesmo enquanto seguimos a virtude, faz parte da fraqueza desta vida? Pois os santos anjos não sentem ira enquanto punem aqueles que a lei eterna de Deus condena ao castigo, nem compaixão pela miséria enquanto aliviam os miseráveis, nem medo enquanto auxiliam os que estão em perigo; e, no entanto, a linguagem comum lhes atribui também essas emoções mentais, porque, embora não tenham nenhuma de nossas fraquezas, seus atos se assemelham às ações para as quais essas emoções nos movem; e assim, até mesmo Deus é dito nas Escrituras como irado, mas sem qualquer perturbação. Pois esta palavra é usada para o efeito de Sua vingança, não para o afeto mental perturbador.
6. Das paixões que, segundo Apuleio, agitam os demônios que, por ele, são considerados mediadores entre deuses e homens.
Deixando de lado, por ora, a questão dos santos anjos, examinemos a opinião dos platônicos de que os demônios, mediadores entre deuses e homens, são agitados por paixões. Pois, se suas mentes, embora expostas à sua incursão, permanecessem livres e superiores a eles, Apuleio não poderia ter dito que seus corações são sacudidos por paixões como o mar por ventos tempestuosos. A mente deles, então — aquela parte superior da alma pela qual são seres racionais e que, se de fato existe neles, deveria governar e refrear as paixões turbulentas das partes inferiores da alma — essa mente deles, digo eu, é, segundo o platônico mencionado, agitada por um furacão de paixões. A mente dos demônios, portanto, está sujeita às emoções de medo, raiva, luxúria e todas as afeições semelhantes. Que parte deles, então, é livre e dotada de sabedoria, de modo que sejam agradáveis aos deuses e aos guias adequados dos homens para a pureza de vida, visto que sua parte mais elevada, sendo escrava da paixão e sujeita ao vício, apenas os torna mais Com a intenção de enganar e seduzir, na medida da força mental e da energia do desejo que possuem?
7. Que os platônicos sustentam que os poetas prejudicam os deuses ao representá-los como perturbados por sentimentos partidários, aos quais os demônios, e não os deuses, estão sujeitos.
Mas se alguém disser que não é de todos os demônios, mas apenas dos ímpios, que os poetas, não sem verdade, afirmam que amam ou odeiam violentamente certos homens — pois foi deles que Apuleio disse que eram impelidos por fortes correntes de emoção —, como podemos aceitar essa interpretação, quando Apuleio, no mesmo contexto, representa todos os demônios, e não apenas os ímpios, como intermediários entre deuses e homens por seus corpos aéreos? A ficção dos poetas, segundo ele, consiste em fazer deuses de demônios, dando-lhes nomes de deuses e designando-os como aliados ou inimigos de homens específicos, usando essa licença poética, embora afirmem que os deuses são muito diferentes em caráter dos demônios e muito mais elevados do que eles por sua morada celestial e riqueza de bem-aventurança. Isso, eu digo, é a ficção dos poetas: dizer que esses são deuses que não são deuses e que, sob nomes de deuses, lutam entre si pelos homens que amam ou odeiam com intensos sentimentos partidários. Apuleio afirma que isso não está longe da verdade, pois, embora sejam erroneamente chamados pelos nomes dos deuses, são descritos em sua própria natureza como demônios. A essa categoria, diz ele, pertence Minerva de Homero, "que se interpôs nas fileiras dos gregos para conter Aquiles". Pois ele supõe que esta era Minerva uma ficção poética; pois ele pensa que Minerva é uma deusa e a coloca entre os deuses que ele acredita serem todos bons e abençoados na sublime região etérea, distante do contato com os homens. Mas que havia um demônio favorável aos gregos e adverso aos troianos, assim como outro, que o mesmo poeta menciona sob o nome de Vênus ou Marte (deuses exaltados acima dos assuntos terrenos em suas moradas celestiais), era aliado dos troianos e inimigo dos gregos, e que esses demônios lutavam por aqueles que amavam contra aqueles que odiavam — em tudo isso ele reconheceu que os poetas afirmaram algo muito semelhante à verdade. Pois eles fizeram essas afirmações sobre seres aos quais ele atribui as mesmas paixões violentas e tempestuosas que perturbam os homens, e que, portanto, são capazes de amores e ódios não formados justamente, mas sim num espírito partidário, como os espectadores em corridas ou caçadas desenvolvem fantasias e preconceitos. Parece ter sido o grande temor desse platônico que as ficções poéticas fossem atribuídas aos deuses, e não aos demônios que carregavam seus nomes.
8. Como Apuleio define os deuses que habitam o céu, os demônios que ocupam o ar e os homens que habitam a terra.
A definição que Apuleio dá aos demônios, e na qual ele inclui, naturalmente, todos os demônios, é que eles são, por natureza, animais, por alma sujeitos à paixão, por mente racionais, por corpo aéreos e por duração eterna. Ora, nessas cinco qualidades, ele não nomeou absolutamente nada que seja próprio dos homens bons e não seja também dos maus. Pois, quando Apuleio falou primeiro dos celestiais e depois estendeu sua descrição para incluir um relato daqueles que habitam as profundezas da Terra, para que, após descrever os dois extremos do ser racional, pudesse prosseguir falando dos demônios intermediários, ele diz: "Homens, portanto, dotados da faculdade da razão e da fala, cuja alma é imortal e seus membros mortais, que têm espíritos fracos e ansiosos, corpos insensíveis e corruptíveis, caracteres diferentes, ignorância semelhante, que são obstinados em sua audácia e persistentes em sua esperança, cujo trabalho é vão e cuja fortuna está sempre em declínio, sua raça imortal, eles próprios perecendo, cada geração renovada com criaturas cuja vida é veloz e sua sabedoria lenta, sua morte repentina e sua vida um lamento — esses são os homens que habitam a Terra." Ao enumerar tantas qualidades que pertencem à grande maioria dos homens, esqueceu-se ele daquilo que é propriedade de poucos quando fala da sua sabedoria ser lenta? Se isto tivesse sido omitido, esta sua descrição da raça humana, tão cuidadosamente elaborada, teria sido incompleta. E quando elogiou a excelência dos deuses, afirmou que eles se destacavam justamente na bem-aventurança que ele pensa que os homens devem alcançar pela sabedoria. E, portanto, se ele quisesse que acreditássemos que alguns dos demônios Se ele dissesse que são bons, deveria ter inserido em sua descrição algo que nos permitisse perceber que eles compartilham com os deuses alguma parcela de bem-aventurança ou, com os homens, alguma sabedoria. Mas, como está, ele não mencionou nenhuma qualidade que distinga o bem do mal. Pois, embora tenha se abstido de descrever completamente a maldade deles, por medo de ofender não a si mesmos, mas seus adoradores, para quem escrevia, ele indicou suficientemente aos leitores perspicazes a opinião que tinha deles; pois somente no artigo sobre a eternidade de seus corpos ele os assimila aos deuses, os quais, afirma ele, são todos bons e bem-aventurados, e absolutamente livres daquilo que ele próprio chama de paixões tempestuosas dos demônios; E quanto à alma, ele afirma claramente que os demônios se assemelham aos homens e não aos deuses, e que essa semelhança reside não na posse da sabedoria, que até mesmo os homens podem alcançar, mas na perturbação das paixões que dominam os tolos e perversos, mas que é tão controlada pelos bons e sábios que estes preferem não admiti-la a tentar vencê-la. Pois, se ele quisesse que se entendesse que os demônios se assemelhavam aos deuses na eternidade não de seus corpos, mas de suas almas, certamente teria admitido que os homens compartilhassem desse privilégio, porque, como platônico, ele naturalmente deveria sustentar que a alma humana é eterna. Consequentemente, ao descrever essa raça de seres vivos, ele disse que suas almas eram imortais, seus membros mortais. E, portanto, se os homens não compartilham a eternidade com os deuses por terem corpos mortais, os demônios a compartilham porque seus corpos são imortais.
9. Se a intercessão dos demônios pode assegurar aos homens a amizade dos deuses celestiais.
Como, então, podem os homens esperar uma introdução favorável à amizade dos deuses por meio de tais mediadores, que, como os homens, são deficientes naquilo que é a melhor parte de toda criatura viva, ou seja, a alma, e que se assemelham aos deuses apenas no corpo, que é a parte inferior? Pois uma criatura viva ou animal consiste em alma e corpo, e dessas duas partes a alma é, sem dúvida, a melhor; mesmo sendo viciosa e fraca, é obviamente melhor do que até mesmo o corpo mais são e forte, pois a maior excelência de sua natureza não reside em sua capacidade de alcançar a perfeição. reduzidos ao nível do corpo até mesmo pela poluição do vício, assim como o ouro, mesmo quando manchado, é mais precioso que a prata ou o chumbo mais puros. E, no entanto, esses mediadores, por cuja interposição as coisas humanas e divinas devem ser harmonizadas, têm um corpo eterno em comum com os deuses e uma alma viciosa em comum com os homens — como se a religião pela qual esses demônios devem unir deuses e homens fosse uma questão corporal, e não espiritual. Que maldade, então, ou castigo suspendeu esses mediadores falsos e enganadores, por assim dizer, de cabeça para baixo, de modo que sua parte inferior, seu corpo, está ligada aos deuses acima, e sua parte superior, a alma, ligada aos homens abaixo; unida aos deuses celestiais pela parte que serve, e miserável, junto com os habitantes da terra, pela parte que governa? Pois o corpo é o servo, como diz Salústio: "Usamos a alma para governar, o corpo para obedecer;" acrescentando: “uma temos em comum com os deuses, a outra com os brutos”. Pois ele estava falando aqui dos homens; e eles têm, como os brutos, um corpo mortal. Esses demônios, que nossos amigos filósofos nos apresentaram como mediadores junto aos deuses, podem de fato dizer da alma e do corpo: uma temos em comum com os deuses, a outra com os homens; mas, como eu disse, eles estão como que suspensos e presos de cabeça para baixo, tendo o escravo, o corpo, em comum com os deuses, o mestre, a alma, em comum com os homens miseráveis — sua parte inferior exaltada, sua parte superior oprimida. E, portanto, se alguém supuser que, por não estarem sujeitos, como os animais terrestres, à separação entre alma e corpo pela morte, eles se assemelham aos deuses em sua eternidade, seu corpo não deve ser considerado uma carruagem de um triunfo eterno, mas sim a corrente de um castigo eterno.
10. Que, segundo Plotino, os homens, cujo corpo é mortal, são menos miseráveis do que os demônios, cujo corpo é eterno.
Plotino, cuja memória é bastante recente, goza da reputação de ter compreendido Platão melhor do que qualquer outro de seus discípulos. Ao falar das almas humanas, ele diz: "O Pai, em compaixão, tornou seus laços mortais;" isto é, ele Considerou-se que era devido à misericórdia do Pai que os homens, tendo um corpo mortal, não ficassem para sempre confinados à miséria desta vida. Mas dessa misericórdia os demônios foram julgados indignos e receberam, juntamente com uma alma sujeita às paixões, um corpo não mortal como o do homem, mas eterno. Pois eles teriam sido mais felizes do que os homens se tivessem, como os homens, um corpo mortal e, como os deuses, uma alma bendita. E teriam sido iguais aos homens se, juntamente com uma alma miserável, tivessem ao menos recebido, como os homens, um corpo mortal, de modo que a morte os libertasse do sofrimento, se ao menos tivessem alcançado algum grau de piedade. Mas, como está, eles não só não são mais felizes do que os homens, tendo, como eles, uma alma miserável, como também são mais infelizes, estando eternamente presos ao corpo; pois ele não nos deixa inferir que, por algum progresso em sabedoria e piedade, eles possam se tornar deuses, mas afirma expressamente que são demônios para sempre.
11. Segundo a opinião dos platônicos, as almas dos homens se transformam em demônios quando desencarnadas.
Ele afirma, de fato, que as almas dos homens são demônios, e que os homens se tornam Lares se forem bons, Lemures ou Larvæ se forem maus, e Manes se houver incerteza sobre se merecem o bem ou o mal. Quem não vê à primeira vista que isso é um mero turbilhão que suga os homens para a destruição moral? Pois, por mais perversos que os homens tenham sido, se supuserem que se tornarão Larvæ ou Manes divinos, tornar-se-ão tanto piores quanto mais amor tiverem por infligir danos; pois, como os Larvæ são demônios nocivos feitos de homens perversos, esses homens devem supor que, após a morte, serão invocados com sacrifícios e honras divinas para que possam infligir danos. Mas não devemos aprofundar essa questão. Ele também afirma que os bem-aventurados são chamados em grego de εὐδαίμονες, porque são almas boas, isto é, demônios bons, confirmando sua opinião de que as almas dos homens são demônios.
12. Das três qualidades opostas pelas quais os platônicos distinguem a natureza dos homens da natureza dos demônios.
Mas, no momento, estamos falando daqueles seres que ele descreveu como sendo propriamente intermediários entre deuses e homens, animais por natureza, racionais por mente e sujeitos por alma. paixão, em corpo aéreo, em duração eterna. Quando ele distinguiu os deuses, que colocou no mais alto céu, dos homens, que colocou na terra, não apenas pela posição, mas também pela dignidade desigual de suas naturezas, concluiu com estas palavras: "Vocês têm aqui dois tipos de animais: os deuses, amplamente distintos dos homens pela sublimidade de sua morada, perpetuidade da vida, perfeição de sua natureza; pois suas moradas são separadas por um intervalo tão amplo que não pode haver comunicação íntima entre eles, e enquanto a vitalidade de uns é eterna e indestrutível, a dos outros é efêmera e precária, e enquanto os espíritos dos deuses são exaltados em bem-aventurança, os dos homens estão mergulhados em misérias." Aqui encontro três qualidades opostas atribuídas aos extremos do ser, o mais elevado e o mais baixo. Pois, depois de mencionar as três qualidades pelas quais devemos admirar os deuses, ele repetiu, embora com outras palavras, as mesmas três como contraponto aos defeitos do homem. As três qualidades são: "sublimidade da morada, perpetuidade da vida, perfeição da natureza". Ele as mencionou novamente para destacar seus contrastes na condição do homem. Como havia mencionado a "sublimidade da morada", ele diz: "Suas moradas são separadas por um intervalo tão amplo"; como havia mencionado a "perpetuidade da vida", ele diz que "enquanto a vida divina é eterna e indestrutível, a vida humana é efêmera e precária"; e como havia mencionado a "perfeição da natureza", ele diz que "enquanto os espíritos dos deuses são exaltados em bem-aventurança, os dos homens estão mergulhados em misérias". Essas três coisas, então, ele atribui aos deuses: exaltação, eternidade, bem-aventurança; E do homem ele atribui o oposto: a baixeza da habitação, a mortalidade, a miséria.
13. Como podem os demônios mediar entre deuses e homens se não têm nada em comum com nenhum dos dois, não sendo nem abençoados como os deuses, nem miseráveis como os homens?
Se, agora, nos esforçarmos para encontrar entre esses opostos o meio-termo ocupado pelos demônios, não haverá dúvida quanto à sua posição; pois, entre o lugar mais alto e o mais baixo, existe um lugar que é corretamente considerado e chamado de lugar intermediário. Restam as outras duas qualidades, e a elas devemos dedicar maior atenção, para que possamos ver se elas são totalmente alheias aos demônios, ou como lhes são concedidas sem infringir sua posição intermediária. Podemos descartar a ideia de que lhes sejam estranhas. Pois não podemos dizer que os demônios, sendo animais racionais, não sejam nem abençoados nem miseráveis, como dizemos dos animais e das plantas, que são desprovidos de sentimento e razão, ou como dizemos do lugar intermediário, que não é nem o mais elevado nem o mais baixo. Os demônios, sendo racionais, devem ser ou miseráveis ou abençoados. E, da mesma forma, não podemos dizer que não sejam nem mortais nem imortais; pois todos os seres vivos ou vivem eternamente ou terminam a vida na morte. Nosso autor, além disso, afirmou que os demônios são eternos. O que nos resta supor, então, senão que esses seres intermediários sejam assimilados aos deuses em uma das duas qualidades restantes, e aos homens na outra? Pois se recebessem ambas de cima, ou ambas de baixo, não seriam mais intermediários, mas ou ascenderiam aos deuses acima, ou afundariam aos homens abaixo. Portanto, como foi demonstrado que eles devem possuir essas duas qualidades, manterão sua posição intermediária se receberem uma de cada parte. Consequentemente, como não podem receber sua eternidade de baixo, porque ela não está lá para ser recebida, devem obtê-la de cima; e, portanto, não têm outra escolha senão completar sua posição intermediária aceitando a miséria dos homens.
Segundo os platônicos, os deuses, que ocupam o lugar mais elevado, desfrutam de bem-aventurança eterna, ou eternidade abençoada; os homens, que ocupam o lugar mais baixo, de uma miséria mortal, ou uma mortalidade miserável; e os demônios, que ocupam o lugar intermediário, de uma eternidade miserável, ou uma miséria eterna. Quanto às cinco características que Apuleio incluiu em sua definição de demônios, ele não demonstrou, como prometeu, que os demônios são intermediários. Para três delas — sua natureza animal, sua mente racional e sua alma sujeita a paixões — ele disse que eles têm em comum com os homens; uma coisa, sua eternidade, em comum com os deuses; e uma própria a eles, seu corpo aéreo. Como, então, são intermediários, se têm três coisas em comum com o mais baixo e apenas uma em comum com o mais elevado? Quem não vê que a posição intermediária é abandonada na medida em que tendem e são deprimidos em direção ao extremo mais baixo? Mas talvez devamos aceitá-los como Os demônios são intermediários devido à sua propriedade única de possuírem um corpo aéreo, assim como os dois extremos têm cada um seu próprio corpo: os deuses, um corpo etéreo; os homens, um corpo terrestre. Além disso, duas das qualidades que compartilham com os homens também são comuns aos deuses: sua natureza animal e sua mente racional. Pois o próprio Apuleio, ao falar de deuses e homens, disse: "Vocês têm duas naturezas animais". E os platônicos costumam atribuir uma mente racional aos deuses. Restam duas qualidades: sua propensão à paixão e sua eternidade — a primeira em comum com os homens, a segunda com os deuses; de modo que não são levados ao extremo mais elevado nem rebaixados ao mais baixo, mas perfeitamente equilibrados em sua posição intermediária. Mas é justamente essa circunstância que constitui a miséria eterna, ou a eternidade miserável, dos demônios. Pois quem diz que sua alma está sujeita às paixões também diria que são miseráveis, se não se envergonhasse de seus adoradores. Além disso, como o mundo é governado não por um acaso fortuito, mas, como os próprios platônicos afirmam, pela providência do Deus supremo, a miséria dos demônios não seria eterna a menos que sua maldade fosse grande.
Se, então, os bem-aventurados são corretamente chamados de eudemônios , os demônios intermediários entre deuses e homens não são eudemônios. Qual é, então, a posição local daqueles bons demônios que, acima dos homens, mas abaixo dos deuses, auxiliam os primeiros e servem aos últimos? Pois, se são bons e eternos, são sem dúvida bem-aventurados. Mas a bem-aventurança eterna destrói seu caráter intermediário, dando-lhes uma grande semelhança com os deuses e separando-os amplamente dos homens. E, portanto, os platônicos se esforçarão em vão para mostrar como os bons demônios, se são imortais e bem-aventurados, podem ocupar um lugar intermediário entre os deuses, que são imortais e bem-aventurados, e os homens, que são mortais e miseráveis. Pois, se eles têm imortalidade e bem-aventurança em comum com os deuses, e nenhuma delas em comum com os homens, que são miseráveis e mortais, não estariam eles mais distantes dos homens e unidos aos deuses, do que intermediários entre eles? Seriam intermediários se tivessem uma de suas qualidades em comum com um grupo e a outra com os deuses. Por outro lado, o homem é uma espécie de meio-termo entre anjos e animais — o animal sendo irracional e mortal, o anjo racional e imortal, enquanto o homem, inferior ao anjo e superior ao animal, e tendo em comum com um a mortalidade e com a outra a razão, é um animal racional e mortal. Assim, quando buscamos um intermediário entre os imortais bem-aventurados e os mortais miseráveis, devemos encontrar um ser que seja ou mortal e bem-aventurado, ou imortal e miserável.
14. Se os homens, embora mortais, podem desfrutar da verdadeira bem-aventurança.
Uma grande questão intriga os homens é se o homem pode ser mortal e bem-aventurado. Alguns, adotando uma visão mais humilde de sua condição, negam que ele seja capaz de alcançar a bem-aventurança enquanto permanecer nesta vida mortal; outros, por sua vez, rejeitam essa ideia e ousam afirmar que, mesmo sendo mortais, os homens podem ser bem-aventurados ao atingirem a sabedoria. Mas, se assim for, por que esses sábios não são constituídos mediadores entre os mortais miseráveis e os imortais bem-aventurados, visto que compartilham a bem-aventurança com estes últimos e a mortalidade com aqueles? Certamente, se são bem-aventurados, não invejam ninguém (pois o que seria mais miserável do que a inveja?), mas buscam com todas as suas forças auxiliar os mortais miseráveis a alcançarem a bem-aventurança, para que, após a morte, possam se tornar imortais e se associar aos anjos bem-aventurados e imortais.
15. Do homem Cristo Jesus, o Mediador entre Deus e os homens .
Mas se, como é muito mais provável e crível, todos os homens, enquanto mortais, são também miseráveis, devemos buscar um intermediário que não seja apenas homem, mas também Deus, para que, pela interposição de Sua bendita mortalidade, Ele possa libertar os homens de sua miséria mortal e conduzi-los a uma bendita imortalidade. Nesse intermediário, duas coisas são necessárias: que Ele se torne mortal e que não permaneça mortal. Ele se tornou mortal, não enfraquecendo a divindade do Verbo, mas assumindo a enfermidade da carne. Tampouco permaneceu mortal na carne, mas a ressuscitou dos mortos; pois é o próprio fruto de Sua mediação que aqueles, por cuja redenção Ele se tornou o Mediador, Não deveríamos permanecer eternamente na morte corporal. Por isso, coube ao Mediador entre nós e Deus ter tanto uma mortalidade transitória quanto uma bem-aventurança permanente, para que, por meio da transitoriedade, Ele pudesse se assimilar aos mortais e os conduzisse da mortalidade à eternidade. Os bons anjos, portanto, não podem mediar entre mortais miseráveis e imortais bem-aventurados, pois eles próprios também são bem-aventurados e imortais; mas os anjos maus podem mediar, porque são imortais como um lado e miseráveis como o outro. A estes se opõe o bom Mediador que, em oposição à imortalidade e à miséria deles, escolheu ser mortal por um tempo e pôde permanecer bem-aventurado na eternidade. É assim que Ele destruiu, pela humildade de Sua morte e pela benignidade de Sua bem-aventurança, aqueles imortais orgulhosos e miseráveis, e os impediu de seduzir à miséria, com sua vanglória de imortalidade, aqueles homens cujos corações Ele purificou pela fé e que, assim, libertou de seu domínio impuro.
O homem, então, mortal e miserável, e distante do imortal e do bem-aventurado, que meio escolherá para se unir à imortalidade e à bem-aventurança? A imortalidade dos demônios, que poderia ter algum encanto para o homem, é miserável; a mortalidade de Cristo, que poderia ofender o homem, já não existe. Em uma, há o temor de uma miséria eterna; na outra, a morte, que não poderia ser eterna, já não pode ser temida, e a bem-aventurança, que é eterna, deve ser amada. Pois o mediador imortal e miserável se interpõe para nos impedir de passar para uma imortalidade bem-aventurada, porque aquilo que impede tal passagem, ou seja, a miséria, permanece nele; mas o Mediador mortal e bem-aventurado se interpôs para que, tendo passado pela mortalidade, pudesse, dentre os mortais, criar imortais (mostrando seu poder para isso em sua própria ressurreição) e, da miséria, elevá-los à companhia bem-aventurada, da qual Ele próprio jamais se afastou. Há, portanto, um mediador ímpio, que separa os amigos, e um bom Mediador, que reconcilia os inimigos. E os que separam são numerosos, porque a multidão dos bem-aventurados é bem-aventurada somente por sua participação no único Deus; do qual Privados da participação dos anjos maus, estes são miseráveis e se interpõem para atrapalhar, em vez de ajudar, essa bem-aventurança, e pelo seu próprio número nos impedem de alcançar esse único bem beatífico, para o qual precisamos não de muitos, mas de um Mediador, o Verbo incriado de Deus, por quem todas as coisas foram feitas e em cuja participação somos bem-aventurados. Não digo que Ele é Mediador porque Ele é o Verbo, pois como Verbo Ele é supremamente bem-aventurado e supremamente imortal, e, portanto, muito diferente dos miseráveis mortais; mas Ele é Mediador como é homem, pois por Sua humanidade Ele nos mostra que, para obter esse bem bem-aventurado e beatífico, não precisamos buscar outros mediadores para nos guiar pelos passos sucessivos dessa conquista, mas que o Deus bem-aventurado e beatífico, tendo-se tornado participante de nossa humanidade, nos concedeu fácil acesso à participação de Sua divindade. Pois, ao nos libertar da mortalidade e do sofrimento, Ele não nos conduz aos anjos imortais e bem-aventurados, para que nos tornemos imortais e bem-aventurados participando de sua natureza, mas nos conduz diretamente à Trindade, da qual os próprios anjos são bem-aventurados por meio da participação. Portanto, quando escolheu assumir a forma de servo, sendo inferior aos anjos, para ser nosso Mediador, permaneceu superior aos anjos, na forma de Deus — Ele mesmo, ao mesmo tempo, o caminho da vida na terra e a própria vida no céu.
16. Se é razoável para os platônicos determinar que os deuses celestiais recusam o contato com as coisas terrenas e a interação com os homens, que, portanto, necessitam da intercessão dos demônios.
Essa opinião, que o mesmo platônico afirma ter sido proferida por Platão, não é verdadeira: "que nenhum deus mantém relações com os homens". E isto, diz ele, é a principal prova da sua exaltação, que nunca são contaminados pelo contacto com os homens. Admite, portanto, que os demónios são contaminados; e segue-se que não podem purificar aqueles por quem eles próprios são contaminados, e assim todos se tornam igualmente impuros, os demónios por se associarem com os homens, e os homens por adorarem os demónios. Ou, se disserem que os demónios não são contaminados por se associarem e lidarem com os homens, então são melhores do que os deuses, pois os deuses, se o fizessem, seriam contaminados. Pois esta, dizem-nos, é a glória dos deuses: serem tão exaltados que nenhuma interação humana pode maculá-los. Ele afirma, de fato, que o Deus supremo, o Criador de todas as coisas, a quem chamamos de Deus verdadeiro, é mencionado por Platão como o único Deus que a pobreza da linguagem humana sequer consegue descrever de forma aceitável; e que mesmo os sábios, quando sua energia mental é libertada, tanto quanto possível, das amarras da conexão com o corpo, têm apenas vislumbres de Sua natureza que podem ser comparados a um relâmpago iluminando a escuridão. Se, então, este Deus supremo, que é verdadeiramente exaltado acima de todas as coisas, visita, ainda assim, as mentes dos sábios, quando emancipados do corpo, com uma presença inteligível e inefável, embora apenas ocasional, como um rápido lampejo de luz atravessando a escuridão, por que os outros deuses são tão sublimemente afastados de qualquer contato com os homens, como se fossem contaminados por ele? Como se não bastasse refutar isso, bastava elevarmos nossos olhos aos corpos celestes que iluminam a Terra. Se as estrelas, embora, segundo ele, sejam deuses visíveis, não se contaminam quando as observamos, tampouco os demônios o são quando os homens os veem de perto. Mas talvez seja a voz humana, e não o olhar, que contamina os deuses; e, portanto, os demônios são designados para mediar e levar as palavras dos homens aos deuses, que se mantêm distantes por medo da contaminação? O que dizer dos outros sentidos? Pois, pelo olfato, nem os demônios, que estão presentes, nem os deuses, mesmo que estivessem presentes e inalassem as exalações dos homens vivos, se contaminariam se não fossem contaminados pelos eflúvios das carcaças oferecidas em sacrifício. Quanto ao paladar, eles não são obrigados, por nenhuma necessidade de reparar a decomposição corporal, a pedir alimento aos homens. E o tato está em seu poder próprio. Pois, embora possa parecer que o contato seja assim chamado porque o sentido do tato está especialmente envolvido nele, os deuses, se assim o desejassem, poderiam se misturar com os homens, de modo a ver e serem vistos, ouvir e serem ouvidos; e onde estaria a necessidade do toque? Pois os homens não ousariam desejar isso se fossem agraciados com a visão ou a conversa de deuses ou demônios benevolentes; e se, por excessiva curiosidade, o desejassem, como poderiam satisfazer seu desejo sem tocá-los? O consentimento do deus ou do demônio, quando eles não podem tocar nem mesmo em um pardal, a menos que esteja engaiolado?
Não há, portanto, nada que impeça os deuses de se misturarem em forma corporal com os homens, de verem e serem vistos, de falarem e ouvirem. E se os demônios se misturam com os homens dessa forma, como eu disse, e não são contaminados, enquanto os deuses, se o fizessem, seriam contaminados, então os demônios são menos suscetíveis à contaminação do que os deuses. E se até mesmo os demônios são contaminados, como podem ajudar os homens a alcançar a bem-aventurança após a morte, se, longe de poderem purificá-los e apresentá-los puros aos deuses imaculados, esses mediadores são eles próprios contaminados? E se não podem conferir esse benefício aos homens, que bem pode fazer sua mediação amigável? Ou será que seu resultado não será que os homens encontrem acesso aos deuses, mas que homens e demônios permaneçam juntos em estado de contaminação e, consequentemente, de exclusão da bem-aventurança? A menos que, talvez, alguém possa dizer que, como esponjas ou coisas do gênero, os próprios demônios, no processo de purificar seus amigos, tornam-se ainda mais imundos na mesma proporção em que os outros se purificam. Mas se essa for a solução, então os deuses, que evitam o contato ou a convivência com os homens por medo da contaminação, se misturam com demônios que são muito mais impuros. Ou talvez os deuses, que não podem purificar os homens sem se contaminarem, possam, sem contaminação, purificar os demônios que foram contaminados pelo contato humano? Quem pode acreditar em tais tolices, a menos que os demônios tenham lhe aplicado seus enganos? Se ver e ser visto é contaminação, e se os deuses, a quem o próprio Apuleio chama de visíveis, "as luzes brilhantes do mundo", e as outras estrelas, são vistas pelos homens, devemos acreditar que os demônios, que não podem ser vistos a menos que queiram, estão mais seguros da contaminação? Ou, se é apenas o ato de ver e não o de ser visto que contamina, então eles devem negar que esses seus deuses, essas luzes brilhantes do mundo, veem os homens quando seus raios incidem sobre a Terra. Seus raios não são contaminados pela iluminação ou por qualquer tipo de poluição, e devemos supor que os deuses seriam contaminados se se misturassem com os homens, e mesmo que o contato fosse necessário para auxiliá-los? Pois há contato entre a Terra e os raios do sol ou da lua, e, no entanto, isso não polui a luz.
17. Que para obter a vida bem-aventurada, que consiste em participar do bem supremo, o homem precisa de uma mediação que não é fornecida por um demônio, mas somente por Cristo.
Fico bastante surpreso que homens tão eruditos, homens que consideram todas as coisas materiais e sensíveis totalmente inferiores às espirituais e inteligíveis, mencionem o contato corporal em relação à vida bem-aventurada. Será que esse sentimento de Plotino foi esquecido? — "Devemos voar para nossa amada pátria. Lá está o Pai, lá está o nosso tudo. Que frota ou voo nos levará até lá? Nosso caminho é nos tornarmos como Deus." Se, então, quanto mais semelhante a Ele alguém for, mais próximo de Deus estará, não há outra distância de Deus senão a dessemelhança. E a alma do homem é diferente dessa essência incorpórea, imutável e eterna, na medida em que anseia por coisas temporais e mutáveis. E como as coisas terrenas, que são mortais e impuras, não podem ter comunhão com a pureza imortal que está acima, um mediador é de fato necessário para remover essa dificuldade; mas não um mediador que se assemelhe à ordem mais elevada do ser por possuir um corpo imortal e à mais baixa por ter uma alma doente, o que o faz ressentir-se mais da nossa cura do que ajudar na nossa recuperação. Precisamos de um Mediador que, estando unido a nós aqui na Terra pela mortalidade do Seu corpo, seja ao mesmo tempo capaz de nos oferecer ajuda verdadeiramente divina, purificando-nos e libertando-nos por meio da justiça imortal do Seu espírito, pela qual Ele permaneceu celestial mesmo estando aqui na Terra. Longe esteja do Deus incontaminado temer a contaminação do homem. Ele assumiu, ou dentre os homens entre os quais Ele viveu na forma de um homem. Pois, embora Sua encarnação não nos tenha mostrado mais nada, estes dois fatos salutares foram suficientes, que a verdadeira divindade não pode ser poluída pela carne, e que os demônios não devem ser considerados melhores do que nós porque não têm carne. Este, então, como diz a Escritura, é o “Mediador entre Deus e o homem, o homem Cristo Jesus”, cuja divindade, Pelo qual Ele é igual ao Pai, e pela humanidade, pela qual Ele se tornou semelhante a nós, este não é o lugar para falar tão detalhadamente quanto eu poderia.
18. Que os demônios enganadores, embora prometam conduzir os homens a Deus por sua intercessão, pretendem desviá-los do caminho da verdade.
Quanto aos demônios, esses mediadores falsos e enganadores, que, embora sua impureza de espírito frequentemente revele sua miséria e malignidade, ainda assim, em virtude da leveza de seus corpos aéreos e da natureza dos lugares que habitam, conseguem nos desviar e impedir nosso progresso espiritual; eles não nos ajudam a chegar a Deus, mas antes nos impedem de alcançá-Lo. Visto que mesmo no caminho corporal, que é errôneo e enganoso, e no qual a justiça não caminha — pois devemos ascender a Deus não pela ascensão corporal, mas pela conformidade incorpórea ou espiritual a Ele —, neste caminho corporal, digo eu, que os amigos dos demônios organizam segundo o peso dos vários elementos, colocando os demônios aéreos entre os deuses etéreos e os homens terrenos, eles imaginam que os deuses têm este privilégio, de que por este intervalo local eles são preservados da contaminação do contato humano. Assim, eles acreditam que os demônios são contaminados pelos homens, e não o contrário, e que os próprios deuses deveriam ser contaminados, a menos que sua superioridade local os preservasse. Quem é uma criatura tão miserável a ponto de esperar purificação por um caminho em que os homens contaminam, os demônios são contaminados e os deuses são contamináveis? Quem não escolheria, em vez disso, o caminho pelo qual escapamos da contaminação dos demônios e somos purificados da contaminação pelo Deus incontaminado, para assim nos associarmos aos anjos imaculados?
19. Que mesmo entre os seus próprios adoradores o nome "demônio" nunca teve um bom significado.
Mas como alguns desses demonizadores, como posso chamá-los, e entre eles Labão, alegam que aqueles a quem chamam de demônios são chamados de anjos por outros, devo, se não quiser parecer que estou apenas discutindo sobre palavras, dizer algo sobre os bons anjos. Os platônicos não negam sua existência, mas preferem chamá-los de bons demônios. Mas nós, seguindo as Escrituras, segundo as quais somos cristãos, aprendemos que alguns anjos são bons, outros maus, mas nunca lemos em As Escrituras falam de demônios bons; mas onde quer que este ou qualquer termo cognato ocorra, ele é aplicado apenas a espíritos malignos. E esse uso tornou-se tão universal que, mesmo entre aqueles que são chamados de pagãos e que sustentam que tanto demônios quanto deuses devem ser adorados, dificilmente haverá alguém, por mais culto e instruído que seja, que ousaria dizer a seu escravo, a título de elogio: "Você tem um demônio", ou que duvidaria que a pessoa a quem ele dissesse isso consideraria uma maldição? Por que, então, nos sujeitamos à necessidade de explicar o que dissemos quando ofendemos ao usar a palavra "demônio", com a qual todos, ou quase todos, associam um significado negativo, enquanto podemos tão facilmente evitar essa necessidade usando a palavra "anjo"?
20. Do tipo de conhecimento que envaidece os demônios.
No entanto, a própria origem do nome sugere algo digno de consideração, se o compararmos com os livros divinos. Eles são chamados de demônios a partir de uma palavra grega que significa conhecimento. Ora, o apóstolo, falando com o Espírito Santo, diz: «O conhecimento envaidece, mas o amor edifica». E isto só pode ser entendido como significando que, sem caridade, o conhecimento não serve para nada, mas infla o homem ou o engrandece com uma vã arrogância. Os demônios, então, têm conhecimento sem caridade e, por isso, estão tão inflados ou orgulhosos que anseiam pelas honras divinas e pelos serviços religiosos que sabem ser devidos ao verdadeiro Deus e, ainda assim, na medida do possível, exigem-nos de todos aqueles sobre os quais têm influência. Contra esse orgulho dos demônios, sob o qual a raça humana estava sujeita como seu merecido castigo, exercia-se a poderosa influência da humildade de Deus, que apareceu na forma de um servo; mas os homens, semelhantes aos demônios em orgulho, mas não em conhecimento, e estando inchados de impureza, não o reconheceram.
21. Até que ponto o Senhor se agradou em se revelar aos demônios.
Os próprios demônios conheciam tão bem essa manifestação de Deus, que disseram ao Senhor: "Embora estivessem vestidos com o que eu lhes ia dizer, eu não os fizestes." enfermidade da carne, "Que temos nós contigo, Jesus de Nazaré? Vieste para nos destruir antes do tempo?" Dessas palavras, fica claro que eles tinham grande conhecimento e nenhuma caridade. Temiam o Seu poder de punir e não amavam a Sua justiça. Ele lhes revelou tanto quanto Lhe aprouve, e agradou-Lhe revelar tanto quanto fosse necessário. Mas Ele Se revelou, não como aos santos anjos, que O conhecem como a Palavra de Deus e se regozijam na Sua eternidade, da qual participam, mas como era necessário para infundir terror nos seres de cuja tirania Ele iria libertar aqueles que estavam predestinados ao Seu reino e à glória deste, eternamente verdadeiro e verdadeiramente eterno. Ele Se revelou, portanto, aos demônios, não por aquilo que é a vida eterna e a luz imutável que ilumina os piedosos, cujas almas são purificadas pela fé que nEle há, mas por alguns efeitos temporais do Seu poder e evidências da Sua misteriosa presença, que eram mais facilmente discernidos pelos sentidos angélicos, mesmo dos espíritos malignos, do que pela fraqueza humana. Mas quando Ele julgou conveniente suprimir gradualmente esses sinais e se retirar para uma obscuridade ainda maior, o príncipe dos demônios duvidou se Ele era o Cristo e procurou verificar isso, tentando-O, na medida em que Ele se permitiu ser tentado, para que pudesse adaptar a sua masculinidade a um exemplo para nossa imitação. Mas depois dessa tentação, quando, como dizem as Escrituras, Ele foi ministrado a pelos anjos que são bons e santos, e portanto objetos de terror para os espíritos impuros, Ele revelou cada vez mais claramente aos demônios quão grande Ele era, de modo que, embora a fraqueza de Sua carne pudesse parecer desprezível, ninguém ousou resistir à Sua autoridade.
22. A diferença entre o conhecimento dos santos anjos e o dos demônios.
Os bons anjos, portanto, desprezam todo aquele conhecimento de coisas materiais e transitórias do qual os demônios tanto se orgulham de possuir — não que os ignorem, mas porque o amor de Deus, pelo qual são santificados, lhes é muito caro, e porque, em comparação com essa beleza não apenas imaterial, mas também imutável e inefável, Com o santo amor que os inflama, desprezam tudo o que lhe é inferior e tudo o que não o é, para que possam desfrutar de todo o bem que neles há, o bem que é a fonte de sua bondade. E, portanto, possuem um conhecimento mais seguro até mesmo das coisas temporais e mutáveis, porque contemplam seus princípios e causas na palavra de Deus, pela qual o mundo foi criado — as causas pelas quais uma coisa é aprovada, outra rejeitada e tudo é ordenado. Mas os demônios não contemplam na sabedoria de Deus essas causas eternas e, por assim dizer, fundamentais das coisas temporais, mas apenas preveem uma parte maior do futuro do que os homens, em razão de seu maior conhecimento dos sinais que nos são ocultos. Às vezes, também, são suas próprias intenções que predizem. E, finalmente, os demônios são frequentemente enganados, os anjos jamais. Pois uma coisa é, com o auxílio de coisas temporais e mutáveis, conjecturar as mudanças que podem ocorrer no tempo e modificar tais coisas pela própria vontade e faculdade — e isso é permitido, até certo ponto, aos demônios —, outra coisa é prever as mudanças dos tempos nas leis eternas e imutáveis de Deus, que vivem em Sua sabedoria, e conhecer a vontade de Deus, a mais infalível e poderosa de todas as causas, participando de Seu espírito; e isso é concedido aos santos anjos por justa discrição. E assim eles não são apenas eternos, mas bem-aventurados. E o bem pelo qual são bem-aventurados é Deus, por quem foram criados. Pois, sem fim, desfrutam da contemplação e da participação d'Ele.
23. Que o nome de deuses é falsamente dado aos deuses dos gentios, embora a Escritura o aplique tanto aos santos anjos quanto aos justos.
Se os platônicos preferem chamar esses anjos de deuses em vez de demônios, e considerá-los juntamente com aqueles que Platão, seu fundador e mestre, afirma terem sido criados pelo Deus supremo, Eles são bem-vindos a fazê-lo, pois não gastarei energia discutindo palavras. Pois se eles dizem que esses seres são imortais, e ainda assim criados pelo Deus supremo, abençoados apenas por se unirem ao seu Criador e não por seu próprio poder, eles dizem o que nós dizemos, qualquer que seja o nome que deem a esses seres. E essa é a opinião de todos ou dos melhores deles. A posição dos platônicos pode ser comprovada por seus escritos. E quanto ao próprio nome, se eles acharem conveniente chamar tais criaturas abençoadas e imortais de deuses, isso não precisa suscitar qualquer discussão séria entre nós, visto que em nossas próprias Escrituras lemos: "O Deus dos deuses, o Senhor falou;" e novamente, “Confessai ao Deus dos deuses;” e novamente, "Ele é um grande Rei acima de todos os deuses". E onde se diz: “Ele deve ser temido acima de todos os deuses”, a razão é imediatamente acrescentada, pois segue-se: “pois todos os deuses das nações são ídolos, mas o Senhor fez os céus”. Ele disse: “acima de todos os deuses”, mas acrescentou: “das nações”; isto é, acima de todos aqueles que as nações consideram deuses, em outras palavras, demônios. Por eles, Ele deve ser temido com aquele terror com que clamaram ao Senhor: “Vieste para nos destruir?” Mas onde se diz: “o Deus dos deuses”, não pode ser entendido como o deus dos demônios; e longe de nós dizer que “grande Rei acima de todos os deuses” significa “grande Rei acima de todos os demônios”. Mas a mesma Escritura também chama de “deuses” os homens que pertencem ao povo de Deus: “Eu disse: Vós sois deuses, e todos vós filhos do Altíssimo”. Assim, quando Deus é chamado de Deus dos deuses, isso pode ser entendido como sendo destes deuses; e assim também, quando Ele é chamado de grande Rei acima de todos os deuses.
Contudo, alguém poderá dizer: se os homens são chamados deuses por pertencerem ao povo de Deus, a quem Ele se dirige por meio de homens e anjos, não seriam os imortais, que já desfrutam da felicidade que os homens buscam alcançar adorando a Deus, muito mais dignos desse título? E o que responderemos a isso, senão que não é sem razão que, nas Sagradas Escrituras, os homens são mais expressamente chamados de deuses do que aqueles espíritos imortais e bem-aventurados aos quais esperamos ser iguais na ressurreição, porque havia o receio de que a fraqueza da incredulidade, vencida pela excelência desses seres, pudesse ousar considerar alguns deles deuses? No caso dos homens, esse era um resultado que não precisava ser evitado. Além disso, era correto que os homens pertencentes ao povo de Deus fossem mais expressamente chamados de deuses, para assegurar-lhes e certificar que Aquele que é chamado Deus dos deuses é o seu Deus; porque, Embora esses espíritos imortais e bem-aventurados que habitam os céus sejam chamados deuses, não são chamados deuses dos deuses, isto é, deuses dos homens que constituem o povo de Deus, e aos quais se diz: "Eu disse: Vós sois deuses, e todos vós filhos do Altíssimo". Daí o dito do apóstolo: "Ainda que haja os que se chamam deuses, quer no céu, quer na terra, assim como há muitos deuses e muitos senhores, para nós há um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas, e nós para ele; e um só Senhor Jesus Cristo, por meio de quem são todas as coisas, e nós por ele".
Não precisamos, portanto, discutir laboriosamente sobre o nome, visto que a realidade é tão óbvia que não admite sombra de dúvida. O que dizemos, que os anjos enviados para anunciar a vontade de Deus aos homens pertencem à ordem dos imortais bem-aventurados, não satisfaz os platônicos, porque eles acreditam que esse ministério é exercido não por aqueles a quem chamam de deuses, ou seja, não por imortais bem-aventurados, mas por demônios, que eles não ousam afirmar serem bem-aventurados, mas apenas imortais, ou, se os classificam entre os imortais bem-aventurados, apenas como bons demônios, e não como deuses que habitam o céu dos céus, distante de todo contato humano. Mas, embora possa parecer mera discussão sobre um nome, o nome de demônio é tão detestável que não podemos, em hipótese alguma, aplicá-lo aos santos anjos. Agora, portanto, encerremos este livro com a certeza de que, seja qual for o nome que dermos a esses espíritos imortais e bem-aventurados, que, no entanto, são apenas criaturas, eles não atuam como mediadores para introduzir na felicidade eterna mortais miseráveis, dos quais estão separados por uma dupla distinção. E aqueles outros que são mediadores, na medida em que compartilham a imortalidade com seus superiores e a miséria com seus inferiores (pois são justamente miseráveis como punição por sua maldade), não podem nos conceder, mas antes invejam que possuamos, a bem-aventurança da qual eles próprios estão excluídos. E assim, os amigos dos demônios não têm nada de substancial a alegar para justificar por que deveríamos adorá-los como nossos auxiliares em vez de evitá-los como traidores de nossos interesses. Quanto aos espíritos que são bons, e que, portanto, não são apenas imortais, mas também bem-aventurados, e a quem Eles supõem que devemos dar-lhes o título de deuses e oferecer adoração e sacrifícios em troca de herdar uma vida futura; nós, com a ajuda de Deus, nos esforçaremos no livro seguinte para mostrar que esses espíritos, seja qual for o nome que lhes chamemos e a natureza que lhes atribuamos, desejam que a adoração religiosa seja prestada somente a Deus, por quem foram criados e por cuja comunicação de Si mesmo a eles são abençoados.