A Crítica da Razão Pura

PREFÁCIO DA PRIMEIRA EDIÇÃO DE 1781

A razão humana, em uma esfera de seu conhecimento, é chamada a considerar questões que não pode rejeitar, pois são apresentadas por sua própria natureza, mas que não pode responder, pois transcendem todas as faculdades da mente.

Ela incorre nessa dificuldade sem culpa própria. Começa com princípios, dos quais não se pode prescindir no campo da experiência, e cuja verdade e suficiência são, ao mesmo tempo, asseguradas pela experiência. Com esses princípios, ela ascende, em obediência às leis de sua própria natureza, a condições cada vez mais elevadas e remotas. Mas logo descobre que, dessa forma, seus trabalhos permanecerão sempre incompletos, porque novas questões nunca cessam de surgir; e assim se vê obrigada a recorrer a princípios que transcendem o âmbito da experiência, embora sejam aceitos pelo senso comum sem desconfiança. Cai, portanto, em confusão e contradições, das quais conjectura a presença de erros latentes, os quais, contudo, é incapaz de descobrir, porque os princípios que emprega, transcendendo os limites da experiência, não podem ser testados por esse critério. A arena dessas contendas intermináveis ​​é chamada de Metafísica .

Houve um tempo em que ela era a rainha de todas as ciências; e, se considerarmos a vontade em vez do ato, certamente merece, dada a grande importância de seu objeto de estudo, esse título de honra. Agora, é moda entre os tempos dispensá-la com desprezo e escárnio; e a matrona lamenta, desolada e abandonada, como Hécuba.

Modo maxima rerum,
Tot generis, natisque potens...
Nunc trahor exul, inops.
—Ovídio, Metamorfoses. xiii

Inicialmente, seu governo, sob a administração dos dogmáticos , era um despotismo absoluto . Mas, à medida que o legislativo continuava a mostrar traços do antigo domínio bárbaro, seu império gradualmente se desintegrou, e guerras internas instauraram o reinado da anarquia; enquanto os céticos , como tribos nômades que detestam habitações permanentes e um modo de vida sedentário, atacavam de tempos em tempos aqueles que se organizavam em comunidades civis. Mas seu número era, felizmente, pequeno; e assim não conseguiram deter completamente os esforços daqueles que persistiam em erguer novos edifícios, embora sem um plano definido ou uniforme. Recentemente, surgiu em nós a esperança de ver essas disputas resolvidas e a legitimidade de suas reivindicações estabelecida por uma espécie de fisiologia do entendimento humano — a do célebre Locke. Mas descobriu-se que — embora se afirmasse que essa suposta rainha não podia atribuir sua descendência a nenhuma fonte superior à da experiência comum, circunstância que necessariamente lançava suspeitas sobre suas pretensões — como essa genealogia era incorreta, ela persistiu em defender sua soberania. Assim, a metafísica inevitavelmente recaiu na constituição antiquada e decadente do dogmatismo , e tornou-se novamente repugnante ao desprezo do qual se haviam feito esforços para salvá-la. Atualmente, como todos os métodos, segundo a opinião geral, foram tentados em vão, reina apenas o cansaço e o indiferentismo completo — a mãe do caos e da escuridão no mundo científico, mas ao mesmo tempo a origem, ou pelo menos o prelúdio, da recriação e reinstalação de uma ciência, quando esta cai em confusão, obscuridade e desuso por esforços mal direcionados.

Pois é, na realidade, inútil professar indiferença em relação a tais indagações, cujo objeto não pode ser indiferente à humanidade. Além disso, esses pretensos indiferentistas , por mais que tentem disfarçar-se adotando um estilo popular e alterando a linguagem das escolas, inevitavelmente caem em declarações e proposições metafísicas, que afirmam desprezar. Ao mesmo tempo, essa indiferença, que surgiu no mundo da ciência e que se relaciona com o tipo de conhecimento que desejaríamos ver destruído por último, é um fenômeno que merece nossa atenção e reflexão. Não se trata, claramente, de um efeito da leviandade, mas sim do juízo amadurecido [1] da época, que se recusa a ser mais sustentado por conhecimento ilusório. É, na verdade, um apelo à razão, para que empreenda novamente a mais árdua de todas as tarefas — a do autoexame — e estabeleça um tribunal que a possa assegurar em suas reivindicações bem fundamentadas, enquanto se pronuncia contra todas as suposições e pretensões infundadas, não de maneira arbitrária, mas de acordo com suas próprias leis eternas e imutáveis. Este tribunal nada mais é do que a Investigação Crítica da Razão Pura .

[1] Ouvimos com muita frequência queixas sobre a superficialidade da época atual e sobre o declínio da ciência profunda. Mas não creio que aquelas que se baseiam em fundamentos seguros, como a matemática, a física, etc., mereçam minimamente essa crítica; pelo contrário, mantêm a sua antiga fama e, neste último caso, até a superam em muito. O mesmo ocorreria com os outros ramos do conhecimento, se os seus princípios estivessem firmemente estabelecidos. Na ausência dessa segurança, a indiferença, a dúvida e, por fim, a crítica severa são sinais de um hábito de pensamento superficial. A nossa época é a época da crítica, à qual tudo deve ser submetido. A sacralidade da religião e a autoridade da legislação são consideradas por muitos como motivos de isenção do exame deste tribunal. Mas, se forem isentas, tornam-se alvo de justa suspeita e não podem reivindicar o respeito sincero que a razão concede apenas àquilo que resistiu ao teste de um exame livre e público.

Com isso, não me refiro a uma crítica de livros e sistemas, mas a uma investigação crítica da faculdade da razão, com referência aos conhecimentos que ela busca alcançar sem o auxílio da experiência; em outras palavras, a solução da questão relativa à possibilidade ou impossibilidade da metafísica e a determinação da origem, bem como da extensão e dos limites dessa ciência. Tudo isso deve ser feito com base em princípios.

Este caminho — o único que resta agora — foi trilhado por mim; e me vanglorio de ter, desta forma, descoberto a causa — e, consequentemente, o modo de remover — todos os erros que até então colocaram a razão em conflito consigo mesma, na esfera do pensamento não empírico. Não dei uma resposta evasiva às questões da razão, alegando a incapacidade e a limitação das faculdades da mente; ao contrário, examinei-as completamente à luz dos princípios e, após ter descoberto a causa das dúvidas e contradições em que a razão incorreu, resolvi-as para sua perfeita satisfação. É verdade que essas questões não foram resolvidas como o dogmatismo, em suas vãs fantasias e desejos, esperava; pois ele só pode ser satisfeito pelo exercício de artes mágicas, e destas eu não tenho conhecimento. Mas estas também não estão ao alcance de nossas faculdades mentais; E era dever da filosofia destruir as ilusões que tinham sua origem em concepções errôneas, quaisquer que fossem as esperanças mais queridas e as expectativas mais valorizadas, arruinadas por suas explicações. Meu principal objetivo nesta obra foi a minúcia; e ouso afirmar que não há um único problema metafísico que não encontre aqui sua solução, ou ao menos a chave para sua solução. A razão pura é uma unidade perfeita; e, portanto, se o princípio por ela apresentado se mostrar insuficiente para a solução de sequer uma das questões que a própria natureza da razão gera, devemos rejeitá-lo, assim como não poderíamos ter certeza absoluta de sua suficiência no caso das demais.

Ao dizer isso, creio ver no semblante do leitor sinais de insatisfação misturados com desprezo, ao ouvir declarações que soam tão jactanciosas e extravagantes; e, no entanto, são incomparavelmente mais moderadas do que aquelas apresentadas pelo autor mais comum do programa filosófico mais comum, no qual o dogmático professa demonstrar a natureza simples da alma ou a necessidade de um ser primordial. Tal dogmático promete estender o conhecimento humano para além dos limites da experiência possível; enquanto eu, humildemente, confesso que isso está completamente além do meu poder. Em vez de qualquer tentativa nesse sentido, limito-me ao exame da razão e do seu pensamento puro; e não preciso procurar muito pela totalidade do seu conhecimento, pois ela reside na minha própria mente. Além disso, a lógica comum apresenta-me um catálogo completo e sistemático de todas as operações simples da razão; e cabe-me responder à questão de até onde a razão pode ir, sem o material apresentado e o auxílio fornecido pela experiência.

Isso quanto à completude e ao rigor necessários para a execução da presente tarefa. Os objetivos que nos foram propostos não são arbitrários, mas sim impostos pela própria natureza do conhecimento.

As observações acima se referem ao objeto de nossa investigação crítica. Quanto à forma , há duas condições indispensáveis ​​que qualquer pessoa que se disponha a uma tarefa tão árdua quanto a crítica da razão pura está obrigada a cumprir. Essas condições são a certeza e a clareza .

Quanto à certeza , convenci-me plenamente de que, nesta esfera do pensamento, a opinião é perfeitamente inadmissível e que tudo o que apresente a mínima semelhança de uma hipótese deve ser excluído, por não ter valor algum em tais discussões. Pois é condição necessária de todo conhecimento que se pretenda estabelecer com base em fundamentos a priori que este seja considerado absolutamente necessário; muito mais o é no caso de uma tentativa de determinar todo o conhecimento puro a priori e de fornecer o padrão — e, consequentemente, um exemplo — de toda certeza apodítica (filosófica). Se consegui alcançar o que me propus a fazer, cabe ao leitor determinar; é tarefa do autor apenas apresentar fundamentos e razões, sem determinar que influência estes deverão exercer sobre a mente de seus leitores. Mas, para que nada do que ele tenha dito se torne motivo inocente de dúvida em suas mentes, ou tenda a enfraquecer o efeito que seus argumentos poderiam produzir, ele poderá apontar as passagens que possam suscitar desconfiança ou dificuldade, embora estas não digam respeito ao propósito principal da presente obra. Ele faz isso unicamente com o intuito de dissipar da mente do leitor quaisquer dúvidas que possam afetar seu julgamento da obra como um todo e em relação ao seu objetivo final.

Não conheço investigações mais necessárias para uma compreensão completa da natureza da faculdade que chamamos de entendimento , e ao mesmo tempo para a determinação das regras e limites de seu uso, do que aquelas empreendidas no segundo capítulo da “Analítica Transcendental”, sob o título de Dedução das Concepções Puras do Entendimento; e elas também me custaram, de longe, o maior trabalho — trabalho que, espero, não ficará sem recompensa. A perspectiva ali adotada, que se aprofunda um pouco no assunto, tem dois lados. Um se relaciona aos objetos do entendimento puro e visa demonstrar e tornar compreensível a validade objetiva de suas concepções a priori ; e, por essa razão, constitui parte essencial da Crítica. O outro considera o próprio entendimento puro, sua possibilidade e seus poderes de cognição — isto é, de um ponto de vista subjetivo; E, embora esta exposição seja de grande importância, ela não pertence essencialmente ao propósito principal da obra, pois a grande questão é o que e quanto a razão e o entendimento, além da experiência, podem conhecer, e não como é possível a própria faculdade do pensamento ? Como esta última é uma investigação sobre a causa de um determinado efeito, e contém, portanto, alguma semelhança de uma hipótese (embora, como demonstrarei em outra ocasião, isso não seja realmente um fato), pareceria que, no presente caso, me permiti enunciar uma mera opinião , e que o leitor deve, portanto, ter a liberdade de ter uma opinião diferente . Mas peço-lhe que lhe lembre que, se minha dedução subjetiva não produzir em sua mente a convicção de sua certeza que eu almejava, a dedução objetiva, com a qual somente a presente obra se ocupa propriamente, é em todos os aspectos satisfatória.

Quanto à clareza , o leitor tem o direito de exigir, em primeiro lugar, clareza discursiva ou lógica, isto é, com base em concepções, e, em segundo lugar, clareza intuitiva ou estética, por meio de intuições, isto é, por exemplos ou outros modos de ilustração concreta . Fiz o que pude para o primeiro tipo de inteligibilidade. Isso era essencial para o meu propósito; e tornou-se, assim, a causa acidental da minha incapacidade de fazer justiça completa à segunda exigência. Quase sempre me vi sem saber, durante o desenvolvimento deste trabalho, como resolver essa questão. Exemplos e ilustrações sempre me pareceram necessários e, no primeiro esboço da Crítica, naturalmente se encaixaram em seus devidos lugares. Mas logo me dei conta da magnitude da minha tarefa e dos inúmeros problemas com os quais teria que lidar; E, como percebi que esta investigação crítica, mesmo que apresentada da maneira mais árida e escolástica , estaria longe de ser breve, considerei imprudente ampliá-la ainda mais com exemplos e explicações, que são necessários apenas de um ponto de vista popular . Fui levado a seguir esse caminho também pela consideração de que a presente obra não se destina ao uso popular, que aqueles dedicados à ciência não necessitam de tais auxílios, embora sejam sempre aceitáveis, e que estes teriam interferido materialmente no meu propósito atual. O Abade Terrasson observa com muita propriedade que, se avaliarmos a extensão de uma obra não pelo número de páginas, mas pelo tempo necessário para dominá-la, pode-se dizer de muitos livros que seriam muito mais curtos se não fossem tão curtos . Por outro lado, no que diz respeito à compreensibilidade de um sistema de conhecimento especulativo, conectado sob um único princípio, podemos dizer com igual propriedade: muitos livros teriam sido muito mais claros se não tivessem sido concebidos para serem tão claros. Explicações, exemplos e outros recursos que facilitam a compreensão nos auxiliam na assimilação das partes , mas distraem a atenção, dissipam a capacidade mental do leitor e o impedem de formar uma concepção clara do todo; pois ele não consegue obter rapidamente uma visão geral do sistema, e os floreios e ornamentos a ele atribuídos o impedem de observar sua articulação ou organização — que é a consideração mais importante para ele, quando se trata de avaliar sua unidade e estabilidade.

O leitor deve, naturalmente, ter um forte incentivo para cooperar com o presente autor, caso tenha formado a intenção de erguer um edifício completo e sólido de ciência metafísica, de acordo com o plano ora apresentado. A metafísica, tal como aqui representada, é a única ciência que admite completude — e com pouco esforço, se unificada, em pouco tempo; de modo que nada restará às gerações futuras, exceto a tarefa de ilustrá-la e aplicá-la didaticamente . Pois esta ciência nada mais é do que o inventário de tudo o que nos é dado pela razão pura , sistematicamente organizado. Nada pode escapar à nossa atenção; pois o que a razão produz por si mesma não pode permanecer oculto, mas deve ser trazido à luz pela própria razão, assim que descobrirmos o princípio comum das ideias que buscamos. A perfeita unidade deste tipo de conhecimento, que se baseia em concepções puras e não é influenciada por qualquer elemento empírico ou intuição peculiar que conduza a uma experiência determinada, torna esta completude não apenas praticável, mas também necessária.

Tecum habita, et nôris quam sit tibi curta supellex.
– Pérsio. Sátira iv. 52.

Espero poder publicar um sistema de raciocínio puramente especulativo como este sob o título de Metafísica da Natureza [2] . O conteúdo desta obra (que não terá metade do tamanho desta) será muito mais rico do que o da presente Crítica, que tem de descobrir as fontes deste conhecimento e expor as condições de sua possibilidade, e ao mesmo tempo estabelecer e nivelar um alicerce adequado para o edifício científico. Nesta obra, busco a escuta atenta e a imparcialidade de um juiz; na outra, a boa vontade e a ajuda de um colaborador . Pois, por mais completa que seja a lista de princípios para este sistema na Crítica, a correção do sistema exige que nenhuma concepção deduzida esteja ausente. Estas não podem ser apresentadas a priori , mas devem ser gradualmente descobertas; e, enquanto a síntese das concepções foi totalmente esgotada na Crítica, é necessário que, na obra proposta, o mesmo ocorra com a sua análise . Mas isso será mais um passatempo do que um trabalho árduo.

[2] Em contraposição à Metafísica da Ética. Esta obra nunca foi publicada.

PREFÁCIO DA SEGUNDA EDIÇÃO DE 1787

Se o tratamento daquela porção do nosso conhecimento que se encontra no domínio da razão pura avança com a certeza inabalável que caracteriza o progresso da ciência , não teremos dificuldade em determinar. Se encontrarmos aqueles que se dedicam a estudos metafísicos incapazes de chegar a uma compreensão sobre o método que devem seguir; se os encontrarmos, após os preparativos mais elaborados, invariavelmente paralisados ​​antes de atingirem o objetivo, e compelidos a refazer seus passos e trilhar novos caminhos, então poderemos ter certeza de que estão longe de ter alcançado a certeza do progresso científico e que, em vez disso, podem ser considerados como tateando no escuro. Nessas circunstâncias, prestaremos um importante serviço à razão se conseguirmos simplesmente indicar o caminho que ela deve percorrer para chegar a quaisquer resultados — mesmo que seja necessário abandonar muitos dos objetivos que, sem reflexão, foram propostos para sua obtenção.

Que a Lógica tenha avançado nesse curso seguro, mesmo desde os tempos mais remotos, fica evidente pelo fato de que, desde Aristóteles, ela não conseguiu avançar um passo sequer e, portanto, aparentemente atingiu sua completude. Pois, se alguns dos modernos pensaram em ampliar seu domínio introduzindo discussões psicológicas sobre as faculdades mentais, como a imaginação e o raciocínio, discussões metafísicas sobre a origem do conhecimento e os diferentes tipos de certeza, de acordo com a diferença dos objetos (idealismo, ceticismo, etc.), ou discussões antropológicas sobre preconceitos, suas causas e remédios, essa tentativa, por parte desses autores, apenas demonstra sua ignorância da natureza peculiar da ciência lógica. Não ampliamos, mas desfiguramos as ciências quando perdemos de vista seus respectivos limites e permitimos que se interpenetrem. Ora, a lógica está contida dentro de limites que admitem uma definição perfeitamente clara; É uma ciência que tem por objetivo nada mais do que a exposição e a demonstração das leis formais de todo o pensamento, seja ele a priori ou empírico, qualquer que seja sua origem ou seu objeto, e quaisquer que sejam as dificuldades — naturais ou acidentais — que encontre na mente humana.

O sucesso inicial da lógica deve ser atribuído exclusivamente à estreiteza de seu campo de atuação, no qual a abstração pode, ou melhor, deve ser feita de todos os objetos do conhecimento com suas distinções características, e no qual o entendimento só precisa lidar consigo mesmo e com suas próprias formas. É, obviamente, uma tarefa muito mais difícil para a razão trilhar o caminho seguro da ciência, onde ela precisa lidar não apenas consigo mesma, mas com objetos externos a si. Portanto, a lógica é propriamente apenas uma propedêutica — as formas, por assim dizer, o vestíbulo das ciências; e embora seja necessária para nos permitir formar um juízo correto com relação aos vários ramos do conhecimento, a aquisição de conhecimento real e substancial só deve ser buscada nas ciências propriamente ditas, isto é, nas ciências objetivas.

Ora, essas ciências, se é que podem ser consideradas racionais, devem conter elementos de cognição a priori , e essa cognição pode ter uma relação dupla com seu objeto. Ou ela deve determinar a concepção do objeto — que deve ser fornecida externamente — ou deve estabelecer sua realidade . A primeira é teórica , a segunda é prática , é racional. Em ambas, o elemento puro ou a priori deve ser tratado primeiro e deve ser cuidadosamente distinguido daquele que é fornecido por outras fontes. Qualquer outro método só pode levar a uma confusão irremediável.

A matemática e a física são as duas ciências teóricas que precisam determinar seus objetos a priori . A primeira é puramente a priori , a segunda é parcialmente a priori, mas também depende de outras fontes de conhecimento.

Nos primórdios de que a história nos fornece algum registro, a matemática já trilhava o caminho seguro da ciência entre aquela maravilhosa nação, os gregos. Contudo, não se deve supor que tenha sido tão fácil para essa ciência abrir caminho, ou melhor, construir para si mesma, essa via real, quanto foi para a lógica, na qual a razão só precisa lidar consigo mesma. Pelo contrário, creio que ela deve ter permanecido por muito tempo — principalmente entre os egípcios — na fase de tatear às cegas em busca de seus verdadeiros objetivos e destino, e que foi revolucionada pela feliz ideia de um homem, que traçou e determinou para sempre o caminho que essa ciência deveria seguir, e que admite um avanço indefinido. A história dessa revolução intelectual — muito mais importante em seus resultados do que a descoberta da passagem ao redor do célebre Cabo da Boa Esperança — e de seu autor, não foi preservada. Mas Diógenes Laércio, ao nomear o suposto descobridor de alguns dos elementos mais simples da demonstração geométrica — elementos que, segundo a opinião comum, nem sequer precisam ser provados — deixa evidente que a mudança introduzida pela primeira indicação desse novo caminho deve ter parecido da maior importância para os matemáticos daquela época, e assim foi preservada contra o risco de cair no esquecimento. Uma nova luz deve ter brilhado na mente do primeiro homem ( Tales , ou qualquer que tenha sido seu nome) que demonstrou as propriedades do triângulo isósceles . Pois ele descobriu que não bastava meditar sobre a figura, tal como se apresentava diante de seus olhos, ou sobre a concepção dela, tal como existia em sua mente, e assim tentar obter o conhecimento de suas propriedades, mas que era necessário produzir essas propriedades, por assim dizer, por uma construção positiva a priori; e que, para chegar com certeza ao conhecimento a priori , ele não deve atribuir ao objeto quaisquer outras propriedades além daquelas que necessariamente decorrem daquilo que ele próprio, de acordo com sua concepção, colocou no objeto.

Um período muito mais longo transcorreu antes que a Física entrasse na estrada da ciência. Pois faz apenas cerca de um século e meio que o sábio BACON deu uma nova direção aos estudos físicos, ou melhor — já que outros já estavam no caminho certo — infundiu novo vigor à busca dessa nova direção. Aqui também, como no caso da matemática, encontramos evidências de uma rápida revolução intelectual. Nas observações que se seguem, restringirei-me ao lado empírico das ciências naturais.

Quando GALILEI experimentou com bolas de peso definido em um plano inclinado, quando TORRICELLI fez o ar sustentar um peso que ele havia calculado previamente como sendo igual ao de uma coluna de água definida, ou quando STAHLS , em um período posterior, converteu metais em cal e reconverteu cal em metal, pela adição e subtração de certos elementos; [3] uma luz se acendeu sobre todos os filósofos naturais. Eles aprenderam que a razão só percebe aquilo que produz segundo seu próprio desígnio; que ela não deve se contentar em seguir, por assim dizer, as cordas que guiam a natureza, mas deve proceder antecipadamente com princípios de julgamento de acordo com leis invariáveis ​​e compelir a natureza a responder às suas perguntas. Pois observações acidentais, feitas sem um plano preestabelecido, não podem ser unidas sob uma lei necessária. Mas é isso que a razão busca e exige. São apenas os princípios da razão que podem dar aos fenômenos concordantes a validade das leis, e é somente quando a experimentação é dirigida por esses princípios racionais que ela pode ter alguma utilidade real. A razão deve abordar a natureza com o objetivo, de fato, de receber informações dela, não, porém, como um aluno que escuta tudo o que seu mestre lhe diz, mas como um juiz que obriga as testemunhas a responderem às perguntas que ele próprio julga pertinente formular. A essa única ideia deve ser atribuída a revolução que, após tantos séculos tateando no escuro, conduziu a ciência natural ao caminho do progresso certo.

[3] Não sigo aqui com exatidão a história do método experimental, cujos primeiros passos, aliás, estão envoltos em alguma obscuridade.

Chegamos agora à metafísica , uma ciência puramente especulativa, que ocupa uma posição completamente isolada e é inteiramente independente dos ensinamentos da experiência. Ela lida com meras concepções — não, como a matemática, com concepções aplicadas à intuição — e, nela, a razão é aluna apenas de si mesma. É a mais antiga das ciências e sobreviveria mesmo que todas as outras fossem engolidas pelo abismo de uma barbárie destruidora. Mas ainda não teve a sorte de alcançar o método científico seguro. Isso ficará evidente se aplicarmos os testes que propusemos inicialmente. Descobrimos que a razão invariavelmente se depara com um impasse quando tenta obter a priori a percepção até mesmo daquelas leis que a experiência mais comum confirma. Descobrimos que ela é obrigada a refazer seus passos em inúmeros casos e a abandonar o caminho que havia trilhado, porque este não leva ao resultado desejado. Constatamos também que aqueles que se dedicam a estudos metafísicos estão longe de chegar a um consenso entre si, mas que, pelo contrário, essa ciência parece fornecer uma arena especialmente adaptada para a demonstração de habilidade ou o exercício de força em simulações de combate — um campo no qual nenhum combatente jamais conseguiu avançar um centímetro sequer, no qual, pelo menos, nenhuma vitória jamais foi coroada com posse permanente.

Isso nos leva a indagar por que, na metafísica, o caminho seguro da ciência ainda não foi encontrado. Deveríamos supor que é impossível descobri-lo? Por que, então, a natureza teria visitado nossa razão com aspirações inquietas em relação a ele, como se fosse uma de nossas preocupações mais importantes? Aliás, quanta razão teríamos para confiar em nossa razão, se ela nos abandona em uma questão sobre a qual, acima de tudo, desejamos conhecer a verdade — e não apenas isso, mas nos seduz à busca de vãs ilusões, apenas para nos trair no fim? Ou, se o caminho apenas nos foi perdido até agora, que indícios possuímos para nos guiar em uma investigação renovada e nos permitir esperar um sucesso maior do que o alcançado por nossos predecessores?

Parece-me que os exemplos da matemática e da filosofia natural, que, como vimos, foram trazidos à sua condição atual por uma revolução repentina, são suficientemente notáveis ​​para fixar nossa atenção nas circunstâncias essenciais da mudança que se mostrou tão vantajosa para elas, e para nos induzir a fazer a experiência de imitá-las, na medida em que a analogia que, como ciências racionais, elas guardam com a metafísica o permita. Até agora, assumiu-se que nosso conhecimento deve se conformar aos objetos; mas todas as tentativas de averiguar algo sobre esses objetos a priori , por meio de concepções, e assim ampliar o alcance de nosso conhecimento, foram frustradas por essa suposição. Façamos, então, a experiência para verificar se não podemos ter mais sucesso em metafísica se assumirmos que os objetos devem se conformar ao nosso conhecimento. Isso parece, em todo caso, estar mais de acordo com a possibilidade de alcançarmos o objetivo que temos em vista, isto é, de chegar ao conhecimento dos objetos a priori , de determinar algo a respeito desses objetos, antes que nos sejam dados. Propomos aqui fazer exatamente o que Copérnico fez ao tentar explicar os movimentos celestes. Quando descobriu que não conseguia progredir assumindo que todos os corpos celestes giravam em torno do observador, ele inverteu o processo e tentou a experiência de assumir que o observador girava, enquanto as estrelas permaneciam em repouso. Podemos fazer a mesma experiência com relação à intuição dos objetos. Se a intuição deve se conformar à natureza dos objetos, não vejo como podemos saber algo deles a priori . Se, por outro lado, o objeto se conforma à natureza de nossa faculdade de intuição, então posso facilmente conceber a possibilidade de tal conhecimento a priori . Ora, como não posso me contentar com meras intuições, mas — se elas quiserem se tornar cognições — devo me referir a elas, como representações , a algo, como objeto , e devo determinar este último por meio daquelas, aqui novamente me restam dois caminhos. Ou , em primeiro lugar, posso assumir que as concepções pelas quais realizo essa determinação estão em conformidade com o objeto — e, nesse caso, me vejo reduzido à mesma perplexidade de antes; ou, em segundo lugar, posso assumir que os objetos, ou, o que é o mesmo, que a experiência , na qual somente eles são conhecidos como objetos dados, estão em conformidade com minhas concepções — e então não tenho dificuldade em prosseguir. Pois a própria experiência é um modo de conhecimento que requer entendimento. Antes que os objetos me sejam dados, isto é, a priori , devo pressupor em mim leis do entendimento que se expressam em concepções a priori.. A essas concepções, então, todos os objetos da experiência devem necessariamente se conformar. Ora, existem objetos que a razão pensa , e isso necessariamente, mas que não podem ser dados na experiência, ou, pelo menos, não podem ser dados da maneira como a razão os pensa. A tentativa de pensar esses objetos fornecerá, adiante, um excelente teste do novo método de pensamento que adotamos e que se baseia no princípio de que só conhecemos nas coisas a priori aquilo que nós mesmos colocamos nelas. [4]

[4] Este método, portanto, que tomamos emprestado do filósofo natural, consiste em procurar os elementos da razão pura naquilo que admite confirmação ou refutação por meio de experimentos . Ora, as proposições da razão pura, especialmente quando transcendem os limites da experiência possível, não permitem que façamos qualquer experimento com seus objetos , como na ciência natural. Portanto, com relação às concepções e princípios que assumimos a priori , nosso único caminho será observá-los sob duas perspectivas diferentes. Devemos considerar uma mesma concepção, por um lado , em relação à experiência como objeto dos sentidos e do entendimento, e, por outro lado , em relação à razão, isolada e transcendendo os limites da experiência, como objeto do mero pensamento. Ora, se constatarmos que, ao observarmos as coisas sob essa dupla perspectiva, o resultado está em harmonia com o princípio da razão pura, mas que, ao observá-las sob uma única perspectiva, a razão se envolve em autocontradição, então o experimento estabelecerá a correção dessa distinção.

Esta tentativa é tão bem-sucedida quanto poderíamos desejar e promete à metafísica, em sua primeira parte — isto é, onde se ocupa das concepções a priori , cujos objetos correspondentes podem ser dados na experiência — o rumo certo da ciência. Pois, por meio deste novo método, somos capazes de explicar perfeitamente a possibilidade do conhecimento a priori e, mais ainda, demonstrar satisfatoriamente as leis que se encontram a priori no fundamento da natureza, como a soma dos objetos da experiência — nenhuma das quais era possível segundo o procedimento até então seguido. Mas, a partir dessa dedução da faculdade do conhecimento a priori na primeira parte da metafísica, derivamos um resultado surpreendente, e que, ao que tudo indica, milita contra o grande objetivo da metafísica, tal como tratado na segunda parte. Pois chegamos à conclusão de que nossa faculdade de conhecimento é incapaz de transcender os limites da experiência possível; e, no entanto, este é precisamente o objetivo mais essencial desta ciência. A avaliação a priori de nossa cognição racional, à qual chegamos, é que ela se ocupa apenas de fenômenos, e que as coisas em si mesmas, embora possuam existência real, estão além de sua esfera de influência. Aqui, podemos pôr à prova a justiça dessa avaliação. Pois aquilo que necessariamente nos impele a transcender os limites da experiência e de todos os fenômenos é o incondicionado , que a razão exige absolutamente nas coisas como elas são em si mesmas, a fim de completar a série de condições. Ora, se ficar evidente que, quando assumimos, por um lado, que nossa cognição se conforma aos seus objetos como coisas em si mesmas, o incondicionado não pode ser pensado sem contradição , e que, quando assumimos, por outro lado, que nossa representação das coisas, tal como nos são dadas, não se conforma a essas coisas como elas são em si mesmas, mas que esses objetos, como fenômenos, se conformam ao nosso modo de representação, a contradição desaparece: então, nos convenceremos da verdade daquilo que começamos a assumir por razões de experimentação. Podemos considerar como estabelecido que o incondicionado não reside nas coisas como as conhecemos, ou como nos são dadas, mas nas coisas como elas são em si mesmas, além do alcance do nosso conhecimento. [5]

[5] Esta experiência da razão pura tem grande semelhança com a dos químicos , que denominam experiência de redução ou, mais comumente, processo sintético . A análise do metafísico separa o conhecimento puro a priori em dois elementos heterogêneos, a saber, o conhecimento das coisas como fenômenos e das coisas em si mesmas. A dialética combina-os novamente em harmonia com a ideia racional necessária do incondicionado e constata que essa harmonia nunca resulta senão através da distinção acima mencionada, que, portanto, é considerada justa.

Mas, depois de termos negado assim o poder da razão especulativa de fazer qualquer progresso na esfera do suprassensível, resta-nos ainda considerar se não existem dados no conhecimento prático que nos permitam determinar a concepção transcendente do incondicionado, transcender os limites de toda a experiência possível de um ponto de vista prático e, assim, satisfazer os grandes fins da metafísica. A razão especulativa, pelo menos, abriu espaço para tal extensão do nosso conhecimento: e, se tiver de deixar esse espaço vago, não nos priva da liberdade de o preencher, se o pudermos, por meio de dados práticos — aliás, desafia-nos mesmo a tentar. [6]

[6] Assim, as leis centrais dos movimentos dos corpos celestes estabeleceram a verdade daquilo que Copérnico, a princípio, assumiu apenas como hipótese e, ao mesmo tempo, trouxeram à luz aquela força invisível (atração newtoniana) que mantém o universo unido. Esta última teria permanecido para sempre desconhecida se Copérnico não tivesse se aventurado na experiência — contrária aos sentidos, mas ainda assim justa — de procurar os movimentos observados não nos corpos celestes, mas no espectador. Neste prefácio, trato o novo método metafísico como uma hipótese com o objetivo de tornar aparentes as primeiras tentativas de tal mudança de método, que são sempre hipotéticas. Mas na própria Crítica, ele será demonstrado, não hipoteticamente, mas apodeticamente, a partir da natureza de nossas representações de espaço e tempo e das concepções elementares do entendimento.

Esta tentativa de introduzir uma revolução completa no procedimento da metafísica, seguindo o exemplo dos geômetras e filósofos naturais, constitui o objetivo da Crítica da Razão Especulativa Pura. Trata-se de um tratado sobre o método a ser seguido, não de um sistema da própria ciência. Mas, ao mesmo tempo, demarca e define tanto os limites externos quanto a estrutura interna dessa ciência. Pois a razão especulativa pura tem esta peculiaridade: ao escolher os diversos objetos do pensamento, ela é capaz de definir os limites de suas próprias faculdades e até mesmo de enumerar completamente os modos possíveis de se propor problemas, e assim esboçar todo o sistema da metafísica. Pois, por um lado, no conhecimento a priori , nada deve ser atribuído aos objetos senão o que o sujeito pensante deriva de si mesmo; Por outro lado, a razão é, em relação aos princípios do conhecimento, uma unidade perfeitamente distinta e independente, na qual, como em um corpo organizado, cada membro existe em função dos outros, e todos em função de cada um, de modo que nenhum princípio pode ser visto, com segurança, em uma única relação, a menos que seja, ao mesmo tempo, visto em relação ao uso total da razão pura. Daí também a singular vantagem da metafísica — uma vantagem que nenhuma outra ciência que se ocupa de objetos possui — de que, uma vez conduzida ao caminho seguro da ciência, por meio dessa crítica, ela pode então abarcar toda a esfera de seus conhecimentos e, assim, completar sua obra, deixando-a para a posteridade como um capital que jamais poderá receber novos acréscimos. Pois a metafísica lida apenas com princípios e com as limitações de seu próprio emprego, determinadas por esses princípios. A essa perfeição ela está, portanto, obrigada, como ciência fundamental, a alcançar, e a ela pode ser justamente aplicada a máxima:

Nil actum reputans, si quid superesset agendum.

Mas, perguntar-se-á, que tipo de tesouro é este que propomos legar à posteridade? Qual o verdadeiro valor deste sistema de metafísica, purificado pela crítica e, assim, reduzido a uma condição permanente? Uma análise superficial da presente obra levará à suposição de que seu uso é meramente negativo , que serve apenas para nos alertar contra aventurarmo-nos, com a razão especulativa, além dos limites da experiência. Este é, de fato, seu uso primordial. Mas isso assume, imediatamente, um valor positivo quando observamos que os princípios com os quais a razão especulativa se esforça para transcender seus limites levam inevitavelmente, não à extensão , mas à contração do uso da razão, na medida em que ameaçam estender os limites da sensibilidade, que é sua esfera própria, a todo o domínio do pensamento e, assim, suplantar o uso puro (prático) da razão. Portanto, na medida em que esta crítica se ocupa em confinar a razão especulativa dentro de seus limites próprios, ela é apenas negativa; Mas, na medida em que, ao mesmo tempo, remove um obstáculo que impede e até ameaça destruir o uso da razão prática, possui um valor positivo e muito importante. Para admitir isso, basta estarmos convencidos de que existe um uso absolutamente necessário da razão pura — o uso moral — no qual ela inevitavelmente transcende os limites da sensibilidade, sem o auxílio da especulação, exigindo apenas proteção contra os efeitos de uma especulação que a envolveria em contradição consigo mesma. Negar a vantagem positiva do serviço que essa crítica nos presta seria tão absurdo quanto sustentar que o sistema policial não produz nenhum benefício positivo, visto que sua principal função é prevenir a violência que um cidadão deve temer de outro, para que cada um possa exercer sua profissão em paz e segurança. Que o espaço e o tempo são apenas formas de intuição sensível e, portanto, apenas condições da existência das coisas como fenômenos; Além disso, não temos concepções do entendimento e, consequentemente, não temos elementos para o conhecimento das coisas, exceto na medida em que uma intuição correspondente possa ser dada a essas concepções; portanto, não podemos ter conhecimento de um objeto como coisa em si, mas apenas como objeto da intuição sensível, isto é, como fenômeno — tudo isso é provado na parte analítica da Crítica; e disso decorre, como resultado necessário, a limitação de todo conhecimento especulativo possível aos meros objetos da experiência . Ao mesmo tempo, deve-se ter em mente que, embora abdiquemos da capacidade de conhecer , ainda conservamos a capacidade de pensar os objetos como coisas em si mesmas. [7]Pois, caso contrário, precisaríamos afirmar a existência de uma aparência sem algo que apareça — o que seria absurdo. Suponhamos, por um instante, que não tivéssemos empreendido essa crítica e, consequentemente, não tivéssemos feito a distinção necessária entre as coisas como objetos da experiência e as coisas como elas são em si mesmas. O princípio da causalidade e, por consequência, o mecanismo da natureza determinado pela causalidade, teriam então validade absoluta em relação a todas as coisas como causas eficientes. Eu seria então incapaz de afirmar, com relação a um mesmo ser, por exemplo, a alma humana, que sua vontade é livre e, ao mesmo tempo, sujeita à necessidade natural, isto é, não livre , sem incorrer em uma contradição palpável, pois em ambas as proposições eu tomaria a alma no mesmo sentido , como uma coisa em geral, como uma coisa em si mesma — como, sem a crítica prévia, eu não poderia deixar de tomá-la. Suponhamos agora, por outro lado, que tenhamos empreendido essa crítica e aprendido que um objeto pode ser tomado em dois sentidos : primeiro, como um fenômeno; segundo, como uma coisa em si mesma; e que, de acordo com a dedução das concepções do entendimento, o princípio da causalidade se refere apenas às coisas no primeiro sentido. Vemos então como não implica nenhuma contradição afirmar, por um lado, que a vontade, na esfera fenomênica — na ação visível — é necessariamente obediente à lei da natureza e, nesse sentido, não é livre; e, por outro lado, que, por pertencer a uma coisa em si mesma, não está sujeita a essa lei e, consequentemente, é livre . Ora, é verdade que não posso, por meio da razão especulativa, e muito menos pela observação empírica, conhecer minha alma como uma coisa em si mesma e, consequentemente, não posso conhecer a liberdade como propriedade de um ser ao qual atribuo efeitos no mundo dos sentidos. Pois, para isso, eu precisaria reconhecer esse ser como existente, e ainda assim não no tempo, o que — já que não posso sustentar minha concepção por nenhuma intuição — é impossível. Ao mesmo tempo, embora eu não possa reconhecer , posso perfeitamente pensar a liberdade, isto é, minha representação dela não envolve pelo menos nenhuma contradição, se levarmos em conta a distinção crucial entre os dois modos de representação (o sensível e o intelectual) e a consequente limitação das concepções do entendimento puro e dos princípios que dele decorrem. Suponhamos agora que a moral pressupusesse necessariamente a liberdade, no sentido mais estrito, como uma propriedade de nossa vontade; suponhamos que a razão contivesse certos princípios práticos e originais a priori., que seriam absolutamente impossíveis sem essa pressuposição; e suponhamos, ao mesmo tempo, que a razão especulativa tivesse provado que a liberdade é incapaz de ser pensada. Seguir-se-ia então que a pressuposição moral teria de ceder à afirmação especulativa, cujo oposto implica uma contradição óbvia, e que a liberdade e, com ela, a moralidade teriam de ceder ao mecanismo da natureza; pois a negação da moralidade não implica contradição, exceto sob a pressuposição da liberdade. Ora, a moralidade não exige o conhecimento especulativo da liberdade; basta que eu possa pensá-la, que sua concepção não implique contradição, que não interfira com o mecanismo da natureza. Mas nem mesmo esse requisito poderíamos satisfazer se não tivéssemos aprendido o duplo sentido em que as coisas podem ser tomadas; e é somente dessa maneira que a doutrina da moralidade e a doutrina da natureza são confinadas dentro de seus limites próprios. Portanto, devemos esse resultado a uma crítica que nos alerta para nossa inevitável ignorância em relação às coisas em si mesmas e estabelece a necessária limitação de nosso conhecimento teórico a meros fenômenos.

[7] Para conhecer um objeto, devo ser capaz de provar a sua possibilidade, seja a partir da sua realidade atestada pela experiência, seja a priori , por meio da razão. Mas posso pensar o que quiser, desde que não me contradiga; isto é, desde que a minha concepção seja um pensamento possível, embora eu possa não ser capaz de responder pela existência de um objeto correspondente no conjunto das possibilidades. Mas algo mais é necessário antes que eu possa atribuir a tal concepção validade objetiva, isto é, possibilidade real — sendo a outra possibilidade meramente lógica. Não estamos, contudo, confinados a fontes teóricas de conhecimento para satisfazer este requisito adicional, mas podemos derivá-las de fontes práticas.

O valor positivo dos princípios críticos da razão pura em relação à concepção de Deus e à natureza simples da alma admite uma exemplificação semelhante; mas não me deterei nesse ponto. Não posso sequer fazer a suposição — como exigem os interesses práticos da moralidade — de Deus, da liberdade e da imortalidade, sem privar a razão especulativa de suas pretensões à intuição transcendente. Pois, para chegar a essas pretensões, ela precisa recorrer a princípios que, na verdade, se estendem apenas aos objetos da experiência possível e que não podem ser aplicados a objetos além dessa esfera sem convertê-los em fenômenos, tornando, assim, impossível a extensão prática da razão pura. Devo, portanto, abolir o conhecimento para dar lugar à crença . O dogmatismo da metafísica, isto é, a presunção de que é possível avançar na metafísica sem crítica prévia, é a verdadeira fonte da descrença (sempre dogmática) que milita contra a moralidade.

Assim, embora legar um legado à posteridade, na forma de um sistema de metafísica construído de acordo com a Crítica da Razão Pura, possa não ser uma tarefa muito difícil, o valor de tal legado não deve ser depreciado. Ele prestará um importante serviço à razão, substituindo a certeza do método científico pela busca aleatória de resultados sem a orientação de princípios, que até então caracterizou os estudos metafísicos. Prestará um importante serviço à mente inquisitiva da juventude, levando o estudante a aplicar suas capacidades ao cultivo da ciência genuína, em vez de desperdiçá-las, como atualmente, em especulações que jamais levarão a qualquer resultado, ou na vã tentativa de inventar novas ideias e opiniões. Mas, acima de tudo, conferirá um benefício inestimável à moral e à religião, demonstrando que todas as objeções levantadas contra elas podem ser silenciadas para sempre pelo método socrático , ou seja, provando a ignorância do objetor. Pois, como o mundo nunca existiu, e sem dúvida nunca existirá, sem um sistema de metafísica de um tipo ou de outro, a preocupação mais elevada e importante da filosofia é torná-lo impotente para causar danos, eliminando as fontes de erro.

Esta importante mudança no campo das ciências, esta perda de suas supostas posses, às quais a razão especulativa deve se submeter, não se mostra de modo algum prejudicial aos interesses gerais da humanidade. As vantagens que o mundo obteve com os ensinamentos da razão pura não são em nada prejudicadas. A perda recai, em sua totalidade, sobre o monopólio das escolas , mas não afeta minimamente os interesses da humanidade . Apelo ao dogmático mais obstinado: será que a prova da continuidade da alma após a morte, derivada da simplicidade de sua substância; da liberdade da vontade em oposição ao mecanismo geral da natureza, extraída da sutil, porém impotente, distinção entre necessidade prática subjetiva e objetiva; ou da existência de Deus, deduzida da concepção de um ens realissimum — a contingência do mutável e a necessidade de um motor primeiro — alguma vez conseguiu ultrapassar os limites das escolas, penetrar a mente pública ou exercer a menor influência sobre suas convicções? É preciso admitir que isso não ocorreu e que, devido à inadequação do entendimento comum para tais especulações sutis, jamais se poderá esperar que aconteça. Ao contrário, é evidente que a esperança de uma vida futura surge do sentimento, presente no íntimo de cada homem, de que o temporal é insuficiente para atender e satisfazer as exigências de sua natureza. Da mesma forma, não há dúvida de que a clara manifestação dos deveres em oposição a todas as demandas da inclinação dá origem à consciência da liberdade , e que a gloriosa ordem, a beleza e o cuidado providencial, presentes em toda a natureza, dão origem à crença em um Autor sábio e grandioso do Universo. Tal é a gênese dessas convicções gerais da humanidade, na medida em que se baseiam em fundamentos racionais. E essa propriedade pública não só permanece intocada, como é elevada a uma importância ainda maior, pela doutrina de que as escolas não têm o direito de se arrogar um entendimento mais profundo sobre uma questão de interesse humano geral do que aquele que a grande maioria dos homens, sempre por nós estimados, pode alcançar sem dificuldade, e que as escolas deveriam, portanto, limitar-se à elaboração dessas provas universalmente compreensíveis e, do ponto de vista moral, amplamente satisfatórias. A mudança, portanto, afeta apenas as pretensões arrogantes das escolas, que de bom grado manteriam, em sua posse exclusiva, a chave das verdades que transmitem ao público.

Quod mecum nescit, solus vult scire videri.

Ao mesmo tempo, isso não priva o filósofo especulativo de seu justo título de ser o único depositário de uma ciência que beneficia o público sem o seu conhecimento — refiro-me à Crítica da Razão Pura. Esta jamais poderá se popularizar e, de fato, não tem ocasião para sê-lo; pois argumentos refinados em favor de verdades úteis causam tão pouca impressão na mente do público quanto as objeções igualmente sutis levantadas contra essas verdades. Por outro lado, visto que ambas inevitavelmente se impõem a todo homem que ascende ao ápice da especulação, torna-se o dever manifesto das escolas empreender uma investigação minuciosa dos direitos da razão especulativa e, assim, prevenir o escândalo que as controvérsias metafísicas certamente causarão, mais cedo ou mais tarde, até mesmo às massas. É somente pela crítica que os metafísicos (e, como tais, os teólogos também) podem ser salvos dessas controvérsias e da consequente perversão de suas doutrinas. Somente a crítica pode atingir a raiz do materialismo, do fatalismo, do ateísmo, do livre-pensamento, do fanatismo e da superstição, que são universalmente prejudiciais — assim como do idealismo e do ceticismo, que são perigosos para as escolas, mas dificilmente chegam ao público. Se os governos julgarem conveniente interferir nos assuntos dos eruditos, seria mais coerente com uma sábia consideração pelos interesses da ciência, bem como pelos da sociedade, favorecer uma crítica desse tipo, pela qual somente os esforços da razão podem ser firmemente estabelecidos, do que apoiar o ridículo despotismo das escolas, que levantam um clamor público de perigo pela destruição de teias de aranha, das quais o público nunca se deu conta e cuja perda, portanto, jamais poderá sentir.

Esta ciência crítica não se opõe ao procedimento dogmático da razão no conhecimento puro; pois o conhecimento puro deve sempre ser dogmático, isto é, deve basear-se na demonstração rigorosa a partir de princípios seguros a priori — mas sim ao dogmatismo , isto é, à presunção de que é possível progredir com um conhecimento puro, derivado de concepções (filosóficas), segundo os princípios que a razão há muito tempo emprega — sem antes indagar de que maneira e por qual razão correta chegou à posse desses princípios. O dogmatismo é, portanto, o procedimento dogmático da razão pura sem crítica prévia de suas próprias faculdades , e ao nos opormos a esse procedimento, não devemos supor que estejamos dando qualquer apoio àquela superficialidade loquaz que se arroga o nome de popularidade, nem ao ceticismo, que destrói rapidamente toda a ciência da metafísica. Pelo contrário, nossa crítica é a preparação necessária para um sistema de metafísica rigorosamente científico, que deve desempenhar sua função inteiramente a priori , para a completa satisfação da razão especulativa, e que, portanto, deve ser tratado não popularmente, mas escolástico. Ao executar o plano prescrito pela Crítica, isto é, no futuro sistema de metafísica, devemos recorrer ao método rigoroso do célebre Wolf , o maior de todos os filósofos dogmáticos. Ele foi o primeiro a apontar a necessidade de estabelecer princípios fixos, de definir claramente nossas concepções e de submeter nossas demonstrações ao escrutínio mais severo, em vez de tirar conclusões precipitadas. O exemplo que ele deu serviu para despertar aquele espírito de investigação profunda e minuciosa que ainda não se extinguiu na Alemanha. Ele teria sido particularmente adequado para conferir um caráter verdadeiramente científico aos estudos metafísicos, se lhe tivesse ocorrido preparar o campo com uma crítica do organum , isto é, da própria razão pura. O fato de ele não ter percebido a necessidade de tal procedimento deve ser atribuído ao modo de pensamento dogmático que caracterizou sua época, e nesse ponto os filósofos de seu tempo, assim como de todos os tempos anteriores, não têm nada a criticar uns aos outros. Aqueles que rejeitam de imediato o método de Wolf e a Crítica da Razão Pura não podem ter outro objetivo senão o de se livrar das amarras da ciência , transformar o trabalho em diversão, a certeza em opinião e a filosofia em filodoxia.

Nesta segunda edição , procurei, na medida do possível, eliminar as dificuldades e obscuridades que, talvez sem culpa minha, deram origem a muitos equívocos, mesmo entre pensadores perspicazes. Nas próprias proposições, nas demonstrações que as sustentam, bem como na forma e em todo o plano da obra, não encontrei nada a alterar; o que se deve em parte ao longo exame a que submeti a obra antes de a apresentar ao público e em parte à própria natureza do caso. Pois a razão puramente especulativa é uma estrutura orgânica na qual nada está isolado ou independente, mas cada parte é essencial a todas as outras; e, portanto, a menor imperfeição, seja defeito ou erro evidente, não poderia deixar de se manifestar no uso. Ouso, além disso, esperar que este sistema mantenha o mesmo caráter inalterável no futuro. Sou levado a nutrir essa confiança não por vaidade, mas pela evidência que a igualdade do resultado oferece, quando procedemos, primeiro, dos elementos mais simples até a totalidade da razão pura e, em seguida, retrocedemos do todo para cada parte. Constatamos que a tentativa de fazer a menor alteração em qualquer parte leva inevitavelmente a contradições, não apenas neste sistema, mas na própria razão humana. Ao mesmo tempo, ainda há muito espaço para aprimoramento na exposição das doutrinas contidas nesta obra. Nesta edição, procurei eliminar equívocos sobre a parte estética, especialmente no que diz respeito à concepção de tempo; dissipar a obscuridade encontrada na dedução das concepções do entendimento; suprir a suposta falta de evidências suficientes na demonstração dos princípios do entendimento puro; e, por fim, eliminar o mal-entendido dos paralogismos que precedem imediatamente a Psicologia Racional. Além deste ponto—o fim da segunda divisão principal da “Dialética Transcendental”—não estendi minhas alterações, [8] em parte por falta de tempo e em parte porque não tenho conhecimento de que qualquer parte do restante tenha dado origem a concepções errôneas entre críticos inteligentes e imparciais, que não menciono aqui com o elogio que lhes é devido, mas que descobrirão que suas sugestões foram atendidas na própria obra.

[8] A única adição, propriamente dita — e apenas no método de prova — que fiz na presente edição, consiste numa nova refutação do Idealismo psicológico e numa demonstração rigorosa — a única possível, creio eu — da realidade objetiva da intuição externa. Por mais inofensivo que o idealismo possa ser considerado — embora na realidade não o seja — em relação aos fins essenciais da metafísica, deve continuar a ser um escândalo para a filosofia e para a razão humana em geral sermos obrigados a assumir, como um mero artigo de crença, a existência de coisas externas a nós (das quais, no entanto, derivamos todo o material do conhecimento para o sentido interno), e não podermos opor uma prova satisfatória a quem a questionar. Como há certa obscuridade na expressão da demonstração tal como se encontra no texto, proponho alterar a passagem em questão da seguinte forma: “Mas este permanente não pode ser uma intuição em mim. Pois todos os fundamentos determinantes da minha existência que podem ser encontrados em mim são representações e, como tais, requerem eles próprios um permanente, distinto deles, que possa determinar a minha existência em relação às suas mudanças, isto é, a minha existência no tempo, no qual elas mudam.” Poder-se-ia argumentar, provavelmente, em oposição a esta demonstração, que, afinal, só tenho consciência imediata daquilo que está em mim, isto é, da minha representação das coisas externas, e que, consequentemente, deve sempre permanecer incerto se algo correspondente a esta representação existe ou não externamente a mim. Mas tenho consciência, através da experiência interna , da minha existência no tempo (e, consequentemente, também, da determinabilidade da primeira no segundo), e isso é mais do que a simples consciência da minha representação. É, na verdade, o mesmo que a consciência empírica da minha existência , que só pode ser determinada em relação a algo que, embora conectado à minha existência, é externo a mim . Essa consciência da minha existência no tempo é, portanto, idêntica à consciência de uma relação com algo externo a mim, e é, portanto, a experiência, não a ficção, o sentido, não a imaginação, que conecta inseparavelmente o externo com o meu sentido interno. Pois o sentido externo é, em si mesmo, a relação da intuição com algo real, externo a mim; e a realidade desse algo, em oposição à mera imaginação dele, repousa unicamente em sua conexão inseparável com a experiência interna como condição de sua possibilidade. Se com a consciência intelectual da minha existência, na representação: Eu sou , que acompanha todos os meus juízos e todas as operações do meu entendimento, eu pudesse, ao mesmo tempo, conectar uma determinação da minha existência por Se existisse intuição intelectual , a consciência de uma relação com algo externo a mim não seria necessária. Mas a intuição interna, na qual somente minha existência pode ser determinada, embora precedida por essa consciência puramente intelectual, é ela própria sensível e ligada à condição do tempo. Portanto, essa determinação da minha existência, e consequentemente a minha própria experiência interna, deve depender de algo permanente que não está em mim, que só pode estar, portanto, em algo externo a mim, com o qual devo me considerar relacionado. Assim, a realidade do sentido externo está necessariamente ligada à do interno, para que haja possibilidade de experiência em geral; isto é, tenho tanta certeza de que existem coisas externas a mim relacionadas ao meu sentido quanto de que eu mesmo existo como determinado no tempo. Mas, para determinar a que intuições dadas os objetos, externos a mim, realmente correspondem, ou seja, quais intuições pertencem ao sentido externo e não à imaginação, devo recorrer, em cada caso particular, às regras segundo as quais a experiência em geral (mesmo a experiência interna) se distingue da imaginação, e que se baseiam sempre na proposição de que existe realmente uma experiência externa. — Podemos acrescentar a observação de que a representação de algo permanente na existência não é a mesma coisa que a representação permanente; pois uma representação pode ser muito variável e mutável — como o são todas as nossas representações, mesmo a da matéria — e ainda assim referir-se a algo permanente, que deve, portanto, ser distinto de todas as minhas representações e externo a mim, cuja existência está necessariamente incluída na determinação da minha própria existência, e com ela constitui uma experiência — uma experiência que não seria sequer possível internamente, se não fosse também, ao mesmo tempo, em parte, externa. À pergunta " Como?" Não somos mais capazes de responder, assim como não somos, em geral, de pensar o estacionário no tempo, cuja coexistência com o variável produz a concepção de mudança.

Na tentativa de tornar a exposição das minhas ideias o mais inteligível possível, fui obrigado a omitir ou abreviar várias passagens que não eram essenciais para a completude da obra, mas que muitos leitores poderiam considerar úteis em outros aspectos e das quais talvez não quisessem abrir mão. Essa pequena perda, que não pôde ser evitada sem inflar o livro além dos limites adequados, pode ser suprida, a critério do leitor, por meio de uma comparação com a primeira edição e, espero, será mais do que compensada pela maior clareza da exposição na versão atual.

Observei, com prazer e gratidão, nas páginas de diversas revistas e tratados, que o espírito de investigação profunda e minuciosa não se extinguiu na Alemanha, embora possa ter sido sufocado e silenciado por um tempo pelo tom da moda de uma licenciosidade no pensamento, que se arroga ares de genialidade, e que as dificuldades que se apresentam nos caminhos da crítica não impediram pensadores enérgicos e perspicazes de se tornarem mestres da ciência da razão pura para a qual esses caminhos conduzem — uma ciência que não é popular, mas escolástica em sua essência, e a única que pode aspirar a uma existência duradoura ou possuir um valor permanente. A esses homens merecedores, que tão felizmente combinam profundidade de visão com um talento para a exposição lúcida — um talento que eu mesmo não tenho consciência de possuir — deixo a tarefa de dissipar qualquer obscuridade que ainda possa persistir na exposição de minhas doutrinas. Pois, neste caso, o perigo não é o de ser refutado, mas o de ser mal compreendido. Por minha parte, devo doravante abster-me de controvérsias, embora atenda cuidadosamente a todas as sugestões, sejam de amigos ou adversários, que possam ser úteis na futura elaboração do sistema desta Propadeutica. Como, durante esses trabalhos, avancei bastante em idade — neste mês completo sessenta e quatro anos —, será necessário economizar tempo, se quiser levar adiante meu plano de elaborar a metafísica da natureza, bem como a da moral, em confirmação da correção dos princípios estabelecidos nesta Crítica da Razão Pura, tanto especulativos quanto práticos; e devo, portanto, deixar a tarefa de esclarecer as obscuridades da presente obra — inevitáveis, talvez, desde o início — bem como a defesa de toda ela, àqueles homens merecedores que fizeram do meu sistema o seu próprio. Um sistema filosófico não pode se apresentar totalmente preparado como um tratado matemático, e, portanto, é perfeitamente possível objetar a passagens específicas, enquanto a estrutura orgânica do sistema, considerada como uma unidade, não apresenta perigos a temer. Mas poucos possuem a capacidade, e ainda menos a inclinação, para ter uma visão abrangente de um novo sistema. Ao restringir a análise a passagens particulares, descontextualizando-as e comparando-as entre si, torna-se fácil identificar aparentes contradições, especialmente em uma obra escrita com alguma liberdade de estilo. Essas contradições lançam uma luz desfavorável sobre a obra aos olhos daqueles que se baseiam no julgamento alheio, mas são facilmente reconciliadas por aqueles que dominam a ideia do todo. Se uma teoria possui estabilidade intrínseca, a ação e a reação que a princípio pareciam ameaçar sua existência servem apenas, com o passar do tempo, para suavizar qualquer aspereza ou desigualdade superficial e — se homens de discernimento, imparcialidade e dons verdadeiramente populares voltarem sua atenção para ela — para assegurar-lhe, em pouco tempo, também a elegância necessária.

KÖNIGSBERG , abril de 1787.

Introdução

I. Da diferença entre conhecimento puro e conhecimento empírico

Que todo o nosso conhecimento começa com a experiência, não há dúvida. Pois como seria possível que a faculdade da cognição fosse despertada para o exercício senão por meio de objetos que afetam nossos sentidos e que, em parte por si mesmos, produzem representações, em parte estimulam nossa capacidade de entendimento a comparar, conectar ou separar essas representações, convertendo assim a matéria-prima de nossas impressões sensoriais em um conhecimento de objetos, que chamamos de experiência? Em relação ao tempo, portanto, nenhum conhecimento nosso é anterior à experiência, mas começa com ela.

Mas, embora todo o nosso conhecimento comece com a experiência, isso não significa que tudo provenha da experiência. Pelo contrário, é bem possível que o nosso conhecimento empírico seja uma combinação daquilo que recebemos por meio de impressões e daquilo que a faculdade do conhecimento fornece por si mesma (as impressões sensoriais apenas servindo de ocasião), um acréscimo que não conseguimos distinguir do elemento original fornecido pelos sentidos, até que a prática prolongada nos torne atentos e hábeis em separá-lo. É, portanto, uma questão que exige investigação minuciosa e não pode ser respondida à primeira vista: existe um conhecimento totalmente independente da experiência, e até mesmo de todas as impressões sensoriais? Esse tipo de conhecimento é chamado à priori, em contraposição ao conhecimento empírico, que tem suas fontes à posteriori, isto é, na experiência.

Mas a expressão “a priori” ainda não é suficientemente precisa para indicar adequadamente todo o significado da questão acima mencionada. Pois, ao falarmos de conhecimento que tem suas fontes na experiência, costumamos dizer que isto ou aquilo pode ser conhecido a priori, porque não derivamos esse conhecimento diretamente da experiência, mas de uma regra geral, que, no entanto, também tomamos emprestada da experiência. Assim, se um homem minasse a sua casa, diríamos: “ele poderia saber a priori que ela cairia”; isto é, ele não precisaria esperar pela experiência de que ela de fato cairia. Mas ainda assim, a priori, ele não poderia saber nem isso. Pois que os corpos são pesados ​​e, consequentemente, que caem quando seus suportes são removidos, ele já deveria saber disso previamente, por meio da experiência.

Portanto, entenderemos, daqui em diante, pelo termo “conhecimento a priori”, não aquele que é independente deste ou daquele tipo de experiência, mas aquele que é absolutamente independente de toda experiência. Em oposição a isso, temos o conhecimento empírico, ou aquele que só é possível a posteriori, isto é, por meio da experiência. O conhecimento a priori pode ser puro ou impuro. O conhecimento a priori puro é aquele que não contém nenhum elemento empírico. Por exemplo, a proposição “Toda mudança tem uma causa” é uma proposição a priori, mas impura, porque a mudança é um conceito que só pode ser derivado da experiência.

II. O intelecto humano, mesmo em um estado não filosófico, possui certas cognições “a priori”.

A questão agora é qual o critério pelo qual podemos distinguir com segurança um conhecimento puro de um conhecimento empírico. A experiência, sem dúvida, nos ensina que este ou aquele objeto é constituído de tal ou tal maneira, mas não que ele não possa existir de outra forma. Ora, em primeiro lugar, se temos uma proposição que contém a ideia de necessidade em sua própria concepção, ela é a priori. Se, além disso, ela não deriva de nenhuma outra proposição, a menos que de uma que também envolva a ideia de necessidade, ela é absolutamente a priori. Em segundo lugar, um juízo empírico nunca exibe universalidade estrita e absoluta, mas apenas presumida e comparativa (por indução); portanto, o máximo que podemos dizer é que, até onde observamos, não há exceção a esta ou àquela regra. Se, por outro lado, um juízo carrega consigo universalidade estrita e absoluta, isto é, não admite nenhuma exceção possível, ele não deriva da experiência, mas é válido absolutamente a priori.

A universalidade empírica é, portanto, apenas uma extensão arbitrária da validade, daquilo que pode ser predicado de uma proposição válida na maioria dos casos, para aquilo que é afirmado de uma proposição que é válida em todos os casos; como, por exemplo, na afirmação: “Todos os corpos são pesados”. Quando, ao contrário, a universalidade estrita caracteriza um juízo, ela indica necessariamente outra fonte peculiar de conhecimento, a saber, uma faculdade de cognição a priori. A necessidade e a universalidade estrita, portanto, são testes infalíveis para distinguir o conhecimento puro do conhecimento empírico, e estão indissoluvelmente ligadas. Mas, como no uso desses critérios a limitação empírica às vezes é mais facilmente detectada do que a contingência do juízo, ou a universalidade ilimitada que atribuímos a um juízo é frequentemente uma prova mais convincente do que sua necessidade, pode ser aconselhável usar os critérios separadamente, sendo cada um, por si só, infalível.

Ora, que na esfera da cognição humana temos juízos que são necessários e, no sentido mais estrito, universais, consequentemente puros a priori, será fácil demonstrar isso. Se desejarmos um exemplo das ciências, basta tomarmos qualquer proposição da matemática. Se voltarmos nosso olhar para as operações mais comuns do entendimento, a proposição "Toda mudança tem uma causa" servirá amplamente ao nosso propósito. Neste último caso, aliás, a concepção de uma causa implica tão claramente a concepção de uma necessidade de conexão com um efeito, e de uma estrita universalidade da lei, que a própria noção de causa desapareceria por completo se a derivássemos, como Hume, de uma associação frequente do que acontece com o que precede; e do hábito daí originado de conectar representações — sendo a necessidade inerente ao juízo, portanto, meramente subjetiva. Além disso, sem buscar tais exemplos de princípios existentes a priori na cognição, poderíamos facilmente demonstrar que tais princípios são a base indispensável da possibilidade da própria experiência e, consequentemente, provar sua existência a priori. Pois de onde poderia nossa própria experiência adquirir certeza, se todas as regras das quais ela depende fossem empíricas e, consequentemente, fortuitas? Ninguém, portanto, pode admitir a validade do uso de tais regras como princípios primeiros. Mas, por ora, podemos nos contentar em ter estabelecido o fato de que possuímos e exercemos uma faculdade de conhecimento puro a priori; e, em segundo lugar, em ter apontado os testes adequados para tal conhecimento, a saber, a universalidade e a necessidade.

Não apenas nos juízos, porém, mas também nas concepções, manifesta-se uma origem a priori. Por exemplo, se retirarmos gradualmente de nossas concepções de um corpo tudo o que pode ser referido à mera experiência sensorial — cor, dureza ou maciez, peso, até mesmo impenetrabilidade — o corpo desaparecerá; mas o espaço que ele ocupava permanece, e este é absolutamente impossível de aniquilar pelo pensamento. Da mesma forma, se retirarmos de nossa concepção empírica de qualquer objeto, corpóreo ou incorpóreo, todas as propriedades que a mera experiência nos ensinou a associar a ele, ainda assim não podemos eliminar pelo pensamento aquelas através das quais o cogitamos como substância, ou aderente à substância, embora nossa concepção de substância seja mais determinada do que a de um objeto. Compelidos, portanto, por essa necessidade com que a concepção de substância se impõe a nós, devemos confessar que ela tem sua sede em nossa faculdade de cognição a priori.

III. A filosofia necessita de uma ciência que determine a possibilidade, os princípios e a extensão do conhecimento humano “a priori”.

De importância muito maior do que tudo o que foi dito acima é a consideração de que certas cognições transcendem completamente a esfera de toda experiência possível e, por meio de concepções para as quais não existe objeto correspondente em toda a extensão da experiência, parecem ampliar o alcance de nossos juízos para além de seus limites. E justamente nessa esfera transcendental ou suprassensível, onde a experiência não nos oferece nem instrução nem orientação, residem as investigações da razão, que, devido à sua importância, consideramos muito mais importantes e com um objetivo muito mais elevado do que tudo o que o entendimento pode alcançar na esfera dos fenômenos sensíveis. Tão alto é o valor que atribuímos a essas investigações que, mesmo correndo o risco de errar, persistimos em segui-las e não permitimos que a dúvida, o descaso ou a indiferença nos impeçam de prosseguir. Esses problemas inevitáveis ​​da pura razão são Deus, o livre-arbítrio e a imortalidade. A ciência que, com todos os seus preliminares, tem por objetivo específico a solução desses problemas é chamada de metafísica — uma ciência que é dogmática desde o início, isto é, assume com confiança a execução dessa tarefa sem qualquer investigação prévia da capacidade ou incapacidade da razão para tal empreendimento.

Agora que abandonamos o terreno seguro da experiência, parece natural que hesitemos em erguer um edifício com os conhecimentos que possuímos, sem saber de onde vêm, e com base em princípios cuja origem é desconhecida. Em vez de tentarmos construir sem alicerce, seria de esperar que já tivéssemos questionado há muito tempo como o entendimento pode chegar a esses conhecimentos a priori e qual a extensão, validade e valor que eles podem ter. Dizemos: "Isso é bastante natural", entendendo por natural aquilo que é consistente com uma forma justa e razoável de pensar; mas se entendermos pelo termo aquilo que geralmente acontece, nada poderia ser mais natural e mais compreensível do que deixar essa investigação sem ser tentada por tanto tempo. Pois uma parte do nosso conhecimento puro, a ciência da matemática, está firmemente estabelecida há muito tempo, o que nos leva a formar expectativas lisonjeiras em relação a outras áreas, embora estas possam ser de natureza bem diferente. Além disso, quando ultrapassamos os limites da experiência, estamos, naturalmente, a salvo de oposição nesse campo; E o fascínio de ampliar o alcance do nosso conhecimento é tão grande que, a menos que sejamos impedidos por alguma contradição evidente, seguimos em frente, sem hesitar. Isso, porém, pode ser evitado se formos suficientemente cautelosos na construção de nossas ficções, que nem por isso deixam de ser ficções.

A ciência matemática nos oferece um exemplo brilhante de até onde, independentemente de toda experiência, podemos levar nosso conhecimento a priori. É verdade que o matemático se ocupa de objetos e cognições apenas na medida em que podem ser representados por meio da intuição. Mas essa circunstância é facilmente negligenciada, porque a própria intuição pode ser dada a priori e, portanto, dificilmente se distingue de uma mera concepção pura. Enganados por tal prova do poder da razão, não conseguimos perceber limites para a extensão do nosso conhecimento. A pomba, rasgando em voo livre o ar rarefeito, cuja resistência sente, poderia imaginar que seus movimentos seriam muito mais livres e rápidos no espaço sem ar. Da mesma forma, Platão, abandonando o mundo dos sentidos por causa dos estreitos limites que impõe ao entendimento, aventurou-se nas asas das ideias além dele, no vazio do intelecto puro. Ele não refletiu sobre o fato de que, apesar de todos os seus esforços, não havia feito nenhum progresso real; pois não encontrou resistência que lhe servisse de apoio, por assim dizer, sobre o qual se apoiar e aplicar suas faculdades, a fim de permitir que o intelecto adquirisse ímpeto para seu progresso. É, de fato, o destino comum da razão humana na especulação terminar o imponente edifício do pensamento o mais rápido possível e, então, pela primeira vez, começar a examinar se o alicerce é sólido ou não. Chegando-se a esse ponto, busca-se todo tipo de desculpa para nos consolar por sua falta de estabilidade ou, melhor dizendo, para nos permitir dispensar completamente uma investigação tão tardia e perigosa. Mas o que nos liberta, durante o processo de construção, de toda apreensão ou suspeita, e nos ilude com a crença em sua solidez, é o seguinte: grande parte, talvez a maior parte, da atividade de nossa razão consiste na análise das concepções que já possuímos dos objetos. Dessa forma, obtemos uma infinidade de conhecimentos que, embora na realidade nada mais sejam do que elucidações ou explicações daquilo que (ainda que de maneira confusa) já estava pensado em nossas concepções, são, ao menos em relação à sua forma, valorizados como novas introspecções; enquanto, no que diz respeito à sua matéria ou conteúdo, não acrescentamos nada às nossas concepções, apenas as desvinculamos. Mas como esse processo fornece um conhecimento a priori real, que tem um progresso seguro e resultados úteis, a razão, enganada por ele, introduz, sem se dar conta, afirmações de um tipo completamente diferente; nas quais, a concepções dadas, acrescenta outras, a priori de fato, mas inteiramente estranhas a elas, sem que saibamos como chega a essas afirmações e, na verdade, sem que tal questão jamais se sugira. Portanto, passarei imediatamente a examinar a diferença entre esses dois modos de conhecimento.

IV. Da diferença entre julgamentos analíticos e sintéticos.

Em todos os juízos em que se cogita a relação de um sujeito com o predicado (menciono aqui apenas juízos afirmativos; a aplicação aos negativos será muito fácil), essa relação é possível de duas maneiras diferentes. Ou o predicado B pertence ao sujeito A, como algo que está contido (embora de forma velada) na concepção A; ou o predicado B está completamente fora da concepção A, embora esteja conectado a ela. No primeiro caso, denomino o juízo analítico, no segundo, sintético. Os juízos analíticos (afirmativos) são, portanto, aqueles em que a conexão do predicado com o sujeito é cogitada por meio da identidade; aqueles em que essa conexão é cogitada sem identidade são chamados de juízos sintéticos. Os primeiros podem ser chamados de juízos explicativos, os últimos de juízos aumentativos; porque os primeiros não acrescentam nada ao predicado à concepção do sujeito, mas apenas a analisam em suas concepções constituintes, que já estavam pensadas no sujeito, embora de maneira confusa. Este último acrescenta às nossas concepções do sujeito um predicado que não estava contido nelas e que nenhuma análise jamais poderia ter descoberto. Por exemplo, quando digo: “Todos os corpos são extensos”, isso é um juízo analítico. Pois não preciso ir além da concepção de corpo para encontrar a extensão a ela associada, mas basta analisar a concepção, isto é, tomar consciência das múltiplas propriedades que penso nessa concepção, para descobrir nela esse predicado: trata-se, portanto, de um juízo analítico. Por outro lado, quando digo: “Todos os corpos são pesados”, o predicado é algo totalmente diferente daquilo que penso na mera concepção de um corpo. Com a adição de tal predicado, portanto, torna-se um juízo sintético.

Os juízos de experiência, enquanto tais, são sempre sintéticos. Pois seria absurdo pensar em fundamentar um juízo analítico na experiência, porque, ao formar tal juízo, não preciso sair da esfera das minhas concepções e, portanto, recorrer ao testemunho da experiência é totalmente desnecessário. Que “os corpos são extensos” não é um juízo empírico, mas uma proposição que se mantém firme a priori. Pois, antes de me dirigir à experiência, já possuo em minha concepção todas as condições necessárias para o juízo, e basta-me extrair o predicado da concepção, segundo o princípio da contradição, e assim, ao mesmo tempo, tomar consciência da necessidade do juízo, uma necessidade que eu jamais poderia aprender com a experiência. Por outro lado, embora a princípio eu não inclua o predicado de peso em minha concepção de corpo em geral, essa concepção ainda indica um objeto da experiência, uma parte da totalidade da experiência, à qual posso adicionar outras partes; e isso faço quando reconheço, por observação, que os corpos são pesados. Posso reconhecer antecipadamente, por meio da análise, a concepção de corpo através das características de extensão, impenetrabilidade, forma, etc., todas cogitadas nessa concepção. Mas agora, ampliando meu conhecimento e revisitando a experiência da qual derivei essa concepção de corpo, constato que o peso está sempre associado às características acima mencionadas e, portanto, acrescento sinteticamente às minhas concepções isso como um predicado, e digo: “Todos os corpos são pesados”. Assim, é na experiência que repousa a possibilidade da síntese do predicado de peso com a concepção de corpo, porque ambas as concepções, embora uma não esteja contida na outra, ainda assim pertencem uma à outra (apenas contingentemente, porém), como partes de um todo, a saber, da experiência, que é em si mesma uma síntese de intuições.

Mas, para juízos sintéticos a priori, tal auxílio é totalmente inexistente. Se eu saio e ultrapasso a concepção A, a fim de reconhecer outra B como conectada a ela, em que fundamento me apoiarei para tornar possível a síntese? Não tenho mais aqui a vantagem de buscar na esfera da experiência o que desejo. Tomemos, por exemplo, a proposição: “Tudo o que acontece tem uma causa”. Na concepção de “algo que acontece”, penso, de fato, em uma existência que precede um certo tempo, e a partir disso posso derivar juízos analíticos. Mas a concepção de causa está completamente fora da concepção acima, e indica algo totalmente diferente de “aquilo que acontece”, e, consequentemente, não está contida nessa concepção. Como, então, posso afirmar a respeito da concepção geral — “aquilo que acontece” — algo totalmente diferente dessa concepção, e reconhecer a concepção de causa, embora não contida nela, como pertencente a ela, e até mesmo necessariamente? O que é aqui o desconhecido = X, sobre o qual o entendimento se apoia quando acredita ter encontrado, a partir da concepção A, um predicado estranho B, que, no entanto, considera estar conectado a ela? Não pode ser a experiência, porque o princípio apresentado anexa as duas representações, causa e efeito, à representação da existência, não apenas com universalidade, que a experiência não pode dar, mas também com a expressão da necessidade, portanto, completamente a priori e a partir de concepções puras. De tais proposições sintéticas, isto é, aumentativas, depende todo o objetivo do nosso conhecimento especulativo a priori; pois, embora os juízos analíticos sejam de fato muito importantes e necessários, eles o são apenas para alcançar aquela clareza de concepções que é imprescindível para uma síntese segura e abrangente, e somente isso constitui uma verdadeira aquisição.

V. Em todas as Ciências Teóricas da Razão, os Juízos Sintéticos “a priori” estão contidos como Princípios.

1. Os juízos matemáticos são sempre sintéticos. Até então, este fato, embora incontestavelmente verdadeiro e muito importante em suas consequências, parece ter escapado aos analistas da mente humana, ou melhor, estar em completa oposição a todas as suas conjecturas. Pois, como se descobriu que as conclusões matemáticas procedem segundo o princípio da contradição (que a natureza de toda certeza apodítica exige), as pessoas se convenceram de que os princípios fundamentais da ciência também eram reconhecidos e admitidos da mesma maneira. Mas a noção é falaciosa; pois, embora uma proposição sintética possa certamente ser discernida por meio do princípio da contradição, isso só é possível quando outra proposição sintética a precede, da qual esta última é deduzida, mas nunca por si mesma.

Antes de mais nada, observe-se que as proposições matemáticas próprias são sempre juízos a priori, e não empíricos, porque carregam consigo a concepção de necessidade, que não pode ser dada pela experiência. Se houver objeção a isso, não importa; limitarei então minha afirmação à matemática pura, cuja própria concepção implica que ela consiste em conhecimento inteiramente não empírico e a priori.

Poderíamos, de fato, supor inicialmente que a proposição 7 + 5 = 12 seja uma proposição meramente analítica, decorrente (segundo o princípio da contradição) da concepção da soma de sete e cinco. Mas, se a analisarmos mais de perto, descobriremos que nossa concepção da soma de sete e cinco contém nada mais do que a união de ambas as somas em uma só, de modo que não se pode cogitar qual seria esse único número que engloba ambas. A concepção de doze não é obtida simplesmente cogitando a união de sete e cinco; e podemos analisar nossa concepção de tal soma possível o quanto quisermos, ainda assim jamais descobriremos nela a noção de doze. Devemos ir além dessas concepções e recorrer a uma intuição que corresponda a uma das duas — nossos cinco dedos, por exemplo, ou, como Segner em sua Aritmética, cinco pontos — e assim, gradualmente, adicionar as unidades contidas no cinco dado na intuição à concepção de sete. Primeiro, tomo o número 7 e, para conceber o 5, invocando os dedos da minha mão como objetos de intuição, adiciono as unidades que antes reuni para formar o número 5, gradualmente, por meio da imagem material da minha mão, ao número 7, e por esse processo, finalmente vejo surgir o número 12. Que 7 deveria ser adicionado a 5, certamente cogitei na minha concepção de uma soma = 7 + 5, mas não que essa soma fosse igual a 12. As proposições aritméticas são, portanto, sempre sintéticas, o que podemos constatar mais claramente ao experimentar com números grandes. Pois ficará evidente que, por mais que tentemos manipular nossas concepções, é impossível, sem recorrer à intuição, chegar à soma total ou ao produto por meio da mera análise de nossas concepções. Da mesma forma, qualquer princípio da geometria pura é pouco analítico. "Uma linha reta entre dois pontos é a mais curta" é uma proposição sintética. Pois minha concepção de reta não contém nenhuma noção de quantidade, mas é meramente qualitativa. A concepção do mais curto é, portanto, inteiramente uma adição, e por nenhuma análise pode ser extraída de nossa concepção de linha reta. A intuição deve, portanto, aqui prestar seu auxílio, por meio da qual, e somente assim, nossa síntese se torna possível.

Alguns poucos princípios propostos pelos geômetras são, de fato, analíticos e dependem do princípio da contradição. Servem, porém, como proposições idênticas, como elos na cadeia do método, não como princípios — por exemplo, a = a, o todo é igual a si mesmo, ou (a + b) → a, o todo é maior que a parte. Contudo, mesmo esses princípios, embora derivem sua validade de concepções puras, só são admitidos na matemática porque podem ser apresentados intuitivamente. O que nos leva aqui a crer, geralmente, que o predicado de tais juízos apodíticos já está contido em nossa concepção, e que o juízo é, portanto, analítico, é meramente a natureza equívoca da expressão. Devemos associar, em pensamento, um certo predicado a uma dada concepção, e essa necessidade já está implícita na concepção. Mas a questão não é o que devemos associar em pensamento à concepção dada, mas o que realmente pensamos nela, ainda que apenas obscuramente, e então torna-se manifesto que o predicado pertence a essas concepções, necessariamente, de fato, não como pensamento na própria concepção, mas em virtude de uma intuição, que deve ser adicionada à concepção.

2. A ciência da filosofia natural (física) contém em si mesma juízos sintéticos a priori, como princípios. Apresentarei duas proposições. Por exemplo, a proposição: “Em todas as mudanças do mundo material, a quantidade de matéria permanece inalterada”; ou, ainda, a proposição: “Em toda comunicação de movimento, ação e reação devem sempre ser iguais”. Em ambas, não só a necessidade, e portanto sua origem a priori, é clara, como também o fato de serem proposições sintéticas. Pois, na concepção de matéria, não cogito sua permanência, mas meramente sua presença no espaço que ela preenche. Portanto, saio e ultrapasso a concepção de matéria para pensar sobre ela algo a priori, que não pensei nela. A proposição, portanto, não é analítica, mas sintética, e, no entanto, concebida a priori; e assim é com relação às outras proposições da parte pura da filosofia natural.

3. Quanto à metafísica, mesmo que a consideremos meramente como uma tentativa de ciência, ainda assim, dada a natureza da razão humana, indispensável, constatamos que ela deve conter proposições sintéticas a priori. Não é apenas dever da metafísica dissecar e, assim, ilustrar analiticamente as concepções que formamos a priori das coisas; mas buscamos ampliar o alcance do nosso conhecimento a priori. Para esse fim, devemos nos valer de princípios que acrescentem algo à concepção original — algo não idêntico a ela, nem nela contido — e que, por meio de juízos sintéticos a priori, nos permitam ultrapassar os limites da experiência; por exemplo, na proposição "o mundo deve ter um começo", e similares. Assim, a metafísica, segundo o objetivo próprio da ciência, consiste meramente em proposições sintéticas a priori.

VI. O Problema Universal da Razão Pura.

É extremamente vantajoso poder reunir diversas investigações sob a fórmula de um único problema. Pois, dessa forma, não só facilitamos nosso próprio trabalho, na medida em que o definimos claramente para nós mesmos, como também tornamos mais fácil para os outros decidirem se fizemos justiça à nossa empreitada. O problema próprio da razão pura, então, está contido na questão: “Como são possíveis os juízos sintéticos a priori?”

O fato de a ciência metafísica ter permanecido até agora em um estado tão vacilante de incerteza e contradição só pode ser atribuído ao fato de que esse grande problema, e talvez até mesmo a diferença entre juízos analíticos e sintéticos, não tenha se apresentado antes aos filósofos. Da solução desse problema, ou de provas suficientes da impossibilidade do conhecimento sintético a priori, depende a existência ou o fracasso da ciência metafísica. Entre os filósofos, David Hume foi o que mais se aproximou desse problema; contudo, ele nunca adquiriu em sua mente precisão suficiente, nem considerou a questão em sua universalidade. Ao contrário, ele parou na proposição sintética da conexão de um efeito com sua causa (principium causalitatis), insistindo que tal proposição a priori era impossível. Segundo suas conclusões, então, tudo o que chamamos de ciência metafísica é uma mera ilusão, resultante da percepção imaginária da razão sobre aquilo que, na verdade, é emprestado da experiência e ao qual o hábito conferiu a aparência de necessidade. Contra essa afirmação, destrutiva para toda filosofia pura, ele teria se mostrado cauteloso, se tivesse tido diante de seus olhos o nosso problema em sua universalidade. Pois então teria percebido que, segundo seu próprio argumento, também não poderia haver nenhuma ciência matemática pura, que certamente não pode existir sem proposições sintéticas a priori — um absurdo do qual seu bom senso certamente o teria livrado.

Na solução do problema acima, compreende-se simultaneamente a possibilidade do uso da razão pura na fundamentação e construção de todas as ciências que contêm conhecimento teórico a priori dos objetos, ou seja, a resposta às seguintes questões:

Como é possível a ciência matemática pura?

Como é possível a ciência natural pura?

Respeitando essas ciências, como elas certamente existem, pode-se perguntar com propriedade: como elas são possíveis? — pois a sua possibilidade é demonstrada pelo fato de elas realmente existirem. [9] Mas quanto à metafísica, o progresso lamentável que ela fez até agora, e o fato de que nenhum sistema apresentado até o momento, no que diz respeito ao seu verdadeiro objetivo, pode ser dito que essa ciência realmente existe, deixa qualquer um livre para duvidar com razão da própria possibilidade de sua existência.

[9] Quanto à existência da ciência natural pura, ou física, talvez muitos ainda expressem dúvidas. Mas basta olharmos para as diferentes proposições que são comumente tratadas no início da ciência física propriamente dita (empírica) — aquelas, por exemplo, relacionadas à permanência da mesma quantidade de matéria, à vis inertiae, à igualdade de ação e reação, etc. — para nos convencermos rapidamente de que elas formam uma ciência da física pura (physica pura, ou rationalis), que merece ser exposta separadamente como uma ciência especial, em toda a sua extensão, seja ela grande ou limitada.

Contudo, em certo sentido, esse tipo de conhecimento deve ser inquestionavelmente considerado como dado; em outras palavras, a metafísica deve ser considerada como realmente existente, se não como uma ciência, ao menos como uma disposição natural da mente humana (metaphysica naturalis). Pois a razão humana, sem qualquer instigação imputável à mera vaidade do grande conhecimento, progride incessantemente, impelida por sua própria necessidade, em direção a questões que não podem ser respondidas por nenhuma aplicação empírica da razão, ou por princípios dela derivados; e assim sempre existiu, de fato, em cada homem, algum sistema de metafísica. Ele sempre existirá, desde que a razão desperte para o exercício de seu poder de especulação. E agora surge a questão: “Como a metafísica, enquanto disposição natural, é possível?” Em outras palavras, como, a partir da natureza da razão humana universal, surgem essas questões que a razão pura propõe a si mesma e que ela é impelida por sua própria necessidade a responder da melhor maneira possível?

Mas, como em todas as tentativas feitas até agora para responder às questões que a razão, por sua própria natureza, é impelida a se propor, por exemplo, se o mundo teve um começo ou se existe desde a eternidade, sempre se deparou com contradições inevitáveis; não devemos nos contentar com a mera disposição natural da mente para a metafísica, isto é, com a existência da faculdade da razão pura, da qual, de fato, sempre surge algum tipo de sistema metafísico; mas deve ser possível chegar à certeza quanto à questão de sabermos ou não sabermos as coisas das quais a metafísica trata. Devemos ser capazes de chegar a uma decisão sobre os assuntos de suas questões, ou sobre a capacidade ou incapacidade da razão de formar qualquer juízo a respeito deles; e, portanto, ou estender com confiança os limites de nossa razão pura, ou estabelecer limites estritamente definidos e seguros para sua ação. Esta última questão, que surge do problema universal acima mencionado, seria propriamente formulada assim: “Como é possível a metafísica como ciência?”

Assim, a crítica da razão conduz, por fim, natural e necessariamente, à ciência; e, por outro lado, o uso dogmático da razão sem crítica leva a afirmações infundadas, contra as quais outras igualmente falaciosas podem sempre ser contrapostas, terminando inevitavelmente no ceticismo.

Além disso, esta ciência não pode ser de grande e formidável prolixidade, porque não se ocupa de objetos da razão, cuja variedade é inesgotável, mas meramente da própria Razão e de seus problemas; problemas que surgem de seu próprio âmago e não lhe são propostos pela natureza das coisas externas, mas por sua própria natureza. E quando a Razão tiver se tornado capaz de compreender plenamente seu próprio poder em relação aos objetos que encontra na experiência, será fácil determinar com segurança a extensão e os limites de sua tentativa de aplicação a objetos além dos limites da experiência.

Podemos e devemos, portanto, considerar inexistentes as tentativas feitas até agora para estabelecer dogmaticamente a ciência metafísica. Pois o que a análise, isto é, a mera dissecação de concepções, contém em uma ou outra, não é o objetivo da metafísica propriamente dita, mas apenas uma preparação para ela, que tem por objeto a extensão, por meio da síntese, do nosso conhecimento a priori. E para esse propósito, a mera análise é, obviamente, inútil, porque apenas mostra o que está contido nessas concepções, mas não como chegamos a elas, a priori; e é seu dever mostrar isso, para que possamos, posteriormente, determinar sua utilidade em relação a todos os objetos da experiência, a todo o conhecimento em geral. Mas, de fato, não é preciso muita abnegação para abandonar essas pretensões, visto que as inegáveis, e no modo dogmático de procedimento, inevitáveis ​​contradições da Razão consigo mesma, já arruinaram há muito tempo a reputação de todos os sistemas de metafísica que surgiram até o momento. Será necessária mais firmeza para não se deixar abalar pelas dificuldades internas e pela oposição externa, ao tentar, por um método completamente oposto a todos os até então seguidos, promover o crescimento e a fecundidade de uma ciência indispensável à razão humana — uma ciência da qual todos os seus ramos podem ser cortados, mas cujas raízes permanecem indestrutíveis.

VII. Ideia e Divisão de uma Ciência Particular, sob o Nome de uma Crítica da Razão Pura.

De tudo o que foi dito, resulta a ideia de uma ciência particular, que pode ser chamada de Crítica da Razão Pura. Pois a razão é a faculdade que nos fornece os princípios do conhecimento a priori. Portanto, a razão pura é a faculdade que contém os princípios para conhecer qualquer coisa absolutamente a priori. Um organon da razão pura seria um compêndio desses princípios, segundo os quais somente eles podem ser obtidos todos os conhecimentos puros a priori. A aplicação completa de tal organon nos proporcionaria um sistema de razão pura. Como isso, porém, exige muito, e ainda é duvidoso se alguma extensão do nosso conhecimento é possível aqui, ou, se possível, em que casos; podemos considerar uma ciência da mera crítica da razão pura, suas fontes e limites, como propedêutica para um sistema de razão pura. Tal ciência não deve ser chamada de doutrina, mas apenas de crítica da razão pura; E seu uso, no que diz respeito à especulação, seria apenas negativo, não para ampliar os limites da nossa razão, mas para purificá-la e protegê-la do erro — o que por si só já é uma grande vantagem. Aplico o termo transcendental a todo conhecimento que não se ocupa tanto dos objetos em si, mas do modo como os conhecemos, na medida em que esse modo de conhecimento seja possível a priori. Um sistema de tais concepções seria chamado de filosofia transcendental. Mas isso, novamente, ainda está além do escopo do nosso presente ensaio. Pois, como tal ciência deve conter uma exposição completa não apenas do nosso conhecimento sintético a priori, mas também do nosso conhecimento analítico a priori, seu alcance é muito amplo para o nosso propósito atual, porque não precisamos levar nossa análise além do necessário para compreender, em sua totalidade, os princípios da síntese a priori, com os quais nos ocupamos exclusivamente. Esta investigação, que não podemos propriamente chamar de doutrina, mas apenas de crítica transcendental, porque não visa à ampliação, mas à correção e orientação do nosso conhecimento, e deve servir como pedra de toque do valor ou da inutilidade de todo o conhecimento a priori, é o único objeto do nosso presente ensaio. Tal crítica é, consequentemente, na medida do possível, uma preparação para um organon; e se este novo organon se revelar ineficaz, pelo menos para um cânone da razão pura, segundo o qual o sistema completo da filosofia da razão pura, quer este amplie ou limite os limites dessa razão, possa um dia ser apresentado, tanto analítica quanto sinteticamente. Pois que isso é possível, aliás, que tal sistema não é tão extenso a ponto de impedir a esperança de sua completação, é evidente. Pois não estamos aqui tratando da natureza dos objetos externos, que é infinita, mas unicamente da mente, que julga a natureza dos objetos, e, ainda, da mente apenas em relação ao seu conhecimento a priori. E o objeto de nossas investigações, como não deve ser buscado fora, mas sim inteiramente dentro de nós mesmos, não pode permanecer oculto,e, com toda a probabilidade, é suficientemente limitado para ser completamente examinado e avaliado de forma justa, de acordo com seu valor ou inutilidade. Muito menos espere o leitor aqui uma crítica de livros e sistemas de pura razão; nosso objetivo aqui é exclusivamente uma crítica da própria faculdade da pura razão. Somente quando fazemos dessa crítica nosso fundamento, possuímos um critério preciso para avaliar o valor filosófico de escritos antigos e modernos sobre este assunto; e sem esse critério, o historiador ou juiz incompetente decide e corrige as afirmações infundadas de outros com as suas próprias, que também têm pouco fundamento.

A filosofia transcendental é a ideia de uma ciência para a qual a Crítica da Razão Pura deve esboçar todo o plano arquitetonicamente, isto é, a partir de princípios, com plena garantia da validade e estabilidade de todas as partes que compõem a construção. É o sistema de todos os princípios da razão pura. Se esta Crítica em si não assume o título de filosofia transcendental, é apenas porque, para ser um sistema completo, deveria conter uma análise completa de todo o conhecimento humano a priori. Nossa crítica deve, de fato, apresentar-nos uma enumeração completa de todas as concepções radicais que constituem o dito conhecimento puro. Mas da análise completa dessas concepções em si, bem como da investigação completa daquelas que delas derivam, ela se abstém com razão; Em parte porque seria desviar-se do objetivo pretendido ocupar-se com essa análise, visto que esse processo não apresenta a dificuldade e a insegurança encontradas na síntese, à qual nossa crítica se dedica inteiramente, e em parte porque seria incoerente com a unidade de nosso plano sobrecarregar este ensaio com a vindicação da completude de tal análise e dedução, com as quais, afinal, não temos nada a ver no momento. Essa completude da análise dessas concepções radicais, bem como da dedução a partir das concepções a priori que podem ser dadas pela análise, podemos, no entanto, alcançar facilmente, contanto que estejamos de posse de todas essas concepções radicais, que servirão de princípios da síntese, e que, em relação a esse propósito principal, nada falte.

À Crítica da Razão Pura, portanto, pertence tudo o que constitui a filosofia transcendental; e ela é a ideia completa da filosofia transcendental, mas ainda não a ciência em si; porque ela só avança na análise até o ponto necessário para a capacidade de julgar completamente nosso conhecimento sintético a priori.

O principal aspecto a que devemos atentar, na divisão das partes de uma ciência como esta, é que nenhuma concepção que contenha algo de empírico deve entrar nela; em outras palavras, que o conhecimento a priori deve ser completamente puro. Portanto, embora os princípios mais elevados e as concepções fundamentais da moralidade sejam certamente cognições a priori, eles não pertencem à filosofia transcendental; porque, embora certamente não fundamentem as concepções de dor, prazer, desejos, inclinações, etc. (que são todas de origem empírica), em seus preceitos, ainda assim, na concepção de dever — como um obstáculo a ser superado, ou como um incitamento que não deve ser transformado em motivo — essas concepções empíricas devem necessariamente entrar na construção de um sistema de moralidade pura. A filosofia transcendental é, consequentemente, uma filosofia da razão pura e meramente especulativa. Pois tudo o que é prático, na medida em que contém motivos, relaciona-se a sentimentos, e estes pertencem a fontes empíricas de conhecimento.

Se quisermos dividir esta ciência do ponto de vista universal de uma ciência em geral, ela deverá compreender, em primeiro lugar, uma Doutrina dos Elementos e, em segundo lugar, uma Doutrina do Método da razão pura. Cada uma dessas divisões principais terá suas subdivisões, cujas razões específicas não podemos aqui detalhar. Basta dizer, a título de premonição, que existem duas fontes do conhecimento humano (que provavelmente brotam de uma raiz comum, mas desconhecida para nós): a sensação e o entendimento. Pela primeira, os objetos nos são dados; pelo segundo, o pensamento. Na medida em que a faculdade da sensação pode conter representações a priori, que formam as condições sob as quais os objetos são dados, nessa medida ela pertence à filosofia transcendental. A doutrina transcendental da sensação deve constituir a primeira parte de nossa ciência dos elementos, porque as condições sob as quais os objetos do conhecimento humano são dados devem preceder aquelas sob as quais são pensados.

I. DOUTRINA TRANSCENDENTAL DOS ELEMENTOS.

PRIMEIRA PARTE. ESTÉTICA TRANSCENDENTAL.

§ I. Introdução.

Em qualquer modo ou por qualquer meio que nosso conhecimento se relacione com os objetos, é bastante claro que a única maneira pela qual ele se relaciona diretamente com eles é por meio da intuição. A esta, como fundamento indispensável, converge todo o pensamento. Mas uma intuição só pode ocorrer na medida em que o objeto nos é dado. Isso, por sua vez, só é possível, ao menos para o homem, sob a condição de que o objeto afete a mente de uma certa maneira. A capacidade de receber representações (receptividade) através do modo como somos afetados pelos objetos é chamada de sensibilidade. Por meio da sensibilidade, portanto, os objetos nos são dados, e somente ela nos fornece intuições; pelo entendimento, eles são pensados, e dele surgem as concepções. Mas um pensamento deve, direta ou indiretamente, por meio de certos signos, relacionar-se, em última instância, com as intuições; consequentemente, em nós, com a sensibilidade, porque de nenhuma outra maneira um objeto pode nos ser dado.

O efeito de um objeto sobre a faculdade da representação, na medida em que somos afetados por esse objeto, é a sensação. Aquele tipo de intuição que se relaciona a um objeto por meio da sensação é chamado de intuição empírica. O objeto indeterminado de uma intuição empírica é chamado de fenômeno. Aquilo que, no fenômeno, corresponde à sensação, denomino sua matéria; mas aquilo que permite que o conteúdo do fenômeno seja organizado sob certas relações, denomino sua forma. Contudo, aquilo em que nossas sensações são meramente organizadas, e pelo qual elas são suscetíveis de assumir uma certa forma, não pode ser a própria sensação. É, portanto, a matéria de todos os fenômenos que nos é dada a posteriori; a forma deve estar pronta a priori para eles na mente e, consequentemente, pode ser considerada separadamente de toda sensação.

Chamo de puras todas as representações, no sentido transcendental da palavra, aquelas em que nada se encontra que pertença à sensação. E, consequentemente, encontramos na mente, a priori, a forma pura das intuições sensíveis em geral, na qual todo o conteúdo multifacetado do mundo fenomênico é organizado e observado sob certas relações. A essa forma pura de sensibilidade chamarei intuição pura. Assim, se eu retirar de nossa representação de um corpo tudo o que o entendimento pensa pertencer a ele, como substância, força, divisibilidade etc., e também tudo o que pertence à sensação, como impenetrabilidade, dureza, cor etc., ainda assim nos restará algo dessa intuição empírica, a saber, extensão e forma. Estas pertencem à intuição pura, que existe a priori na mente, como uma mera forma de sensibilidade, e sem qualquer objeto real dos sentidos ou qualquer sensação.

A ciência de todos os princípios da sensibilidade a priori, chamo de estética transcendental. [10] Deve haver, então, tal ciência que forma a primeira parte da doutrina transcendental dos elementos, em contraposição àquela parte que contém os princípios do pensamento puro, e que é chamada de lógica transcendental.

[10] Os alemães são o único povo que atualmente usa esta palavra para indicar o que outros chamam de crítica do gosto. Na base deste termo reside a esperança frustrada, concebida pelo eminente analista Baumgarten, de submeter a crítica do belo aos princípios da razão e, assim, elevar suas regras a uma ciência. Mas seus esforços foram vãos. Pois as referidas regras ou critérios são, em relação às suas principais fontes, meramente empíricos, consequentemente nunca podem servir como leis determinadas a priori, pelas quais nosso juízo em matéria de gosto deva ser orientado. É antes o nosso juízo que constitui o teste adequado quanto à correção dos princípios. Por essa razão, é aconselhável abandonar o uso do termo para designar a crítica do gosto e aplicá-lo unicamente àquela doutrina que é verdadeira ciência — a ciência das leis da sensibilidade — e assim aproximar-se da linguagem e do sentido dos antigos em sua conhecida divisão dos objetos do conhecimento em aiotheta kai noeta, ou compartilhá-lo com a filosofia especulativa e empregá-lo em parte em uma significação transcendental e em parte em uma significação psicológica.

Na ciência da estética transcendental, portanto, isolaremos primeiramente a sensibilidade ou a faculdade sensível, separando dela tudo o que está anexado às suas percepções pelas concepções do entendimento, de modo que nada reste senão a intuição empírica. Em seguida, retiraremos dessa intuição tudo o que pertence à sensação, de modo que nada reste senão a intuição pura e a mera forma dos fenômenos, que é tudo o que a sensibilidade pode oferecer a priori. Dessa investigação, descobriremos que existem duas formas puras de intuição sensível, como princípios do conhecimento a priori, a saber, o espaço e o tempo. À consideração destas, prosseguiremos agora.

SEÇÃO I. Do Espaço.

§ 2. Exposição metafísica desta concepção.

Por meio do sentido externo (uma propriedade da mente), representamos para nós mesmos os objetos como se estivessem fora de nós, e todos eles no espaço. Somente aqui são determinadas ou determináveis ​​sua forma, dimensões e relações entre si. O sentido interno, por meio do qual a mente contempla a si mesma ou seu estado interno, não proporciona, de fato, nenhuma intuição da alma como objeto; contudo, existe uma forma determinada, sob a qual somente a contemplação de nosso estado interno é possível, de modo que tudo o que se relaciona às determinações internas da mente é representado em relações de tempo. Do tempo não podemos ter nenhuma intuição externa, assim como não podemos ter uma intuição interna do espaço. O que são, então, o tempo e o espaço? São existências reais? Ou são meramente relações ou determinações das coisas, tais que, no entanto, pertenceriam igualmente a essas coisas em si mesmas, embora nunca se tornassem objetos de intuição; ou são tais que pertencem apenas à forma da intuição e, consequentemente, à constituição subjetiva da mente, sem a qual esses predicados de tempo e espaço não poderiam ser atribuídos a nenhum objeto? Para nos informarmos sobre esses pontos, primeiro apresentaremos uma exposição da concepção de espaço. Por exposição, entendo a representação clara, embora não detalhada, daquilo que pertence a uma concepção; e uma exposição é metafísica quando contém aquilo que representa a concepção tal como dada a priori.

1. O espaço não é uma concepção derivada de experiências externas. Pois, para que certas sensações se relacionem com algo fora de mim (isto é, com algo que ocupa uma parte do espaço diferente daquela em que me encontro); da mesma forma, para que eu as represente não apenas como externas, adjacentes e próximas umas das outras, mas também em lugares separados, a representação do espaço já deve existir como fundamento. Consequentemente, a representação do espaço não pode ser tomada emprestada das relações dos fenômenos externos por meio da experiência; mas, ao contrário, essa experiência externa só é possível por meio da referida representação antecedente.

2. O espaço, portanto, é uma representação necessária a priori, que serve de fundamento para todas as intuições externas. Jamais podemos imaginar ou representar para nós mesmos a não existência do espaço, embora possamos facilmente pensar que nenhum objeto se encontra nele. Ele deve, portanto, ser considerado como a condição de possibilidade dos fenômenos, e de modo algum como uma determinação dependente deles, sendo uma representação a priori que necessariamente fornece a base para os fenômenos externos.

3. O espaço não é uma concepção discursiva, ou como dizemos, geral, das relações entre as coisas, mas uma intuição pura. Pois, em primeiro lugar, só podemos representar para nós mesmos um único espaço e, quando falamos de diversos espaços, referimo-nos apenas a partes de um mesmo espaço. Além disso, essas partes não podem anteceder esse espaço único e abrangente, como componentes que formam o agregado, mas só podem ser cogitadas como existentes nele. O espaço é essencialmente um, e a multiplicidade nele, consequentemente a noção geral de espaços, deste ou daquele espaço, depende unicamente de limitações. Daí se segue que uma intuição a priori (que não é empírica) está na raiz de todas as nossas concepções de espaço. Assim, além disso, os princípios da geometria — por exemplo, que “em um triângulo, dois lados juntos são maiores que o terceiro” — nunca são deduzidos de concepções gerais de linha e triângulo, mas da intuição, e esta a priori, com certeza apodítica.

4. O espaço é representado como uma quantidade infinita dada. Ora, toda concepção deve ser considerada como uma representação contida em uma infinidade de representações possíveis diferentes, que, portanto, as engloba em si mesma; mas nenhuma concepção, como tal, pode ser concebida como se contivesse em si uma infinidade de representações. Não obstante, o espaço é concebido dessa forma, pois todas as partes do espaço são igualmente capazes de serem produzidas ao infinito. Consequentemente, a representação original do espaço é uma intuição a priori, e não uma concepção.

§ 3. Exposição transcendental da concepção do espaço.

Por exposição transcendental, entendo a explicação de uma concepção, como princípio, da qual se pode discernir a possibilidade de outras cognições sintéticas a priori. Para isso, é necessário, em primeiro lugar, que tais cognições realmente fluam da concepção dada; e, em segundo lugar, que as referidas cognições sejam possíveis apenas sob a pressuposição de um determinado modo de explicar essa concepção.

A geometria é uma ciência que determina as propriedades do espaço sinteticamente, e ainda assim a priori. Qual deve ser, então, a nossa representação do espaço para que tal conhecimento seja possível? Deve ser originalmente intuição, pois a partir de uma mera concepção não se podem deduzir proposições que ultrapassem a concepção, e, no entanto, isso acontece na geometria. (Introdução V.) Mas essa intuição deve ser encontrada na mente a priori, isto é, antes de qualquer percepção de objetos; consequentemente, deve ser intuição pura, não empírica. Pois os princípios geométricos são sempre apodíticos, isto é, unidos à consciência da sua necessidade, como: “O espaço tem apenas três dimensões”. Mas proposições desse tipo não podem ser juízos empíricos, nem conclusões derivadas deles. (Introdução II.) Ora, como pode existir na mente humana uma intuição externa, anterior aos próprios objetos, e na qual a nossa concepção de objetos possa ser determinada a priori? Obviamente, não de outra forma senão na medida em que se situa apenas no sujeito, como a capacidade formal do sujeito de ser afetado por objetos e, assim, obter representação imediata, isto é, intuição; consequentemente, apenas como a forma do sentido externo em geral.

Assim, é somente por meio de nossa explicação que a possibilidade da geometria, como ciência sintética a priori, torna-se compreensível. Qualquer modo de explicação que não nos mostre essa possibilidade, embora aparentemente semelhante à nossa, pode ser distinguido dela com a máxima certeza por essas características.

§ 4. Conclusões a partir das concepções anteriores.

(a) O espaço não representa nenhuma propriedade dos objetos como coisas em si mesmas, nem os representa em suas relações uns com os outros; em outras palavras, o espaço não nos representa nenhuma determinação dos objetos que se atribua aos próprios objetos e que permaneceria, mesmo que todas as condições subjetivas da intuição fossem abstraídas. Pois nem as determinações absolutas nem as relativas dos objetos podem ser intuídas antes da existência das coisas às quais pertencem e, portanto, não são a priori.

(b) O espaço nada mais é do que a forma de todos os fenômenos do sentido externo, isto é, a condição subjetiva da sensibilidade, sob a qual somente a intuição externa é possível. Ora, como a receptividade ou capacidade do sujeito de ser afetado por objetos necessariamente antecede todas as intuições desses objetos, é fácil compreender como a forma de todos os fenômenos pode ser dada na mente antes de todas as percepções reais, portanto a priori, e como ela, enquanto intuição pura, na qual todos os objetos devem ser determinados, pode conter princípios das relações desses objetos anteriores a toda experiência.

Portanto, é somente do ponto de vista humano que podemos falar de espaço, objetos extensos, etc. Se nos afastarmos da condição subjetiva, sob a qual somente podemos obter intuição externa, ou, em outras palavras, por meio da qual somos afetados pelos objetos, a representação do espaço não tem significado algum. Esse predicado só se aplica às coisas na medida em que nos aparecem externamente, isto é, são objetos da sensibilidade. A forma constante dessa receptividade, que chamamos de sensibilidade, é uma condição necessária de todas as relações em que os objetos podem ser intuídos como existentes independentemente de nós, e quando se faz a abstração desses objetos, trata-se de uma intuição pura, à qual damos o nome de espaço. É evidente que não podemos transformar as condições especiais da sensibilidade em condições de possibilidade das coisas, mas apenas da possibilidade de sua existência enquanto fenômenos. Assim, podemos afirmar corretamente que o espaço contém tudo o que pode nos aparecer externamente, mas não todas as coisas consideradas como coisas em si mesmas, sejam elas intuídas ou não, ou por qualquer sujeito que se deseje. Quanto às intuições de outros seres pensantes, não podemos julgar se elas estão ou não sujeitas às mesmas condições que limitam nossa própria intuição e que, para nós, são universalmente válidas. Se associarmos a limitação de um juízo à concepção do sujeito, então o juízo possuirá validade incondicional. Por exemplo, a proposição “Todos os objetos estão lado a lado no espaço” é válida apenas sob a condição de que essas coisas sejam tomadas como objetos de nossa intuição sensível. Mas se associarmos a condição à concepção e dissermos “Todas as coisas, como fenômenos externos, estão lado a lado no espaço”, então a regra é válida universalmente e sem qualquer limitação. Nossas exposições, consequentemente, ensinam a realidade (isto é, a validade objetiva) do espaço em relação a tudo o que pode nos ser apresentado externamente como objeto e, ao mesmo tempo, também a idealidade do espaço em relação aos objetos quando considerados pela razão como coisas em si mesmas, ou seja, sem referência à constituição de nossa sensibilidade. Mantemos, portanto, a realidade empírica do espaço em relação a toda experiência externa possível, embora devamos admitir sua idealidade transcendental. Em outras palavras, que não é nada, assim que retiramos a condição da qual depende a possibilidade de toda experiência e consideramos o espaço como algo que pertence às coisas em si mesmas.

Mas, com exceção do espaço, não existe nenhuma representação subjetiva, referente a algo externo a nós, que possa ser chamada de objetiva a priori. Pois não existem outras representações subjetivas das quais possamos deduzir proposições sintéticas a priori, como podemos fazer a partir da intuição do espaço. (Ver § 3.) Portanto, para falar com precisão, nenhuma idealidade pertence a estas, embora concordem nesse aspecto com a representação do espaço, pertencendo meramente à natureza subjetiva do modo de percepção sensorial; um modo como, por exemplo, o da visão, da audição e do tato, por meio das sensações de cor, som e calor, mas que, por serem apenas sensações e não intuições, não nos dão por si mesmas o conhecimento de qualquer objeto, muito menos um conhecimento a priori. Meu propósito, na observação acima, é apenas este: evitar que alguém ilustre a alegada idealidade do espaço com exemplos insuficientes, como, por exemplo, cor, paladar, etc. pois estas devem ser contempladas não como propriedades das coisas, mas apenas como mudanças no sujeito, mudanças que podem ser diferentes em diferentes indivíduos. Pois, em tal caso, aquilo que é originalmente um mero fenômeno, uma rosa, por exemplo, é tomado pelo entendimento empírico como uma coisa em si mesma, embora a cada olhar diferente, em relação à sua cor, possa parecer diferente. Ao contrário, a concepção transcendental dos fenômenos no espaço é uma advertência crítica de que, em geral, nada do que é intuído no espaço é uma coisa em si mesma, e que o espaço não é uma forma que pertence como propriedade às coisas; mas que os objetos nos são completamente desconhecidos em si mesmos, e o que chamamos de objetos externos nada mais são do que meras representações da nossa sensibilidade, cuja forma é o espaço, mas cujo correlato real, a coisa em si, não é conhecido por meio dessas representações, nem jamais poderá ser, mas a respeito da qual, na experiência, nenhuma investigação é jamais feita.

SEÇÃO II. Do Tempo.

§ 5. Exposição metafísica desta concepção.

1. O tempo não é uma concepção empírica. Pois nem a coexistência nem a sucessão seriam percebidas por nós se a representação do tempo não existisse como fundamento a priori. Sem essa pressuposição, não poderíamos representar para nós mesmos que as coisas existem juntas ao mesmo tempo, ou em tempos diferentes, isto é, contemporaneamente, ou em sucessão.

2. O tempo é uma representação necessária, que se encontra no fundamento de todas as nossas intuições. Em relação aos fenômenos em geral, não podemos pensar para nos desvincular do tempo e representá-los como algo externo e desconectado do tempo, mas podemos perfeitamente representar para nós mesmos o tempo vazio de fenômenos. O tempo, portanto, é dado a priori. Nele, somente, é possível toda a realidade dos fenômenos. Todos esses fenômenos podem ser aniquilados pelo pensamento, mas o próprio tempo, como condição universal de sua possibilidade, não pode ser anulado.

3. Nessa necessidade a priori se fundamenta também a possibilidade de princípios apodíticos das relações temporais, ou axiomas do tempo em geral, tais como: “O tempo tem apenas uma dimensão”, “Tempos diferentes não coexistem, mas são sucessivos” (assim como espaços diferentes não são sucessivos, mas coexistentes). Esses princípios não podem ser derivados da experiência, pois isso não conferiria nem universalidade estrita, nem certeza apodítica. Só poderíamos dizer: “assim nos ensina a experiência comum”, mas não “deve ser assim”. Eles são válidos como regras, por meio das quais, em geral, a experiência é possível; e nos instruem a respeito da experiência, e não por meio dela.

4. O tempo não é uma concepção discursiva, ou como se diz, geral, mas uma forma pura da intuição sensível. Tempos diferentes são meramente partes de um mesmo tempo. Mas a representação que só pode ser dada por um único objeto é uma intuição. Além disso, a proposição de que tempos diferentes não podem coexistir não poderia ser derivada de uma concepção geral. Pois essa proposição é sintética e, portanto, não pode surgir apenas de concepções. Ela está, portanto, contida imediatamente na intuição e na representação do tempo.

5. A infinitude do tempo significa nada mais do que o fato de que toda quantidade determinada de tempo só é possível por meio das limitações de um tempo fundamental. Consequentemente, a representação original, o tempo, deve ser dada como ilimitada. Mas, como a representação determinada das partes do tempo e de toda quantidade de um objeto só pode ser obtida por limitação, a representação completa do tempo não deve ser fornecida por meio de concepções, pois estas contêm apenas representações parciais. As concepções, ao contrário, devem ter a intuição imediata como base.

§ 6 Exposição transcendental da concepção do tempo.

Posso aqui referir-me ao que foi dito acima (§ 5, 3), onde, por uma questão de brevidade, coloquei sob o título de exposição metafísica aquilo que é propriamente transcendental. Acrescentarei aqui que a concepção de mudança, e com ela a concepção de movimento como mudança de lugar, só é possível através e na representação do tempo; que se essa representação não fosse uma intuição (interna) a priori, nenhuma concepção, de qualquer tipo, poderia tornar compreensível a possibilidade de mudança, ou seja, de uma conjunção de predicados contraditoriamente opostos num mesmo objeto, por exemplo, a presença de uma coisa num lugar e a não presença da mesma coisa no mesmo lugar. É somente no tempo que é possível encontrar duas determinações contraditoriamente opostas numa mesma coisa, isto é, uma após a outra. Assim, nossa concepção de tempo explica a possibilidade de tanto conhecimento sintético a priori, como o que se manifesta na doutrina geral do movimento, que é bastante frutífera.

§ 7. Conclusões a partir das concepções acima.

(a) O tempo não é algo que subsiste por si mesmo, ou que seja inerente às coisas como uma determinação objetiva, e, portanto, permaneça, quando se abstrai das condições subjetivas da intuição das coisas. Pois, no primeiro caso, seria algo real, mas sem apresentar a qualquer poder de percepção qualquer objeto real. No segundo caso, como uma ordem ou determinação inerente às próprias coisas, não poderia ser antecedente às coisas, como sua condição, nem discernido ou intuído por meio de proposições sintéticas a priori. Mas tudo isso é perfeitamente possível quando consideramos o tempo meramente como a condição subjetiva sob a qual todas as nossas intuições ocorrem. Pois, nesse caso, essa forma de intuição interior pode ser representada antes dos objetos e, consequentemente, a priori.

(b) O tempo nada mais é do que a forma do sentido interno, isto é, das intuições do eu e do nosso estado interno. Pois o tempo não pode ser qualquer determinação de fenômenos externos. Não tem nada a ver com forma nem posição; pelo contrário, determina a relação das representações em nosso estado interno. E precisamente porque essa intuição interna não nos apresenta forma nem figura, procuramos suprir essa carência por analogias e representamos o curso do tempo por uma linha que progride para o infinito, cujo conteúdo constitui uma série unidimensional; e concluímos, a partir das propriedades dessa linha, quanto a todas as propriedades do tempo, com essa única exceção, que as partes da linha são coexistentes, enquanto as do tempo são sucessivas. Disso se depreende também que a representação do tempo é ela própria uma intuição, porque todas as suas relações podem ser expressas em uma intuição externa.

(c) O tempo é a condição formal a priori de todos os fenômenos. O espaço, como forma pura da intuição externa, limita-se, como condição a priori, apenas aos fenômenos externos. Por outro lado, como todas as representações, tenham ou não coisas externas como objetos, pertencem, em si mesmas, como determinações da mente, ao nosso estado interno; e como esse estado interno está sujeito à condição formal da intuição interna, isto é, ao tempo — o tempo é uma condição a priori de todos os fenômenos — a condição imediata de todos os fenômenos internos e, portanto, a condição mediata de todos os fenômenos externos. Se posso dizer a priori: “Todos os fenômenos externos estão no espaço e são determinados a priori segundo as relações do espaço”, posso também, a partir do princípio do sentido interno, afirmar universalmente: “Todos os fenômenos em geral, isto é, todos os objetos dos sentidos, estão no tempo e se encontram necessariamente em relações temporais”.

Se abstrairmos nossa intuição interna de nós mesmos e todas as intuições externas, possíveis apenas em virtude dessa intuição interna e apresentadas a nós por nossa faculdade de representação, e, consequentemente, tomarmos os objetos como eles são em si mesmos, então o tempo não é nada. Ele só tem validade objetiva em relação aos fenômenos, porque estes são coisas que consideramos como objetos de nossos sentidos. Ele deixa de ser objetivo quando abstraímos a sensibilidade de nossa intuição, ou seja, esse modo de representação que nos é peculiar, e falamos das coisas em geral. O tempo é, portanto, meramente uma condição subjetiva de nossa intuição (humana) (que é sempre sensível, isto é, na medida em que somos afetados pelos objetos) e, em si mesmo, independentemente da mente ou do sujeito, não é nada. Contudo, em relação a todos os fenômenos, consequentemente a todas as coisas que entram na esfera de nossa experiência, ele é necessariamente objetivo. Não podemos dizer: "Todas as coisas estão no tempo", porque, nessa concepção das coisas em geral, abstraímos e não mencionamos nenhum tipo de intuição das coisas. Mas essa é a condição própria sob a qual o tempo pertence à nossa representação dos objetos. Se acrescentarmos a condição à concepção e dissermos: "Todas as coisas, como fenômenos, isto é, objetos da intuição sensível, estão no tempo", então a proposição terá sua validade objetiva e universalidade a priori.

O que agora expusemos ensina, portanto, a realidade empírica do tempo; isto é, sua validade objetiva em relação a todos os objetos que podem ser apresentados aos nossos sentidos. E como nossa intuição é sempre sensível, nenhum objeto pode jamais ser apresentado a nós na experiência que não esteja sujeito às condições do tempo. Por outro lado, negamos ao tempo qualquer pretensão de realidade absoluta; isto é, negamos que ele, sem levar em conta a forma de nossa intuição sensível, esteja inerentemente nas coisas como uma condição ou propriedade. Tais propriedades que pertencem aos objetos como coisas em si mesmas jamais podem ser apresentadas a nós por meio dos sentidos. Nisto consiste, portanto, a idealidade transcendental do tempo, segundo a qual, se abstrairmos as condições subjetivas da intuição sensível, ele não é nada e não pode ser considerado como subsistente ou inerente aos objetos como coisas em si mesmas, independentemente de sua relação com nossa intuição. Essa idealidade, assim como a do espaço, não deve ser provada ou ilustrada por analogias falaciosas com sensações, por esta razão: em tais argumentos ou ilustrações, pressupomos que o fenômeno, no qual tais e tais predicados estão inerentes, possui realidade objetiva, enquanto, neste caso, só podemos encontrar uma realidade objetiva que seja ela própria empírica, isto é, que considere o objeto como um mero fenômeno. Em referência a este assunto, veja a observação na Seção I (§ 4).

§ 8. Esclarecimento.

Contra essa teoria, que concede realidade empírica ao tempo, mas lhe nega realidade absoluta e transcendental, ouvi de homens inteligentes uma objeção tão unânime que concluo que ela naturalmente se apresentará a todo leitor para quem essas considerações sejam novas. Ela se resume assim: “As mudanças são reais” (isso é demonstrado pela mudança contínua em nossas próprias representações, mesmo que a existência de todos os fenômenos externos, juntamente com suas mudanças, seja negada). Ora, as mudanças só são possíveis no tempo e, portanto, o tempo deve ser algo real. Mas não há dificuldade em responder a isso. Concordo com todo o argumento. O tempo, sem dúvida, é algo real, isto é, é a forma real de nossa intuição interna. Portanto, ele possui realidade subjetiva, em referência à nossa experiência interna, ou seja, eu realmente tenho a representação do tempo e das minhas determinações nele. O tempo, portanto, não deve ser considerado um objeto, mas o modo de representação de mim mesmo como objeto. Mas se eu pudesse intuir a mim mesmo, ou ser intuído por outro ser, sem essa condição de sensibilidade, então essas mesmas determinações que agora representamos para nós mesmos como mudanças, nos apresentariam um conhecimento no qual a representação do tempo, e consequentemente da mudança, não apareceria. A realidade empírica do tempo, portanto, permanece, como a condição de toda a nossa experiência. Mas a realidade absoluta, de acordo com o que foi dito acima, não pode ser-lhe concedida. O tempo nada mais é do que a forma da nossa intuição interna. [11] Se lhe retirarmos a condição especial da nossa sensibilidade, a concepção de tempo também desaparece; e ela não reside nos próprios objetos, mas unicamente no sujeito (ou mente) que os intui.

[11] Posso dizer, de fato, que “minhas representações se seguem umas às outras, ou são sucessivas”; mas isso significa apenas que temos consciência delas como em uma sucessão, isto é, de acordo com a forma do sentido interno. O tempo, portanto, não é uma coisa em si, nem é uma determinação objetiva pertencente ou inerente às coisas.

Mas a razão pela qual essa objeção é levantada tão unanimemente contra nossa doutrina do tempo, e ainda por cima por debatedores que não conseguem apresentar nenhum argumento inteligível contra a doutrina da idealidade do espaço, é esta: eles não têm esperança de demonstrar apoditicamente a realidade absoluta do espaço, porque a doutrina do idealismo se opõe a eles, segundo a qual a realidade dos objetos externos não é passível de prova rigorosa. Por outro lado, a realidade do objeto de nossa percepção interna (isto é, eu mesmo e meu estado interno) é imediatamente clara através da consciência. O primeiro — os objetos externos no espaço — pode ser uma mera ilusão, mas o segundo — o objeto da minha percepção interna — é inegavelmente real. Eles não refletem, porém, que ambos, independentemente de sua realidade como representações, pertencem apenas ao gênero fenômeno, que sempre possui dois aspectos: um, o objeto considerado como uma coisa em si, sem levar em conta o modo de intuí-lo, e cuja natureza permanece problemática justamente por essa razão; o outro, a forma de nossa intuição do objeto, que deve ser buscada não no objeto como uma coisa em si, mas no sujeito ao qual ele aparece — forma de intuição, no entanto, que pertence real e necessariamente ao objeto fenomênico.

Tempo e espaço são, portanto, duas fontes de conhecimento das quais, a priori, podem ser extraídas diversas cognições sintéticas. Disso encontramos um exemplo notável nas cognições do espaço e suas relações, que formam o fundamento da matemática pura. Elas são as duas formas puras de todas as intuições e, assim, tornam possíveis, a priori, proposições sintéticas. Mas essas fontes de conhecimento, sendo meramente condições de nossa sensibilidade, determinam, portanto, e como tais, estritamente seu próprio alcance e propósito, visto que não apresentam, nem podem apresentar, os objetos como coisas em si mesmas, mas são aplicáveis ​​a eles unicamente na medida em que são considerados como fenômenos sensíveis. A esfera dos fenômenos é a única esfera de sua validade, e se nos aventurarmos para além dela, nenhum outro uso objetivo poderá ser feito delas. No mais, essa realidade formal do tempo e do espaço deixa inabalada a validade de nosso conhecimento empírico; pois nossa certeza a esse respeito é igualmente firme, quer essas formas estejam necessariamente inerentes às próprias coisas, quer apenas às nossas intuições sobre elas. Por outro lado, aqueles que sustentam a realidade absoluta do tempo e do espaço, seja como essencialmente subsistentes, seja apenas inerentes, como modificações, nas coisas, devem se encontrar em total desacordo com os próprios princípios da experiência. Pois, se optarem pela primeira visão e fizerem do espaço e do tempo substâncias, posição adotada pelos filósofos naturais matemáticos, devem admitir duas não-entidades autossuficientes, infinita e eterna, que existem (embora sem que haja nada de real) com o propósito de conter em si tudo o que é real. Se adotarem a segunda visão da inerência, preferida por alguns filósofos naturais metafísicos, e considerarem o espaço e o tempo como relações (contiguidade no espaço ou sucessão no tempo), abstraídas da experiência, embora representadas de forma confusa nesse estado de separação, veem-se, nesse caso, obrigados a negar a validade das doutrinas matemáticas a priori em relação às coisas reais (por exemplo, no espaço) — pelo menos sua certeza apodítica. Pois tal certeza não pode ser encontrada em uma proposição a posteriori; E as concepções a priori de espaço e tempo são, segundo essa opinião, meras criações da imaginação, tendo sua origem na experiência, visto que, a partir de relações abstraídas da experiência, a imaginação criou algo que contém, de fato, enunciados gerais dessas relações, mas do qual nenhuma aplicação pode ser feita sem as restrições naturais a elas impostas. O primeiro grupo obtém a vantagem de manter a esfera dos fenômenos livre para a ciência matemática. Por outro lado, essas mesmas condições (espaço e tempo) os constrangem enormemente quando o intelecto se esforça para ultrapassar os limites dessa esfera. O segundo grupo, de fato, tem essa vantagem.que as representações de espaço e tempo não se interpõem quando desejam julgar objetos, não como fenômenos, mas meramente em sua relação com o entendimento. Desprovidas, porém, de uma intuição a priori verdadeira e objetivamente válida, elas não podem fornecer qualquer base para a possibilidade de cognições matemáticas a priori, nem fazer com que as proposições da experiência estejam necessariamente em consonância com as da matemática. Em nossa teoria da verdadeira natureza dessas duas formas originais da sensibilidade, ambas as dificuldades são superadas.

Em conclusão, que a estética transcendental não pode conter mais do que esses dois elementos — espaço e tempo — é suficientemente óbvio pelo fato de que todas as outras concepções pertencentes à sensibilidade, mesmo a de movimento, que une em si ambos os elementos, pressupõem algo empírico. O movimento, por exemplo, pressupõe a percepção de algo móvel. Mas o espaço considerado em si mesmo não contém nada móvel; consequentemente, o movimento deve ser algo que se encontra no espaço apenas por meio da experiência — em outras palavras, um dado empírico. De maneira semelhante, a estética transcendental não pode incluir a concepção de mudança entre seus dados a priori; pois o próprio tempo não muda, mas apenas algo que está no tempo. Para adquirir a concepção de mudança, portanto, é necessária a percepção de algum objeto existente e da sucessão de suas determinações, em uma palavra, a experiência.

§ 9. Observações gerais sobre a estética transcendental.

I. Para evitar qualquer mal-entendido, será necessário, em primeiro lugar, recapitular, da forma mais clara possível, qual é a nossa opinião a respeito da natureza fundamental da nossa cognição sensorial em geral. Pretendemos, então, dizer que toda a nossa intuição nada mais é do que a representação de fenômenos; que as coisas que intuímos não são, em si mesmas, as mesmas que as nossas representações intuitivas delas, nem as suas relações são, em si mesmas, constituídas da forma como nos aparecem; e que, se retirarmos o sujeito, ou mesmo apenas a constituição subjetiva dos nossos sentidos em geral, então não só a natureza e as relações dos objetos no espaço e no tempo, mas até mesmo o próprio espaço e o tempo desaparecem; e que estes, enquanto fenômenos, não podem existir em si mesmos, mas apenas em nós. Qual seja a natureza dos objetos considerados como coisas em si mesmos e sem referência à receptividade da nossa sensibilidade é-nos totalmente desconhecido. Não sabemos nada mais do que o nosso modo de os perceber, que nos é peculiar e que, embora não pertença necessariamente a todos os seres animados, o é a toda a raça humana. Com isso, basta. Espaço e tempo são as formas puras disso; a sensação, a matéria. Somente o primeiro podemos conhecer a priori, isto é, antes de toda percepção atual; e por essa razão, tal conhecimento é chamado de intuição pura. O segundo é aquilo em nosso conhecimento que é chamado de conhecimento a posteriori, ou seja, intuição empírica. O primeiro pertence absoluta e necessariamente à nossa sensibilidade, qualquer que seja a natureza de nossas sensações; o segundo pode ser de caráter muito diversificado. Supondo que levássemos nossa intuição empírica ao mais alto grau de clareza, não avançaríamos um passo sequer em direção ao conhecimento da constituição dos objetos como coisas em si mesmas. Pois, na melhor das hipóteses, só poderíamos chegar a um conhecimento completo de nosso próprio modo de intuição, isto é, de nossa sensibilidade, e isso sempre sob as condições originalmente inerentes ao sujeito, ou seja, as condições de espaço e tempo; enquanto a pergunta: “O que são os objetos considerados como coisas em si mesmas?” permanece sem resposta mesmo após o exame mais minucioso do mundo fenomênico.

Dizer, então, que toda a nossa sensibilidade nada mais é do que a representação confusa das coisas, contendo exclusivamente aquilo que lhes pertence como coisas em si mesmas, e isso sob uma acumulação de marcas características e representações parciais que não podemos distinguir na consciência, é uma falsificação da concepção de sensibilidade e fenomenização, o que torna toda a nossa doutrina sobre o assunto vazia e inútil. A diferença entre uma representação confusa e uma clara é meramente lógica e nada tem a ver com conteúdo. Sem dúvida, a concepção de direito, tal como empregada por um entendimento são, contém tudo o que a investigação mais sutil poderia desvendar a partir dela, embora, no uso prático comum da palavra, não estejamos conscientes das múltiplas representações abrangidas pela concepção. Mas não podemos, por essa razão, afirmar que a concepção comum seja sensível, contendo um mero fenômeno, pois o direito não pode aparecer como um fenômeno; mas a concepção dele reside no entendimento e representa uma propriedade (a propriedade moral) das ações, que lhes pertence em si mesmas. Por outro lado, a representação intuitiva de um corpo não contém nada que possa pertencer a um objeto considerado como uma coisa em si, mas meramente o fenômeno ou a aparência de algo, e o modo como somos afetados por essa aparência; e essa receptividade de nossa faculdade de cognição é chamada de sensibilidade, e permanece totalmente diferente da cognição de um objeto em si, mesmo que examinemos o conteúdo do fenômeno até o âmago.

É preciso admitir que a filosofia de Leibniz-Wolf atribuiu um ponto de vista inteiramente errôneo a todas as investigações sobre a natureza e a origem de nossos conhecimentos, na medida em que considera a distinção entre o sensível e o intelectual como meramente lógica, quando, na verdade, ela é claramente transcendental e diz respeito não apenas à clareza ou obscuridade, mas ao conteúdo e à origem de ambos. Pois a faculdade da sensibilidade não apenas não nos apresenta um conhecimento indistinto e confuso dos objetos como coisas em si mesmas, mas, na verdade, não nos dá conhecimento algum deles. Ao contrário, assim que abstraímos em pensamento nossa própria natureza subjetiva, o objeto representado, com as propriedades que lhe são atribuídas pela intuição sensível, desaparece por completo, porque era somente essa natureza subjetiva que determinava a forma do objeto como fenômeno.

Nos fenômenos, costumamos distinguir aquilo que essencialmente pertence à intuição deles e é válido para a faculdade sensorial de todo ser humano, daquilo que pertence à mesma intuição acidentalmente, sendo válido não para a faculdade sensorial em geral, mas para um estado ou organização particular deste ou daquele sentido. Assim, costumamos dizer que o primeiro é um conhecimento que representa o próprio objeto, enquanto o segundo apresenta apenas uma aparência ou fenômeno particular dele. Essa distinção, porém, é apenas empírica. Se pararmos aqui (como é usual) e não considerarmos a intuição empírica como um mero fenômeno (como deveríamos fazer), no qual nada que possa pertencer a uma coisa em si se encontra, nossa distinção transcendental se perde, e acreditamos que conhecemos os objetos como coisas em si, embora, em toda a extensão do mundo sensorial, investiguemos a natureza de seus objetos tão profundamente quanto possível, não lidamos com nada além de fenômenos. Assim, chamamos o arco-íris de mera aparência de fenômeno em uma chuva ensolarada e a chuva, de realidade ou coisa em si; E isso é bastante correto, se entendermos esta última concepção num sentido meramente físico, isto é, como aquilo que, na experiência universal e sob quaisquer condições de percepção sensorial, é conhecido intuitivamente como sendo determinado de tal ou tal maneira, e não de outra forma. Mas se considerarmos este dado empírico em geral e indagarmos, sem levar em conta sua concordância com todos os nossos sentidos, se nele se pode descobrir algo que represente um objeto como uma coisa em si (as gotas de chuva, é claro, não são tais, pois são, como fenômenos, objetos empíricos), a questão da relação da representação com o objeto torna-se transcendental; e não apenas as gotas de chuva são meros fenômenos, mas até mesmo sua forma circular, aliás, o próprio espaço por onde caem, não é nada em si mesmo, mas ambos são meras modificações ou disposições fundamentais de nossa intuição sensorial, enquanto o objeto transcendental permanece para nós totalmente desconhecido.

A segunda preocupação importante da nossa estética é que ela não obtenha aceitação meramente como uma hipótese plausível, mas possua um caráter de certeza tão inquestionável quanto se pode exigir de qualquer teoria que sirva para um organon. Para convencer plenamente o leitor dessa certeza, selecionaremos um caso que servirá para tornar sua validade evidente e também para ilustrar o que foi dito no § 3.

Suponhamos, então, que o espaço e o tempo sejam em si mesmos objetivos e condições da possibilidade dos objetos como coisas em si mesmos. Em primeiro lugar, é evidente que ambos nos apresentam inúmeras proposições apodíticas e sintéticas a priori, mas especialmente o espaço — e por essa razão, daremos preferência a ele para investigação neste momento. Como as proposições da geometria são conhecidas sinteticamente a priori e com certeza apodítica, pergunto: de onde se obtêm proposições desse tipo e em que se fundamenta o entendimento para chegar a verdades tão absolutamente necessárias e universalmente válidas?

Não há outro caminho senão através de intuições ou concepções, como tais; e estas são dadas a priori ou a posteriori. Estas últimas, ou seja, as concepções empíricas, juntamente com a intuição empírica em que se fundamentam, não podem fornecer qualquer proposição sintética, exceto aquelas que também são empíricas, isto é, uma proposição da experiência. Mas uma proposição empírica não pode possuir as qualidades de necessidade e universalidade absoluta, que, no entanto, são características de todas as proposições geométricas. Quanto ao primeiro e único meio de chegar a tais conhecimentos, ou seja, através de meras concepções ou intuições a priori, é bastante claro que a partir de meras concepções não se podem obter conhecimentos sintéticos, mas apenas analíticos. Tome, por exemplo, a proposição: “Duas linhas retas não podem delimitar um espaço, e com elas sozinhas nenhuma figura é possível”, e tente deduzi-la a partir da concepção de uma linha reta e do número dois; ou tome a proposição: “É possível construir uma figura com três linhas retas”, e procure, da mesma forma, deduzi-la a partir da mera concepção de uma linha reta e do número três. Todos os seus esforços são em vão, e você se vê forçado a recorrer à intuição, como, aliás, a geometria sempre faz. Portanto, você se dá um objeto na intuição. Mas de que tipo é essa intuição? É uma intuição puramente a priori ou é uma intuição empírica? Se for esta última, então nem uma proposição universalmente válida, muito menos uma apodítica, pode surgir dela, pois a experiência nunca pode nos dar tal proposição. Você deve, portanto, se dar um objeto a priori na intuição e, com base nisso, formular sua proposição sintética. Ora, se não existisse em você uma faculdade de intuição a priori; se essa condição subjetiva não fosse, em relação à sua forma, também a condição universal a priori sob a qual somente o objeto dessa intuição externa é possível; se o objeto (isto é, o triângulo) fosse algo em si mesmo, sem relação com você, o sujeito; como você poderia afirmar que aquilo que reside necessariamente em suas condições subjetivas para construir um triângulo, deve também pertencer necessariamente ao próprio triângulo? Pois às suas concepções de três linhas, você não poderia acrescentar nada de novo (isto é, a figura); que, portanto, deve necessariamente ser encontrada no objeto, porque o objeto é dado antes da sua cognição, e não por meio dela. Se, portanto, o espaço (e o tempo também) não fosse uma mera forma da sua intuição, que contém condições a priori, sob as quais somente as coisas podem se tornar objetos externos para você, e sem as quais condições subjetivas os objetos não são nada em si mesmos, você não poderia construir qualquer proposição sintética a respeito de objetos externos. Portanto, não é apenas possível ou provável, mas indubitavelmente certo, que o espaço e o tempo, como condições necessárias de toda a nossa experiência externa e interna,São meramente condições subjetivas de todas as nossas intuições, em relação às quais todos os objetos são, portanto, meros fenômenos, e não coisas em si mesmas, apresentadas a nós desta maneira particular. E por esta razão, a respeito da forma dos fenômenos, muito pode ser dito a priori, enquanto que da coisa em si, que pode estar no fundamento desses fenômenos, é impossível dizer qualquer coisa.

II. Em confirmação desta teoria da idealidade tanto do sentido externo quanto do interno, e consequentemente de todos os objetos dos sentidos como meros fenômenos, podemos observar especialmente que tudo em nosso conhecimento que pertence à intuição não contém nada além de meras relações. (As sensações de dor e prazer, e a vontade, que não são conhecimentos, são exceções.) As relações, a saber, de lugar em uma intuição (extensão), mudança de lugar (movimento) e leis segundo as quais essa mudança é determinada (forças motoras). Aquilo que está presente neste ou naquele lugar, ou qualquer operação que ocorra, ou resultado que se produz nas próprias coisas, com exceção da mudança de lugar, não nos é dado pela intuição. Ora, por meio de meras relações, uma coisa não pode ser conhecida em si mesma; e pode-se, portanto, concluir que, como através do sentido externo nada mais nos é dado do que meras representações de relações, o dito sentido externo, em sua representação, pode conter apenas a relação do objeto com o sujeito, mas não a natureza essencial do objeto como uma coisa em si mesma.

O mesmo ocorre com a intuição interna, não apenas porque, na intuição interna, a representação dos sentidos externos constitui a matéria com a qual a mente se ocupa; mas porque o tempo, no qual situamos essas representações na experiência, e que antecede a consciência delas, e que, como condição formal do modo segundo o qual os objetos são dispostos na mente, está no seu fundamento, contém relações do sucessivo, do coexistente, e daquilo que sempre deve coexistir com a sucessão, o permanente. Ora, aquilo que, como representação, pode anteceder todo exercício do pensamento (de um objeto) é a intuição; e quando ela não contém nada além de relações, é a forma da intuição que, como não nos apresenta nenhuma representação, exceto na medida em que algo é disposto na mente, não pode ser outra coisa senão o modo pelo qual a mente é afetada por sua própria atividade, a saber, apresentando a si mesma representações, consequentemente o modo pelo qual a mente é afetada por si mesma; isto é, não pode ser outra coisa senão um sentido interno em relação à sua forma. Tudo o que é representado através dos sentidos é, até agora, fenomênico; consequentemente, ou devemos recusar completamente a admissão de um sentido interno, ou o sujeito, que é o objeto desse sentido, só poderia ser representado por ele como fenômeno, e não como ele próprio julgaria, se sua intuição fosse pura atividade espontânea, isto é, fosse intelectual. A dificuldade reside inteiramente na questão: como pode o sujeito ter uma intuição interna de si mesmo? Mas essa dificuldade é comum a todas as teorias. A consciência de si (apercepção) é a simples representação do “ego”; e se, por meio dessa representação, todas as múltiplas representações no sujeito fossem dadas espontaneamente, então nossa intuição interna seria intelectual. Essa consciência no homem requer uma percepção interna das múltiplas representações que são previamente dadas no sujeito; e a maneira como essas representações são dadas na mente sem espontaneidade deve, por conta dessa diferença (a falta de espontaneidade), ser chamada de sensibilidade. Se a faculdade da autoconsciência pretende apreender o que reside na mente, ela deve agir de forma plena e somente assim pode produzir uma intuição de si. Mas a forma dessa intuição, que reside na constituição original da mente, determina, na representação do tempo, a maneira como as múltiplas representações se combinam na mente; visto que o sujeito intui a si mesmo, não como se representaria imediata e espontaneamente, mas de acordo com a maneira como a mente é afetada internamente, consequentemente, como aparece, e não como é.

III. Quando dizemos que a intuição de objetos externos, assim como a autointuição do sujeito, representam tanto os objetos quanto o sujeito, no espaço e no tempo, conforme afetam nossos sentidos, isto é, conforme se apresentam, isso não equivale de modo algum a afirmar que esses objetos são meras aparências ilusórias. Pois, quando falamos de coisas como fenômenos, os objetos, aliás, até mesmo as propriedades que lhes atribuímos, são considerados como dados de fato; somente que, na medida em que esta ou aquela propriedade depende do modo de intuição do sujeito, na relação do objeto dado com o sujeito, o objeto como fenômeno deve ser distinguido do objeto como coisa em si. Assim, não digo que os corpos me parecem ou aparentam ser externos, ou que minha alma me parece meramente dada em minha autoconsciência, embora sustente que as propriedades do espaço e do tempo, em conformidade às quais estabeleço ambos como condição de sua existência, residem em meu modo de intuição, e não nos objetos em si. Seria minha própria culpa se, a partir daquilo que eu considerasse fenômeno, eu criasse mera aparência ilusória. [12] Mas isso não acontecerá, devido ao nosso princípio da idealidade de todas as intuições sensíveis. Pelo contrário, se atribuirmos realidade objetiva a essas formas de representação, torna-se impossível evitar transformar tudo em mera aparência. Pois, se considerarmos o espaço e o tempo como propriedades que devem ser encontradas nos objetos como coisas em si mesmas, como condição sine quibus non da possibilidade de sua existência, e refletirmos sobre os absurdos em que nos encontramos envolvidos, na medida em que somos compelidos a admitir a existência de duas coisas infinitas, que, no entanto, não são substâncias, nem algo inerente às substâncias, aliás, a admitir que elas são as condições necessárias da existência de todas as coisas e, além disso, que devem continuar a existir, mesmo que todas as coisas existentes fossem aniquiladas — não podemos culpar o bom Berkeley por degradar os corpos a meras aparências ilusórias. Aliás, até mesmo a nossa própria existência, que neste caso dependeria da realidade autoexistente de uma mera não-entidade como o tempo, seria necessariamente transformada em mera aparência — um absurdo do qual ninguém ainda foi culpado.

[12] Os predicados do fenômeno podem ser atribuídos ao próprio objeto em relação à nossa faculdade sensorial; por exemplo, a cor vermelha ou o perfume à rosa. Mas a aparência (ilusória) nunca pode ser atribuída como predicado a um objeto, justamente por esta razão: ela atribui a este objeto em si aquilo que lhe pertence apenas em relação à nossa faculdade sensorial, ou ao sujeito em geral, por exemplo, as duas alças que antes eram atribuídas a Saturno. Aquilo que nunca se encontra no próprio objeto, mas sempre na relação do objeto com o sujeito, e que além disso é inseparável da nossa representação do objeto, denominamos fenômeno. Assim, os predicados de espaço e tempo são corretamente atribuídos aos objetos dos sentidos como tais, e nisso não há ilusão. Pelo contrário, se eu atribuir a vermelhidão da rosa como uma coisa em si mesma, ou a Saturno suas alças, ou estender isso a todos os objetos externos, considerados como coisas em si mesmos, sem levar em conta a relação determinada desses objetos com o sujeito, e sem limitar meu juízo a essa relação — então, e somente então, surge a ilusão.

IV. Na teologia natural, quando pensamos em um objeto — Deus — que jamais poderá ser objeto de intuição para nós, e que mesmo para si próprio jamais poderá ser objeto de intuição sensorial, evitamos cuidadosamente atribuir à sua intuição as condições de espaço e tempo — e intuição deve ser toda a sua cognição, e não pensamento, que sempre inclui limitação. Mas com que direito podemos fazer isso se os fizermos formas de objetos como coisas em si mesmas, e tais, além disso, que continuariam a existir como condições a priori da existência das coisas, mesmo que as próprias coisas fossem aniquiladas? Pois, como condições de toda a existência em geral, espaço e tempo devem ser também condições da existência do Ser Supremo. Mas se não os fizermos formas objetivas de todas as coisas, não resta outro caminho senão torná-los formas subjetivas do nosso modo de intuição — externa e interna; O que é chamado de sensível, porque não é primitivo, isto é, não é do tipo que dá em si a existência do objeto da intuição (um modo de intuição que, tanto quanto podemos julgar, só pode pertencer ao Criador), mas depende da existência do objeto, é possível, portanto, somente sob a condição de que a faculdade representativa do sujeito seja afetada pelo objeto.

Além disso, não é necessário que limitemos o modo de intuição no espaço e no tempo à faculdade sensível do homem. É bem possível que todos os seres pensantes finitos concordem necessariamente com o homem nesse aspecto (embora não possamos decidir sobre isso), mas a sensibilidade não deixa de ser sensibilidade por causa dessa universalidade, justamente por ser uma intuição derivada (intuitus derivativus) e não original (intuitus originarius), consequentemente não uma intuição intelectual. E essa intuição, como tal, pelas razões já mencionadas, parece pertencer unicamente ao Ser Supremo, e nunca a um ser dependente, tanto em relação à sua existência quanto à sua intuição (que a sua existência determina e limita relativamente a objetos dados). Esta última observação, contudo, deve ser tomada apenas como uma ilustração, e não como prova da veracidade de nossa teoria estética.

§ 10. Conclusão da Estética Transcendental.

Temos agora diante de nós uma parte completa da solução do grande problema geral da filosofia transcendental, a saber, a questão: “Como são possíveis proposições sintéticas a priori?” Isto é, mostramos que possuímos intuições puras a priori, a saber, espaço e tempo, nas quais encontramos, quando em um juízo a priori ultrapassamos a concepção dada, algo que não é detectável nessa concepção, mas que certamente se encontra a priori na intuição que corresponde à concepção, e com a qual pode ser unido sinteticamente. Mas os juízos que essas intuições puras nos permitem fazer nunca vão além dos objetos dos sentidos, e são válidos apenas para objetos da experiência possível.

Segunda Parte — LÓGICA TRANSCENDENTAL

INTRODUÇÃO. Ideia de uma Lógica Transcendental.

I. Da Lógica em Geral.

Nosso conhecimento provém de duas fontes principais na mente: a primeira é a faculdade ou poder de receber representações (receptividade a impressões); a segunda é o poder de cognizar por meio dessas representações (espontaneidade na produção de concepções). Através da primeira, um objeto nos é dado; através da segunda, ele se torna, em relação à representação (que é uma mera determinação da mente), pensamento. Intuição e concepções constituem, portanto, os elementos de todo o nosso conhecimento, de modo que nem concepções sem uma intuição de alguma forma correspondente a elas, nem intuição sem concepções, podem nos proporcionar cognição. Ambas são puras ou empíricas. São empíricas quando contêm sensação (que pressupõe a presença real do objeto); e puras quando nenhuma sensação se mistura à representação. Às sensações podemos chamar a matéria da cognição sensorial. A intuição pura, consequentemente, contém apenas a forma sob a qual algo é intuído, e a concepção pura apenas a forma do pensamento de um objeto. Somente intuições puras e concepções puras são possíveis a priori. o empírico apenas a posteriori.

Aplicamos o termo sensibilidade à receptividade da mente às impressões, na medida em que ela é afetada de alguma forma; e, por outro lado, chamamos de entendimento a faculdade de produzir representações espontaneamente, ou a espontaneidade do conhecimento. Nossa natureza é constituída de tal forma que a intuição em nós nunca pode ser outra coisa senão sensível, isto é, ela contém apenas o modo pelo qual somos afetados pelos objetos. Por outro lado, a faculdade de pensar o objeto da intuição sensível é o entendimento. Nenhuma dessas faculdades tem preferência sobre a outra. Sem a faculdade sensível, nenhum objeto nos seria dado, e sem o entendimento, nenhum objeto seria pensado. Pensamentos sem conteúdo são vazios; intuições sem concepções, cegas. Portanto, é tão necessário para a mente tornar suas concepções sensíveis (isto é, unir a elas o objeto da intuição) quanto torná-las inteligíveis (isto é, submetê-las às concepções). Nenhuma dessas faculdades pode trocar sua função própria. O entendimento não pode intuir, e a faculdade sensível não pode pensar. O conhecimento só pode surgir da operação conjunta de ambas. Mas ninguém deve, por isso, ignorar a diferença dos elementos que cada uma contribui; temos, aliás, ótimos motivos para separá-las e distingui-las cuidadosamente. Distinguimos, portanto, a ciência das leis da sensibilidade, isto é, a estética, da ciência das leis do entendimento, isto é, a lógica.

Ora, a lógica, por sua vez, pode ser considerada de duas vertentes: a lógica do uso geral e a lógica do uso particular do entendimento. A primeira contém as leis absolutamente necessárias do pensamento, sem as quais nenhum uso do entendimento é possível, e fornece, portanto, leis ao entendimento, independentemente da diferença de objetos sobre os quais ele possa ser empregado. A lógica do uso particular do entendimento contém as leis do pensamento correto sobre uma classe particular de objetos. A primeira pode ser chamada de lógica elementar; a segunda, o organon desta ou daquela ciência particular. Esta última é, em sua maior parte, empregada nas escolas como propedêutica para as ciências, embora, de fato, segundo o curso da razão humana, seja a última coisa a que chegamos, quando a ciência já está madura e precisa apenas dos retoques finais para sua correção e completude; pois nosso conhecimento dos objetos da ciência que buscamos desenvolver deve ser razoavelmente amplo e completo antes que possamos indicar as leis pelas quais uma ciência desses objetos possa ser estabelecida.

A lógica geral é, novamente, pura ou aplicada. Na primeira, abstraímos todas as condições empíricas sob as quais o entendimento é exercitado; por exemplo, a influência dos sentidos, o jogo da fantasia ou da imaginação, as leis da memória, a força do hábito, da inclinação, etc., e, consequentemente, as fontes do preconceito — em suma, abstraímos todas as causas das quais surgem os conhecimentos particulares, porque essas causas dizem respeito ao entendimento sob certas circunstâncias de sua aplicação, e para conhecê-las, a experiência é necessária. A lógica geral pura, portanto, lida apenas com princípios puros a priori, e é um cânone do entendimento e da razão, mas apenas no que se refere à parte formal de seu uso, seja qual for o conteúdo, empírico ou transcendental. A lógica geral é chamada de aplicada quando se dirige às leis do uso do entendimento, sob as condições empíricas subjetivas que a psicologia nos ensina. Ela possui, portanto, princípios empíricos, embora, ao mesmo tempo, seja geral na medida em que se aplica ao exercício do entendimento, independentemente da diferença de objetos. Além disso, por essa razão, não se trata de um cânone do conhecimento em geral, nem de um organon de uma ciência específica, mas meramente de uma catarse do entendimento humano.

Em lógica geral, portanto, a parte que constitui a lógica pura deve ser cuidadosamente distinguida da parte que constitui a lógica aplicada (embora ainda geral). Somente a primeira é propriamente ciência, ainda que breve e árida, como deve ser a exposição metódica de uma doutrina elementar do entendimento. Nisto, portanto, os lógicos devem sempre ter em mente duas regras:

1. Como lógica geral, ela abstrai todo o conteúdo da cognição do entendimento e da diferença dos objetos, e não tem nada a ver com nada além da mera forma do pensamento.

2. Como lógica pura, ela não possui princípios empíricos e, consequentemente, nada extrai (ao contrário da crença comum) da psicologia, que, portanto, não exerce influência sobre o cânone do entendimento. Trata-se de uma doutrina demonstrada, e tudo nela deve ser considerado absolutamente certo a priori.

O que denominei lógica aplicada (contrariamente à acepção comum deste termo, segundo a qual deveria conter certos exercícios para o estudioso, para os quais a lógica pura fornece as regras) é uma representação do entendimento e das regras de seu emprego necessário in concreto, isto é, sob as condições acidentais do sujeito, que podem tanto dificultar quanto facilitar esse emprego, e que são todas dadas apenas empiricamente. Assim, a lógica aplicada trata da atenção, seus impedimentos e consequências, da origem do erro, do estado de dúvida, hesitação, convicção etc., e a ela se relaciona a lógica geral pura da mesma forma que a moral pura, que contém apenas as leis morais necessárias de uma vontade livre, se relaciona com a ética prática, que considera essas leis sob todos os impedimentos dos sentimentos, inclinações e paixões aos quais os homens estão mais ou menos sujeitos, e que nunca poderá nos fornecer uma ciência verdadeira e demonstrada, porque ela, assim como a lógica aplicada, requer princípios empíricos e psicológicos.

II. Da Lógica Transcendental.

A lógica geral, como vimos, abstrai todo o conteúdo da cognição, isto é, toda a relação da cognição com seu objeto, e considera apenas a forma lógica na relação das cognições entre si, ou seja, a forma do pensamento em geral. Mas, como temos intuições puras e empíricas (como demonstra a estética transcendental), da mesma forma, pode-se traçar uma distinção entre pensamento puro e empírico (de objetos). Nesse caso, existiria um tipo de lógica na qual não abstrairíamos todo o conteúdo da cognição; pois uma lógica que compreendesse meramente as leis do pensamento puro (de um objeto) excluiria, naturalmente, todas as cognições de conteúdo empírico. Esse tipo de lógica também examinaria a origem de nossas cognições de objetos, na medida em que essa origem não pudesse ser atribuída aos próprios objetos. Ao contrário, a lógica geral nada tem a ver com a origem de nossos conhecimentos, mas contempla nossas representações, sejam elas primitivamente inatas em nós mesmos, ou de origem empírica, unicamente segundo as leis que o entendimento observa ao empregá-las no processo de pensamento, em relação umas às outras. Consequentemente, a lógica geral trata apenas da forma do entendimento, que pode ser aplicada às representações, qualquer que seja a sua origem.

E aqui farei uma observação que o leitor deve ter bem presente no decorrer das considerações que se seguem: não toda cognição é a priori, mas apenas aquelas através das quais conhecemos que e como certas representações (intuições ou concepções) são aplicadas ou são possíveis apenas a priori; isto é, a possibilidade a priori da cognição e o seu uso a priori são transcendentais. Portanto, nem o espaço, nem qualquer determinação geométrica a priori do espaço, é uma Representação transcendental, mas apenas o conhecimento de que tal representação não é de origem empírica, e a possibilidade de sua relação com objetos da experiência, embora ela própria a priori, pode ser chamada de transcendental. Da mesma forma, a aplicação do espaço a objetos em geral seria transcendental; mas se for limitada a objetos dos sentidos, é empírica. Assim, a distinção entre o transcendental e o empírico pertence apenas à crítica das cognições e não diz respeito à relação destas com o seu objeto.

Assim, na expectativa de que possam existir concepções que se relacionem a priori com objetos, não como intuições puras ou sensíveis, mas meramente como atos de puro pensamento (que são, portanto, concepções, mas não de origem empírica nem estética) — nessa expectativa, digo eu, formamos para nós mesmos, por antecipação, a ideia de uma ciência do entendimento puro e do conhecimento racional, por meio da qual possamos cogitar objetos inteiramente a priori. Uma ciência desse tipo, que determine a origem, a extensão e a validade objetiva de tais conhecimentos, deve ser chamada de lógica transcendental, porque não se ocupa, como a lógica geral, das leis do entendimento e da razão em relação a conhecimentos empíricos e puramente racionais sem distinção, mas se preocupa com estes apenas em uma relação a priori com os objetos.

III. Da divisão da lógica geral em analítica e dialética.

A velha questão com a qual as pessoas tentavam encurralar os lógicos, de modo que estes tivessem que recorrer a sofismas lamentáveis ​​ou confessar sua ignorância e, consequentemente, a vaidade de toda a sua arte, é esta: “O que é a verdade?” A definição da palavra verdade, a saber, “a concordância do conhecimento com seu objeto”, está pressuposta na pergunta; mas desejamos que nos seja dito, na resposta, qual é o critério universal e seguro da verdade de todo conhecimento.

Saber quais perguntas podemos razoavelmente propor é, por si só, uma forte evidência de sagacidade e inteligência. Pois, se uma pergunta for em si absurda e insuscetível de uma resposta racional, ela acarreta o perigo — para não mencionar a vergonha que recai sobre quem a propõe — de induzir o ouvinte desavisado a dar respostas absurdas, e nos deparamos com o ridículo espetáculo de um (como diziam os antigos) “ordenhando o bode e o outro segurando uma peneira”.

Se a verdade consiste na concordância de um conhecimento com seu objeto, este objeto deve ser, ipso facto, distinto de todos os outros; pois um conhecimento é falso se não estiver de acordo com o objeto ao qual se relaciona, embora contenha algo que possa ser afirmado de outros objetos. Ora, um critério universal de verdade seria aquele que é válido para todos os conhecimentos, sem distinção de seus objetos. Mas é evidente que, como, no caso de tal critério, abstraímos todo o conteúdo de um conhecimento (isto é, toda a sua relação com o objeto), e a verdade se relaciona precisamente a esse conteúdo, seria totalmente absurdo pedir uma marca da verdade desse conteúdo do conhecimento; e que, consequentemente, um teste de verdade suficiente e, ao mesmo tempo, universal não pode ser encontrado. Como já denominamos o conteúdo de um conhecimento de sua matéria, diremos: “Da verdade de nossos conhecimentos em relação à sua matéria, nenhum teste universal pode ser exigido, porque tal exigência é autocontraditória”.

Por outro lado, no que diz respeito ao nosso conhecimento em sua mera forma (excluindo todo o conteúdo), é igualmente manifesto que a lógica, na medida em que exibe as leis universais e necessárias do entendimento, deve, nessas mesmas leis, apresentar-nos critérios de verdade. Tudo o que contradiz essas regras é falso, porque, com isso, o entendimento é levado a contradizer suas próprias leis universais do pensamento; isto é, a contradizer a si mesmo. Esses critérios, porém, aplicam-se unicamente à forma da verdade, isto é, do pensamento em geral, e, na medida em que são perfeitamente precisos, ainda assim não são suficientes. Pois, embora um conhecimento possa ser perfeitamente preciso quanto à forma lógica, isto é, não autocontraditório, é perfeitamente possível que não esteja em concordância com seu objeto. Consequentemente, o critério meramente lógico da verdade, a saber, a concordância de um conhecimento com as leis universais e formais do entendimento e da razão, nada mais é do que a conditio sine qua non, ou condição negativa de toda verdade. Essa lógica não pode ir além, e o erro que depende não da forma, mas do conteúdo da cognição, não tem teste para ser descoberto.

A lógica geral, portanto, decompõe toda a questão formal do entendimento e da razão em seus elementos, e os apresenta como princípios de todo julgamento lógico de nossas cognições. Essa parte da lógica pode, portanto, ser chamada de analítica, e é pelo menos o teste negativo da verdade, porque todas as cognições devem primeiro ser avaliadas e testadas de acordo com essas leis antes de prosseguirmos com a investigação de seu conteúdo, a fim de descobrir se contêm verdade positiva em relação ao seu objeto. Contudo, como a mera forma de uma cognição, por mais precisamente que esteja de acordo com as leis lógicas, é insuficiente para nos fornecer a verdade material (objetiva), ninguém, apenas por meio da lógica, pode se aventurar a predicar algo ou decidir sobre objetos, a menos que tenha obtido, independentemente da lógica, informações bem fundamentadas sobre eles, para depois examinar, de acordo com as leis lógicas, o uso e a conexão, em um todo coerente, dessas informações, ou, o que é ainda melhor, simplesmente testá-las por meio delas. Não obstante, existe um encanto tão sedutor na posse de uma arte especiosa como esta — uma arte que confere a todos os nossos conhecimentos a forma do entendimento, embora, no que diz respeito ao seu conteúdo, possamos ser lamentavelmente deficientes — que a lógica geral, que é meramente um cânone de juízo, tem sido empregada como um organon para a produção efetiva, ou melhor, para a aparência de produção, de asserções objetivas, sendo assim grosseiramente mal aplicada. Ora, a lógica geral, em seu suposto caráter de organon, é chamada de dialética.

Por mais diferentes que sejam os significados que os antigos atribuíam a este termo para uma ciência ou uma arte, podemos inferir com segurança, a partir do seu uso efetivo, que para eles não se tratava de outra coisa senão de uma lógica da ilusão — uma arte sofística para conferir à ignorância, ou mesmo a sofismas intencionais, a aparência de verdade, na qual se imitava a minúcia processual exigida pela lógica, e o seu tema era empregado para encobrir as vãs pretensões. Ora, pode-se considerar como um aviso seguro e útil que a lógica geral, considerada como um organon, será sempre uma lógica da ilusão, isto é, dialética, pois, como nada nos ensina a respeito do conteúdo do nosso conhecimento, mas apenas as condições formais da sua concordância com o entendimento, que não se relacionam com os objetos e são completamente indiferentes a eles, qualquer tentativa de a empregar como instrumento (organon) para ampliar o alcance do nosso conhecimento terminará em mera tagarelice; sendo qualquer um capaz de sustentar ou refutar, com alguma aparência de verdade, qualquer afirmação.

Tal instrução é totalmente incompatível com a dignidade da filosofia. Por essas razões, optamos por denominar esta parte da lógica como dialética, no sentido de uma crítica à ilusão dialética, e desejamos que o termo seja assim entendido neste contexto.

IV. Da divisão da Lógica Transcendental em Analítica Transcendental e Dialética.

Na lógica transcendental, isolamos o entendimento (assim como na estética transcendental, a sensibilidade) e selecionamos de nossa cognição apenas aquela parte do pensamento que tem sua origem unicamente no entendimento. O exercício dessa cognição pura, contudo, depende de que os objetos aos quais ela pode ser aplicada nos sejam dados pela intuição, pois sem intuição toda a nossa cognição fica sem objetos e, portanto, é completamente vazia. A parte da lógica transcendental, então, que trata dos elementos da cognição pura do entendimento e dos princípios sem os quais nenhum objeto pode ser pensado, é a lógica analítica transcendental e, ao mesmo tempo, uma lógica da verdade. Pois nenhuma cognição pode contradizê-la sem perder, ao mesmo tempo, todo o conteúdo, isto é, sem perder toda a referência a um objeto e, portanto, toda a verdade. Mas, como somos facilmente seduzidos a empregar esses conhecimentos e princípios puros do entendimento por si só, e isso mesmo além dos limites da experiência, que é a única fonte da qual podemos obter matéria (objetos) sobre a qual essas concepções puras podem ser empregadas, o entendimento corre o risco de fazer, por meio de sofismas vazios, um uso material e objetivo dos meros princípios formais do entendimento puro, e de emitir juízos sobre objetos sem distinção — objetos que não nos são dados, aliás, que talvez não possam nos ser dados de forma alguma. Ora, como deveria ser propriamente apenas um cânone para julgar o uso empírico do entendimento, esse tipo de lógica é mal utilizado quando buscamos empregá-la como um órgão do exercício universal e ilimitado do entendimento, e tentamos, somente com o entendimento puro, julgar sinteticamente, afirmar e determinar a respeito de objetos em geral. Nesse caso, o exercício do entendimento puro torna-se dialético. A segunda parte de nossa lógica transcendental deve, portanto, ser uma crítica à ilusão dialética, e a essa crítica denominaremos dialética transcendental — não a entendendo como uma arte de produzir dogmaticamente tal ilusão (uma arte que, infelizmente, é muito comum entre os praticantes de malabarismos metafísicos), mas como uma crítica ao entendimento e à razão em relação ao seu uso hiperfísico. Essa crítica exporá a natureza infundada das pretensões dessas duas faculdades e invalidará suas reivindicações de descoberta e ampliação de nosso conhecimento meramente por meio de princípios transcendentais, mostrando que o emprego adequado dessas faculdades é testar os juízos feitos pelo entendimento puro e protegê-lo da ilusão sofística.

PRIMEIRA DIVISÃO. LÓGICA TRANSCENDENTAL. ANALÍTICA TRANSCENDENTAL. § 1

A análise transcendental consiste na dissecação de todo o nosso conhecimento a priori nos elementos da cognição pura do entendimento. Para atingirmos nosso objetivo, é necessário: (1) que as concepções sejam puras e não empíricas; (2) que pertençam não à intuição e à sensibilidade, mas ao pensamento e ao entendimento; (3) que sejam concepções elementares e, como tais, completamente diferentes de concepções deduzidas ou compostas; (4) que nossa tabela dessas concepções elementares seja completa e preencha toda a esfera do entendimento puro. Ora, essa completude de uma ciência não pode ser aceita com confiança apenas com base em uma mera estimativa de sua existência em um agregado formado unicamente por meio de repetidas experiências e tentativas. A completude que exigimos só é possível por meio de uma ideia da totalidade da cognição a priori do entendimento e pela divisão, por ela determinada, das concepções que formam esse todo; consequentemente, somente por meio de sua conexão em um sistema. O entendimento puro distingue-se não apenas de tudo o que é empírico, mas também completamente de toda a sensibilidade. Trata-se de uma unidade autossuficiente, independente e que não pode ser ampliada por quaisquer acréscimos externos. Portanto, a soma de seu conhecimento constitui um sistema a ser determinado e abrangido por uma ideia; e a completude e a articulação desse sistema podem, ao mesmo tempo, servir como teste da correção e autenticidade de todas as partes do conhecimento que a compõem. Toda essa parte da lógica transcendental consiste em dois livros, dos quais um contém as concepções e o outro os princípios do entendimento puro.

LIVRO I. Analítica das Concepções. § 2

Por "analítica das concepções", não entendo a análise destas, nem o processo usual nas investigações filosóficas de dissecar as concepções que se apresentam, segundo o seu conteúdo, e assim torná-las claras; mas refiro-me à dissecação, até então pouco tentada, da própria faculdade do entendimento, a fim de investigar a possibilidade de concepções a priori, procurando-as somente no entendimento, como seu berço, e analisando o uso puro dessa faculdade. Pois este é o dever próprio de uma filosofia transcendental; o que resta é o tratamento lógico das concepções na filosofia em geral. Seguiremos, portanto, as concepções puras até seus germes e origens no entendimento humano, onde residem, até que sejam desenvolvidas em ocasiões apresentadas pela experiência e, libertadas pelo mesmo entendimento das condições empíricas a elas vinculadas, sejam apresentadas em sua pureza imaculada.

Capítulo I. Da pista transcendental para a descoberta de todas as concepções puras do entendimento.

Introdução § 3

Quando acionamos uma faculdade de cognição, diferentes concepções se manifestam de acordo com as diferentes circunstâncias, dando a conhecer essa faculdade e se reunindo em uma coleção mais ou menos extensa, conforme o tempo ou a profundidade despendida em sua consideração. Onde esse processo, conduzido mecanicamente, por assim dizer, terminará, não pode ser determinado com certeza. Além disso, as concepções que descobrimos dessa maneira fortuita não se apresentam de modo algum em ordem e unidade sistemática, mas são, em última análise, agrupadas apenas por semelhanças entre si e organizadas em séries, de acordo com a quantidade de seu conteúdo, do mais simples ao mais complexo — séries que estão longe de ser sistemáticas, embora não sejam totalmente desprovidas de algum tipo de método em sua construção.

A filosofia transcendental tem a vantagem, e também o dever, de buscar suas concepções segundo um princípio; porque essas concepções brotam puras e sem mistura do entendimento como uma unidade absoluta, e, portanto, devem ser conectadas umas às outras segundo uma única concepção ou ideia. Uma conexão desse tipo, contudo, nos fornece uma regra pronta, pela qual seu lugar apropriado pode ser atribuído a cada concepção pura do entendimento, e a completude do sistema de todas elas pode ser determinada a priori — ambas as coisas que, de outra forma, dependeriam de mera escolha ou acaso.

Seção I. Do Uso Lógico do Entendimento em Geral § 4

O entendimento foi definido acima apenas negativamente, como uma faculdade de cognição não sensorial. Ora, independentemente da sensibilidade, não podemos ter qualquer intuição; consequentemente, o entendimento não é uma faculdade de intuição. Mas, além da intuição, não há outro modo de cognição, exceto por meio de concepções; consequentemente, a cognição de todo entendimento, pelo menos de todo entendimento humano, é uma cognição por meio de concepções — não intuitiva, mas discursiva. Todas as intuições, enquanto sensíveis, dependem de afeições; as concepções, portanto, de funções. Pela palavra função, entendo a unidade do ato de organizar diversas representações sob uma representação comum. As concepções, então, baseiam-se na espontaneidade do pensamento, assim como as intuições sensíveis se baseiam na receptividade das impressões. Ora, o entendimento não pode fazer outro uso dessas concepções senão julgar por meio delas. Como nenhuma representação, exceto uma intuição, relaciona-se imediatamente ao seu objeto, uma concepção nunca se relaciona imediatamente a um objeto, mas apenas a alguma outra representação dele, seja essa uma intuição ou ela própria uma concepção. Um juízo, portanto, é o conhecimento mediato de um objeto, consequentemente a representação de uma representação dele. Em todo juízo há uma concepção que se aplica a, e é válida para, muitas outras concepções, e que dentre estas compreende também uma dada representação, esta última estando imediatamente ligada a um objeto. Por exemplo, no juízo — “Todos os corpos são divisíveis” —, nossa concepção de divisível se aplica a várias outras concepções; dentre estas, porém, ela é aqui particularmente aplicada à concepção de corpo, e esta concepção de corpo se relaciona a certos fenômenos que nos ocorrem. Esses objetos, portanto, são mediatamente representados pela concepção de divisibilidade. Todos os juízos, consequentemente, são funções da unidade em nossas representações, visto que, em vez de uma representação imediata, uma representação superior, que compreende esta e várias outras, é usada para o nosso conhecimento do objeto, e assim muitos conhecimentos possíveis são reunidos em um só. Mas podemos reduzir todos os atos do entendimento a juízos, de modo que o entendimento pode ser representado como a faculdade de julgar. Pois, de acordo com o que foi dito acima, trata-se de uma faculdade do pensamento. Ora, o pensamento é o conhecimento por meio de concepções. Mas as concepções, como predicados de juízos possíveis, relacionam-se a alguma representação de um objeto ainda indeterminado. Assim, a concepção de corpo indica algo — por exemplo, metal — que pode ser conhecido por meio dessa concepção. É, portanto, uma concepção, somente porque contém outras representações, por meio das quais pode se relacionar a objetos. É, portanto, o predicado de um juízo possível; por exemplo: “Todo metal é um corpo”. Todas as funções do entendimento, portanto, podem ser descobertas quando pudermos demonstrar completamente as funções da unidade nos juízos.E que isso pode ser feito com muita facilidade, como mostrará a seção seguinte.

Seção II. Da função lógica do entendimento nos juízos § 5

Se abstrairmos todo o conteúdo de um juízo e considerarmos apenas a sua forma intelectual, descobriremos que a função do pensamento num juízo pode ser agrupada em quatro categorias, cada uma contendo três momentos. Estas podem ser convenientemente representadas na seguinte tabela:

                                    1.
                          Quantidade de julgamentos
                                Universal
                                Especial
                                Singular

                      2 3
                    Relação de Qualidade
                  Categórica Afirmativa
                  Hipotético negativo
                  Disjuntivo Infinito

                                    4
                                 Modalidade
                               Problemático
                               Assertivo
                               Apodítico

Como essa divisão parece diferir em alguns pontos, embora não essenciais, da técnica usual dos lógicos, as observações a seguir, para evitar possíveis mal-entendidos, serão úteis.

1. Os lógicos afirmam, com razão, que, no uso de juízos em silogismos, os juízos singulares podem ser tratados como universais. Pois, precisamente porque um juízo singular não tem extensão alguma, seu predicado não pode se referir a uma parte daquilo que está contido na concepção do sujeito e ser excluído do restante. O predicado é válido para toda a concepção como se fosse uma concepção geral, e tivesse extensão, à qual o predicado se aplica em sua totalidade. Por outro lado, comparemos um juízo singular com um juízo geral, meramente como cognição, em relação à quantidade. O juízo singular se relaciona com o geral como a unidade com o infinito, e, portanto, é essencialmente diferente em si mesmo. Assim, se avaliarmos um juízo singular ( judicium singulare ) não apenas de acordo com sua validade intrínseca como juízo, mas também como cognição em geral, de acordo com sua quantidade em comparação com a de outras cognições, ele será então inteiramente diferente de um juízo geral ( judicium commune ), e em uma tabela completa dos momentos do pensamento merecerá um lugar separado — embora, na verdade, isso não fosse necessário em uma lógica limitada meramente à consideração do uso dos juízos em referência uns aos outros.

2. De maneira semelhante, na lógica transcendental, o infinito deve ser distinguido dos juízos afirmativos, embora na lógica geral sejam corretamente classificados como afirmativos. A lógica geral abstrai todo o conteúdo do predicado (mesmo que seja negativo) e considera apenas se o referido predicado é afirmado ou negado em relação ao sujeito. Mas a lógica transcendental considera também o valor ou conteúdo dessa afirmação lógica — uma afirmação por meio de um predicado meramente negativo — e indaga o quanto a soma total de nossa cognição ganha com essa afirmação. Por exemplo, se eu disser da alma: "Ela não é mortal" — com esse juízo negativo eu deveria, pelo menos, afastar o erro. Ora, pela proposição "A alma não é mortal", eu, em relação à forma lógica, afirmei de fato, visto que, com isso, coloco a alma na esfera ilimitada dos seres imortais. Ora, devido à totalidade da esfera das existências possíveis, o mortal ocupa uma parte e o imortal a outra, a proposição não afirma nem mais nem menos do que a alma é uma entre a infinita multidão de coisas que restam quando se retira toda a parte mortal. Mas, com esse procedimento, conseguimos apenas o seguinte: que a esfera infinita de todas as existências possíveis é limitada na medida em que o mortal é excluído dela, e a alma é colocada na parte restante da extensão dessa esfera. Mas essa parte permanece, apesar dessa exceção, infinita, e mais e mais partes podem ser retiradas de toda a esfera, sem que isso aumente ou determine afirmativamente, em grau algum, nossa concepção da alma. Esses juízos, portanto, infinitos em relação à sua extensão lógica, são, em relação ao conteúdo de seu conhecimento, meramente limitativos; e, consequentemente, merecem um lugar em nossa tabela transcendental de todos os momentos do pensamento nos juízos, porque a função do entendimento exercida por eles pode talvez ser importante no campo de seu conhecimento puro a priori.

3. Todas as relações de pensamento nos juízos são aquelas (a) do predicado com o sujeito; (b) do princípio com sua consequência; (c) do conhecimento dividido e de todos os membros da divisão entre si. Na primeira dessas três classes, consideramos apenas duas concepções; na segunda, dois juízos; na terceira, vários juízos em relação uns com os outros. A proposição hipotética “Se a justiça perfeita existe, os obstinadamente perversos são punidos” contém propriamente a relação entre duas proposições, a saber, “A justiça perfeita existe” e “Os obstinadamente perversos são punidos”. Se essas proposições são verdadeiras em si mesmas é uma questão que não será decidida aqui. Nada é cogitado por meio desse juízo, exceto uma certa consequência. Finalmente, o juízo disjuntivo contém uma relação entre duas ou mais proposições — uma relação não de consequência, mas de oposição lógica, na medida em que a esfera de uma proposição exclui a da outra. Mas contém, ao mesmo tempo, uma relação de comunidade, na medida em que todas as proposições tomadas em conjunto preenchem a esfera do conhecimento. O juízo disjuntivo contém, portanto, a relação das partes da esfera total de um conhecimento, visto que a esfera de cada parte é uma parte complementar da esfera da outra, cada uma contribuindo para formar a soma total do conhecimento dividido. Tomemos, por exemplo, a proposição: “O mundo existe ou por puro acaso, ou por necessidade interna, ou por uma causa externa”. Cada uma dessas proposições abrange uma parte da esfera do nosso conhecimento possível quanto à existência de um mundo; todas elas tomadas em conjunto, a esfera total. Retirar o conhecimento de uma dessas esferas é equivalente a colocá-lo em uma das outras; e, por outro lado, colocá-lo em uma esfera é equivalente a retirá-lo das demais. Existe, portanto, num juízo disjuntivo, uma certa comunidade de cognições que consiste no fato de se excluírem mutuamente, mas, com isso, determinarem, em seu conjunto, a verdadeira cognição, visto que, juntas, constituem o conteúdo completo de uma determinada cognição. E isso é tudo o que considero necessário observar neste ponto, para os propósitos do que se segue.

4. A modalidade dos juízos é uma função bastante peculiar, com esta característica distintiva: ela não contribui em nada para o conteúdo de um juízo (pois, além de quantidade, qualidade e relação, nada mais constitui o conteúdo de um juízo), mas se preocupa apenas com o valor da cópula em relação ao pensamento em geral. Os juízos problemáticos são aqueles em que a afirmação ou a negação é aceita como meramente possível (ad libitum). No assertório, consideramos a proposição como real (verdadeira); no apodítico, consideramos-na como necessária. [13] Assim, os dois juízos (antecedens et consequens), cuja relação constitui um juízo hipotético, bem como aqueles (os membros da divisão) em cuja reciprocidade consiste a disjuntiva, são apenas problemáticos. No exemplo acima, a proposição dada, “Existe justiça perfeita”, não é enunciada assertoriamente, mas como um juízo ad libitum, que alguém pode optar por adotar, e somente a consequência é assertória. Portanto, tais juízos podem ser obviamente falsos e, ainda assim, considerados problematicamente, serem condições para o nosso conhecimento da verdade. Assim, a proposição “O mundo existe apenas por puro acaso” encontra-se no juízo disjuntivo de importância problemática apenas: isto é, pode-se aceitá-la momentaneamente, e ela nos ajuda (como a indicação do caminho errado entre todos os caminhos possíveis) a descobrir a proposição verdadeira. A proposição problemática é, portanto, aquela que expressa apenas possibilidade lógica (que não é objetiva); ou seja, expressa uma livre escolha de admitir a validade de tal proposição — uma recepção meramente arbitrária dela pelo entendimento. O assertório fala de realidade lógica ou verdade; como, por exemplo, em um silogismo hipotético, o antecedente se apresenta de forma problemática no maior, de forma assertória no menor, e mostra que a proposição está em harmonia com as leis do entendimento. A proposição apodítica cogita o assertórico como determinado por essas mesmas leis do entendimento, consequentemente como afirmando a priori, e dessa maneira expressa a necessidade lógica. Ora, como tudo aqui é gradualmente incorporado ao entendimento — visto que em primeiro lugar julgamos problematicamente; depois aceitamos assertoricamente nosso julgamento como verdadeiro; por fim, o afirmamos como inseparavelmente unido ao entendimento, isto é, como necessário e apodítico — podemos considerar com segurança essas três funções da modalidade como tantos momentos do pensamento.

[13] Tal como se o pensamento fosse, em primeiro lugar, uma função do entendimento; em segundo lugar, do juízo; em terceiro lugar, da razão. Uma observação que será explicada adiante.

Seção III. Das Concepções Puras do Entendimento, ou Categorias § 6

A lógica geral, como já foi dito repetidamente, abstrai todo o conteúdo da cognição e espera receber representações de alguma outra fonte, a fim de, por meio da análise, convertê-las em concepções. Ao contrário, a lógica transcendental tem diante de si o conteúdo multifacetado da sensibilidade a priori, que a estética transcendental lhe apresenta para dar matéria às concepções puras do entendimento, sem as quais a lógica transcendental não teria conteúdo e, portanto, seria totalmente vazia. Ora, o espaço e o tempo contêm uma infinita diversidade de determinações da intuição pura a priori, mas são, não obstante, a condição da receptividade da mente, sob a qual somente ela pode obter representações de objetos e que, consequentemente, sempre afetará a concepção desses objetos. Mas a espontaneidade do pensamento exige que essa diversidade seja examinada de certa maneira, recebida pela mente e conectada, para que, posteriormente, se forme uma cognição a partir dela. A esse processo chamo síntese.

Por síntese, em seu sentido mais geral, entendo o processo de unir diferentes representações e de compreender sua diversidade em um único conhecimento. Essa síntese é pura quando a diversidade não é dada empiricamente, mas a priori (como a diversidade no espaço e no tempo). Nossas representações devem ser dadas previamente a qualquer análise; e nenhuma concepção pode surgir, quanto ao seu conteúdo, analiticamente. Mas a síntese de uma diversidade (seja ela dada a priori ou empiricamente) é o primeiro requisito para a produção de um conhecimento que, em seu início, pode ser rudimentar e confuso, e, portanto, necessitar de análise — ainda assim, a síntese é o único meio pelo qual os elementos de nossos conhecimentos são reunidos e unidos em um determinado conteúdo; consequentemente, é a primeira coisa na qual devemos fixar nossa atenção, se desejamos investigar a origem do nosso conhecimento.

A síntese, em linhas gerais, é, como veremos adiante, mera operação da imaginação — uma função cega, porém indispensável, da alma, sem a qual não teríamos qualquer conhecimento, mas cujo funcionamento raramente percebemos. Reduzir essa síntese a meras concepções, contudo, é função do entendimento, por meio do qual alcançamos o conhecimento, no sentido próprio do termo.

A síntese pura, representada de forma geral, nos dá a concepção pura do entendimento. Mas por essa síntese pura, quero dizer aquela que repousa sobre uma base de unidade sintética a priori. Assim, nossa numeração (e isso é mais observável em números grandes) é uma síntese segundo concepções, porque ocorre segundo uma base comum de unidade (por exemplo, a dezena). Por meio dessa concepção, portanto, a unidade na síntese da multiplicidade torna-se necessária.

Por meio da análise, diferentes representações são reunidas sob uma única concepção — operação da qual trata a lógica geral. Por outro lado, a tarefa da lógica transcendental é reduzir a concepções, não representações, mas a síntese pura de representações. A primeira coisa que nos deve ser dada para o conhecimento a priori de todos os objetos é a diversidade da intuição pura; a síntese dessa diversidade por meio da imaginação é a segunda; mas esta, por enquanto, não proporciona conhecimento. As concepções que dão unidade a essa síntese pura, e que consistem unicamente na representação dessa necessária unidade sintética, fornecem o terceiro requisito para o conhecimento de um objeto, e essas concepções são dadas pelo entendimento.

A mesma função que confere unidade às diferentes representações em um juízo, confere também unidade à mera síntese de diferentes representações em uma intuição; e a essa unidade chamamos de concepção pura do entendimento. Assim, o mesmo entendimento, e pelas mesmas operações, com que, nas concepções, por meio da unidade analítica, produz a forma lógica de um juízo, introduz, por meio da unidade sintética da multiplicidade na intuição, um conteúdo transcendental em suas representações, razão pela qual são chamadas de concepções puras do entendimento, e aplicam-se a priori aos objetos, um resultado que não está ao alcance da lógica geral.

Dessa forma, surgem exatamente tantas concepções puras do entendimento, aplicáveis ​​a priori aos objetos da intuição em geral, quantas forem as funções lógicas em todos os juízos possíveis. Pois não existe nenhuma outra função ou faculdade no entendimento além daquelas enumeradas nessa tabela. A essas concepções, seguindo Aristóteles, chamaremos de categorias, sendo nosso propósito originalmente idêntico ao dele, apesar da grande diferença na execução.

                     TABELA DAS CATEGORIAS

                    1 2

              De quantidade e qualidade
              Realidade da Unidade
              Negação da pluralidade
              Limitação da Totalidade

                           3
                      De relação
   Da Inerência e da Subsistência (substantia et accidens)
   Da causalidade e da dependência (causa e efeito)
   Da comunidade (reciprocidade entre o agente e o paciente)

                           4
                     De Modalidade
              Possibilidade — Impossibilidade
              Existência—Não existência
              Necessidade—Contingência

Este é, portanto, um catálogo de todas as concepções originalmente puras da síntese que o entendimento contém a priori, e somente essas concepções o qualificam como um entendimento puro; visto que apenas por meio delas ele pode tornar concebível a multiplicidade da intuição, ou seja, pensar um objeto da intuição. Essa divisão é feita sistematicamente a partir de um princípio comum, a saber, a faculdade de julgar (que é exatamente a mesma que a faculdade de pensar), e não surgiu de forma rapsódica de uma busca aleatória por concepções puras, cujo número total jamais poderíamos ter certeza, visto que empregamos apenas a indução em nossa busca, sem considerar que, dessa forma, jamais poderemos compreender por que precisamente essas concepções, e nenhuma outra, residem no entendimento puro. Era um desígnio digno de um pensador perspicaz como Aristóteles buscar essas concepções fundamentais. Destituído, porém, de qualquer princípio orientador, ele as reuniu conforme lhe ocorriam e, a princípio, identificou dez, às quais chamou de categorias (predicamentos). Posteriormente, acreditava-se que ele havia descoberto outros cinco, que foram adicionados sob o nome de predicamentos posteriores. Mas seu catálogo ainda permanecia incompleto. Além disso, encontram-se entre eles alguns dos modos da sensibilidade pura (quando, ubi, situs, também prius, simul), e igualmente uma concepção empírica (motus) — que de modo algum pode pertencer a este registro genealógico do entendimento puro. Ademais, há concepções deduzidas (actio, passio) enumeradas entre as concepções originais, e, destas últimas, algumas estão totalmente ausentes.

A respeito disso, cabe observar que as categorias, como concepções primitivas verdadeiras do entendimento puro, também possuem suas concepções deduzidas puras, as quais, em um sistema completo de filosofia transcendental, não devem de modo algum ser negligenciadas; embora em um ensaio meramente crítico devamos nos contentar com a simples menção desse fato.

Permitam-me chamar essas concepções puras, porém deduzidas, do entendimento de predicáveis ​​do entendimento puro, em contraposição aos predicados. Se possuímos o original e primitivo, as concepções deduzidas e subsidiárias podem ser facilmente adicionadas, e a árvore genealógica do entendimento completamente delineada. Como meu objetivo atual não é apresentar um sistema completo, mas meramente os princípios de um, reservo essa tarefa para outra ocasião. Ela pode ser facilmente executada por qualquer pessoa que consulte os manuais ontológicos e subordine à categoria de causalidade, por exemplo, os predicáveis ​​de força, ação, paixão; à de comunidade, os de presença e resistência; às categorias de modalidade, os de origem, extinção, mudança; e assim por diante com as demais. As categorias, combinadas com os modos da sensibilidade pura, ou entre si, fornecem um grande número de concepções deduzidas a priori; uma enumeração completa das quais seria uma ocupação útil e não desagradável, mas neste contexto perfeitamente dispensável.

Omito propositadamente as definições das categorias neste tratado. Analisarei esses conceitos apenas na medida do necessário para a doutrina do método, que constituirá parte desta crítica. Num sistema de pura razão, as suas definições seriam justamente exigidas de mim, mas apresentá-las aqui apenas desviaria a atenção do objetivo principal da nossa investigação, suscitando, ao mesmo tempo, dúvidas e objeções, cuja consideração, sem prejuízo do nosso propósito principal, pode muito bem ser adiada para outra oportunidade. Entretanto, deve ficar suficientemente claro, pelo pouco que já dissemos sobre este assunto, que a formação de um vocabulário completo de conceitos puros, acompanhado de todas as explicações necessárias, não só é uma tarefa possível, como também fácil. Os compartimentos já existem; basta preenchê-los; e um tema sistemático como este indica com perfeita precisão o lugar próprio a que cada conceito pertence, ao mesmo tempo que aponta facilmente aqueles que ainda não foram preenchidos.

§ 7

Nossa tabela de categorias sugere considerações de certa importância, que talvez possam ter resultados significativos em relação à forma científica de todos os conhecimentos racionais. Pois, que esta tabela é útil na parte teórica da filosofia, aliás, indispensável para esboçar o plano completo de uma ciência, na medida em que essa ciência se baseia em concepções a priori, e para dividi-la matematicamente, segundo princípios fixos, é mais evidente pelo fato de que ela contém todas as concepções elementares do entendimento, aliás, até mesmo a forma de um sistema destas no próprio entendimento, e consequentemente indica todos os momentos, e também a organização interna de uma ciência especulativa projetada, como mostrei em outro lugar. [14] Seguem-se algumas dessas observações.

[14] Nos “Princípios Metafísicos da Ciência Natural”.

I. Esta tabela, que contém quatro classes de concepções do entendimento, pode, em primeira instância, ser dividida em duas classes: a primeira relacionada aos objetos da intuição — tanto puros quanto empíricos; a segunda, à existência desses objetos, seja em relação uns aos outros, seja em relação ao entendimento.

A primeira dessas classes de categorias eu denominaria categorias matemáticas, e a segunda, categorias dinâmicas. A primeira, como vemos, não possui correlatos; estes só podem ser encontrados na segunda classe. Essa diferença deve ter fundamento na natureza do entendimento humano.

II. O número de categorias em cada classe é sempre o mesmo, ou seja, três — um fato que também exige alguma consideração, pois em todos os outros casos a divisão a priori por meio de concepções é necessariamente dicotômica. Deve-se acrescentar que a terceira categoria em cada tríade sempre surge da combinação da segunda com a primeira.

Assim, a totalidade nada mais é do que a pluralidade contemplada como unidade; a limitação é meramente a realidade conjugada com a negação; a comunidade é a causalidade de uma substância, reciprocamente determinante e determinada por outras substâncias; e, finalmente, a necessidade nada mais é do que a existência, que é dada pela própria possibilidade. Não se suponha, porém, que a terceira categoria seja meramente uma concepção deduzida, e não primitiva, do puro entendimento. Pois a conjunção da primeira e da segunda, para produzir a terceira concepção, requer uma função particular do entendimento, que de modo algum é idêntica àquelas exercidas na primeira e na segunda. Assim, a concepção de um número (que pertence à categoria da totalidade) nem sempre é possível onde existem as concepções de multidão e unidade (por exemplo, na representação do infinito). Ou, se eu concatenar a concepção de uma causa com a de uma substância, não se segue que a concepção de influência, isto é, como uma substância pode ser a causa de algo em outra substância, será compreendida a partir disso. Assim, é evidente que um ato particular do entendimento é aqui necessário; e o mesmo ocorre nos outros casos.

III. Com relação a uma categoria, a saber, a de comunidade, que se encontra na terceira classe, não é tão fácil quanto com as outras detectar sua concordância com a forma do juízo disjuntivo que lhe corresponde na tabela das funções lógicas.

Para nos certificarmos dessa concordância, devemos observar que, em todo juízo disjuntivo, a esfera do juízo (isto é, o complexo de tudo o que está contido nela) é representada como um todo dividido em partes; e, como uma parte não pode estar contida na outra, elas são cogitadas como coordenadas entre si, e não subordinadas umas às outras, de modo que não se determinam unilateralmente, como em uma série linear, mas reciprocamente, como em um agregado — (se um membro da divisão é postulado, todos os demais são excluídos; e vice-versa).

Agora, uma conexão semelhante é cogitada em um todo de coisas; pois uma coisa não está subordinada, como efeito, a outra como causa de sua existência, mas, ao contrário, está coordenada contemporaneamente e reciprocamente, como uma causa em relação à determinação das outras (por exemplo, em um corpo — cujas partes se atraem e se repelem mutuamente). E este é um tipo de conexão inteiramente diferente daquela que encontramos na mera relação da causa com o efeito (o princípio com a consequência), pois em tal conexão a consequência não determina, por sua vez, o princípio e, portanto, não constitui, com este último, um todo — assim como o Criador não constitui um todo com o mundo. O processo de compreensão pelo qual representa para si a esfera de uma concepção dividida é empregado também quando pensamos em uma coisa como divisível; E da mesma forma que os membros da divisão na primeira se excluem mutuamente, e ainda assim estão conectados em uma mesma esfera, assim o entendimento representa para si as partes da segunda, como tendo — cada uma delas — uma existência (como substâncias), independentemente das outras, e ainda assim unidas em um todo.

§ 8

Na filosofia transcendental dos antigos, existe mais uma divisão principal, que contém concepções puras do entendimento e que, embora não sejam numeradas entre as categorias, deveriam, segundo eles, como concepções a priori, ser válidas para os objetos. Mas, nesse caso, elas aumentariam o número de categorias, o que não pode acontecer. Estas são apresentadas na proposição, tão célebre entre os escolásticos: ' Quodlibet ens est UNUM, VERUM, BONUM'.Ora, embora as inferências desse princípio fossem meras proposições tautológicas, e embora lhe seja permitido manter um lugar na metafísica moderna apenas por cortesia, um pensamento que se manteve por tanto tempo, por mais vazio que pareça, merece uma investigação de sua origem e justifica a conjectura de que deve estar fundamentado em alguma lei do entendimento que, como frequentemente ocorre, foi apenas erroneamente interpretada. Esses pretensos predicados transcendentais são, na verdade, nada mais do que requisitos e critérios lógicos de todo conhecimento dos objetos, e empregam, como base para esse conhecimento, as categorias de quantidade, a saber, unidade, pluralidade e totalidade. Mas estas, que devem ser tomadas como condições materiais, isto é, como pertencentes à possibilidade das próprias coisas, foram empregadas meramente em uma significação formal, como pertencentes aos requisitos lógicos de todo conhecimento, e, no entanto, de forma bastante descuidada, transformaram esses critérios do pensamento em propriedades dos objetos, como coisas em si mesmas. Ora, em todo conhecimento de um objeto, há unidade de concepção, que pode ser chamada de unidade qualitativa, na medida em que entendemos por este termo apenas a unidade em nossa conexão com a multiplicidade; por exemplo, a unidade do tema em uma peça teatral, uma oração ou uma história. Em segundo lugar, há a verdade em relação às deduções que dela se extraem. Quanto mais deduções verdadeiras tivermos a partir de uma dada concepção, mais critérios de sua realidade objetiva teremos. A isso poderíamos chamar de pluralidade qualitativa de marcas características, que pertencem a uma concepção como fundamento comum, mas não são cogitadas como uma quantidade nela. Em terceiro lugar, há a perfeição — que consiste no fato de a pluralidade recorrer à unidade da concepção e concordar completamente com essa concepção e com nenhuma outra. A isso podemos denominar completude qualitativa. Portanto, é evidente que esses critérios lógicos da possibilidade de conhecimento são meramente as três categorias de quantidade modificadas e transformadas para se adequarem a uma maneira não autorizada de aplicá-las. Ou seja, as três categorias, nas quais a unidade na produção do quantum deve ser homogênea em toda parte, são transformadas unicamente com vistas à conexão de partes heterogêneas da cognição em um único ato de consciência, por meio da qualidade da cognição, que é o princípio dessa conexão. Assim, o critério da possibilidade de uma concepção (não de seu objeto) é a sua definição, na qual a unidade da concepção, a verdade de tudo o que pode ser imediatamente deduzido dela e, finalmente, a completude do que foi assim deduzido, constituem os requisitos para a reprodução de toda a concepção. Assim também, o critério ou teste de uma hipótese é a inteligibilidade do princípio explicativo recebido, ou sua unidade (sem o auxílio de qualquer hipótese subsidiária) — a verdade de nossas deduções a partir dele (consistência entre si e com a experiência) — e, por fim,a completude do princípio da explicação dessas deduções, que não se referem a nada mais nem menos do que o admitido na hipótese, restaurando analiticamente e a posteriori o que foi cogitado sinteticamente e a priori. Pelas concepções, portanto, de unidade, verdade e perfeição, não acrescentamos nada à tabela transcendental das categorias, que é completa sem elas. Ao contrário, empregamos apenas as três categorias de quantidade, deixando de lado sua aplicação aos objetos da experiência, como leis lógicas gerais da consistência do conhecimento consigo mesmo.

Capítulo II. Da Dedução das Concepções Puras do Entendimento

Seção I. Dos princípios de uma dedução transcendental em geral § 9

Os professores de jurisprudência, ao falarem de direitos e reivindicações, distinguem em uma causa a questão do direito (quid juris) da questão do fato (quid facti), e embora exijam a prova de ambas, denominam a prova da primeira, que visa estabelecer o direito ou a reivindicação em direito, de dedução. Ora, utilizamos um grande número de concepções empíricas, sem oposição de ninguém; e consideramos justificado, mesmo sem qualquer tentativa de dedução, atribuir-lhes um sentido e um significado hipotético, porque sempre temos a experiência à mão para demonstrar sua realidade objetiva. Existem também, porém, concepções usurpadas, como fortuna, destino, que circulam com indulgência quase universal, e ainda assim são ocasionalmente desafiadas pela pergunta: “quid juris?”. Nesses casos, temos grande dificuldade em descobrir qualquer dedução para esses termos, visto que não podemos apresentar nenhum fundamento manifesto de direito, seja pela experiência ou pela razão, sobre o qual se possa fundamentar a reivindicação de utilizá-los.

Dentre as muitas concepções que compõem a própria e variada teia da cognição humana, algumas são destinadas ao uso puro a priori, independentes de toda experiência; e seu direito de serem assim empregadas sempre requer uma dedução, visto que, para justificar tal uso, provas baseadas na experiência não são suficientes; mas é necessário saber como essas concepções podem se aplicar a objetos sem serem derivadas da experiência. Denomino, portanto, o exame da maneira como as concepções podem se aplicar a priori a objetos de dedução transcendental de concepções, e a distingo da dedução empírica, que indica o modo como a concepção é obtida por meio da experiência e da reflexão sobre ela; consequentemente, não se preocupa com o direito, mas apenas com o fato de obtermos concepções de tal e tal maneira. Já vimos que possuímos dois tipos de concepções perfeitamente diferentes, que, no entanto, concordam entre si no fato de ambas se aplicarem a objetos completamente a priori. São elas as concepções de espaço e tempo como formas de sensibilidade e as categorias como concepções puras do entendimento. Tentar uma dedução empírica de qualquer uma dessas classes seria um trabalho em vão, porque a característica distintiva de sua natureza consiste em se aplicarem aos seus objetos sem terem tomado emprestado nada da experiência para a sua representação. Consequentemente, se uma dedução dessas concepções for necessária, ela deverá sempre ser transcendental.

Entretanto, com relação a essas concepções, assim como com relação a todo o nosso conhecimento, certamente podemos descobrir na experiência, senão o princípio de sua possibilidade, ao menos as causas ocasionantes de sua produção. Veremos que as impressões sensoriais proporcionam a primeira ocasião para colocar em ação toda a faculdade do conhecimento e para a produção da experiência, que contém dois elementos muito distintos: uma matéria para o conhecimento, fornecida pelos sentidos, e uma certa forma para a organização dessa matéria, que surge da fonte interior da intuição e do pensamento puros; e estes, quando ocasionalmente fornecidos pelas impressões sensoriais, são postos em exercício e produzem concepções. Tal investigação sobre os primeiros esforços de nossa faculdade do conhecimento para ascender de percepções particulares a concepções gerais é, sem dúvida, de grande utilidade; e devemos agradecer ao célebre Locke por ter aberto o caminho para essa investigação. Mas uma dedução das concepções puras a priori jamais poderá ser feita dessa maneira, visto que, em relação ao seu emprego futuro, que deve ser inteiramente independente da experiência, elas devem apresentar uma certidão de nascimento muito diferente daquela de uma descendência da experiência. A essa tentativa de derivação fisiológica, que não pode propriamente ser chamada de dedução, porque se relaciona meramente a uma quaestio facti, intitularei de explicação da posse de um conhecimento puro. É, portanto, manifesto que só pode haver uma dedução transcendental dessas concepções e de modo algum uma empírica; além disso, que todas as tentativas de dedução empírica, em relação às concepções puras a priori, são vãs e só podem ser feitas por quem não compreende a natureza peculiar dessas cognições.

Mas, embora se admita que a única dedução possível do conhecimento puro a priori seja uma dedução transcendental, não é, por essa razão, perfeitamente manifesto que tal dedução seja absolutamente necessária. Já rastreamos as origens das concepções de espaço e tempo, por meio de uma dedução transcendental, e explicamos e determinamos sua validade objetiva a priori. A geometria, contudo, avança de forma constante e segura no domínio dos conhecimentos puros a priori, sem precisar pedir à filosofia qualquer comprovação quanto à origem pura e legítima de sua concepção fundamental de espaço. Mas o uso dessa concepção, nessa ciência, estende-se apenas ao mundo externo dos sentidos, cuja forma pura da intuição é o espaço; e, nesse mundo, portanto, todo conhecimento geométrico, por estar fundado na intuição a priori, possui evidência imediata, e os objetos desse conhecimento são dados a priori (quanto à sua forma) na intuição, por meio do próprio conhecimento. Com as concepções puras do entendimento, ao contrário, surge a absoluta necessidade de buscar uma dedução transcendental, não apenas dessas concepções em si, mas também do espaço, porque, na medida em que fazem afirmações sobre objetos não por meio dos predicados da intuição e da sensibilidade, mas do pensamento puro a priori, aplicam-se a objetos sem quaisquer condições de sensibilidade. Além disso, por não serem fundadas na experiência, não lhes é apresentado nenhum objeto na intuição a priori sobre o qual, antecedentemente à experiência, pudessem basear sua síntese. Daí resulta, não apenas dúvida quanto à validade objetiva e aos limites próprios de seu uso, mas também que até mesmo nossa concepção de espaço se torna equívoca; visto que estamos muito dispostos, com o auxílio das categorias, a levar o uso dessa concepção para além das condições da intuição sensível — e, por essa razão, já consideramos necessária uma dedução transcendental dela. O leitor, portanto, deve estar plenamente convencido da absoluta necessidade de uma dedução transcendental antes de dar um único passo no campo da razão pura. Porque, caso contrário, ele se lança ao trabalho às cegas e, depois de ter vagado por todas as direções, retorna ao estado de completa ignorância de onde partiu. Além disso, ele deveria reconhecer claramente de antemão as dificuldades inevitáveis ​​em sua empreitada, para que não se queixe posteriormente da obscuridade em que o próprio assunto está profundamente envolvido, nem se torne impaciente demais com os obstáculos em seu caminho; pois temos apenas duas opções: ou renunciamos imediatamente a todas as pretensões de conhecimento além dos limites da experiência possível, ou levamos esta investigação crítica à conclusão.

Conseguimos, com pouca dificuldade, tornar compreensível como as concepções de espaço e tempo, embora sejam cognições a priori, devem necessariamente se aplicar a objetos externos e tornar possível uma cognição sintética destes, independentemente de toda experiência. Pois, na medida em que somente por meio de tal forma pura de sensibilidade um objeto pode nos aparecer, isto é, ser um objeto de intuição empírica, o espaço e o tempo são intuições puras que contêm a priori a condição de possibilidade dos objetos como fenômenos, e uma síntese a priori nessas intuições possui validade objetiva.

Por outro lado, as categorias do entendimento não representam as condições sob as quais os objetos nos são dados na intuição; os objetos podem, consequentemente, aparecer-nos sem necessariamente se conectarem a essas categorias e, consequentemente, sem que o entendimento precise conter a priori as condições desses objetos. Assim, nos deparamos com uma dificuldade que não se apresentava na esfera da sensibilidade, ou seja, não podemos descobrir como as condições subjetivas do pensamento podem ter validade objetiva, isto é, podem se tornar condições de possibilidade de todo conhecimento dos objetos; pois os fenômenos certamente podem nos ser dados na intuição sem qualquer auxílio das funções do entendimento. Tomemos, por exemplo, a concepção de causa, que indica um tipo peculiar de síntese, a saber, que a algo, A, algo inteiramente diferente, B, está conectado segundo uma lei. Não é manifesto a priori por que os fenômenos deveriam conter algo desse tipo (estamos, obviamente, impedidos de recorrer à experiência como prova, pois a validade objetiva dessa concepção deve ser demonstrada a priori), e, portanto, permanece duvidoso a priori se tal concepção não seria completamente vazia e sem qualquer objeto correspondente entre os fenômenos. Pois que os objetos da intuição sensorial devem corresponder às condições formais da sensibilidade existentes a priori na mente é bastante evidente, pelo fato de que, sem elas, eles não poderiam ser objetos para nós; mas que eles também devem corresponder às condições que o entendimento requer para a unidade sintética do pensamento é uma afirmação cujos fundamentos não são tão fáceis de descobrir. Pois os fenômenos poderiam ser constituídos de modo a não corresponder às condições da unidade do pensamento; e todas as coisas poderiam estar em tal confusão que, por exemplo, nada pudesse ser encontrado na esfera dos fenômenos que sugerisse uma lei de síntese e, portanto, correspondesse à concepção de causa e efeito; de modo que essa concepção seria completamente vazia, nula e sem significado. Os fenômenos, no entanto, continuariam a apresentar objetos à nossa intuição; pois a mera intuição não necessita, de forma alguma, das funções do pensamento.

Se pensássemos em nos livrar do trabalho dessas investigações dizendo: “A experiência nos oferece constantemente exemplos da relação de causa e efeito nos fenômenos e nos apresenta ampla oportunidade de abstrair a concepção de causa e, assim, corroborar a validade objetiva dessa concepção”, estaríamos, nesse caso, ignorando o fato de que a concepção de causa não pode surgir dessa maneira; que, ao contrário, ela deve ou ter uma base a priori no entendimento, ou ser rejeitada como mera quimera. Pois essa concepção exige que algo, A, seja de tal natureza que algo mais, B, dele decorra necessariamente, e segundo uma lei absolutamente universal. Podemos certamente extrair dos fenômenos uma lei segundo a qual isto ou aquilo geralmente acontece, mas o elemento de necessidade não se encontra nela. Daí ser evidente que à síntese de causa e efeito pertence uma dignidade que está totalmente ausente em qualquer síntese empírica; pois não se trata de uma mera síntese mecânica, por meio de adição, mas de uma síntese dinâmica. Ou seja, o efeito não deve ser cogitado como meramente anexado à causa, mas como postulado por e através da causa, e resultante dela. A estrita universalidade dessa lei jamais poderá ser uma característica das leis empíricas, que obtêm por indução apenas uma universalidade comparativa, isto é, um amplo alcance de aplicação prática. Mas as concepções puras do entendimento perderiam completamente seu caráter peculiar se as tratássemos meramente como produtos da experiência.

Transição para a Dedução Transcendental das Categorias § 10

Existem apenas duas maneiras possíveis pelas quais a representação sintética e seus objetos podem coincidir e se relacionar necessariamente, e, por assim dizer, se encontrar. Ou o objeto sozinho torna a representação possível, ou a representação sozinha torna o objeto possível. No primeiro caso, a relação entre eles é apenas empírica, e uma representação a priori é impossível. E este é o caso dos fenômenos, no que diz respeito àquilo neles que é atribuível à mera sensação. No segundo caso — embora a representação sozinha (pois de sua causalidade, por meio da vontade, não falamos aqui) não produza o objeto quanto à sua existência, ela deve, no entanto, ser determinante a priori em relação ao objeto, se é apenas por meio da representação que podemos conhecer algo como um objeto. Ora, existem apenas duas condições para a possibilidade de um conhecimento de objetos: primeiro, a intuição, por meio da qual o objeto, embora apenas como fenômeno, é dado; segundo, a concepção, por meio da qual o objeto que corresponde a essa intuição é pensado. Mas é evidente, pelo que foi dito sobre estética, que a primeira condição, sob a qual somente os objetos podem ser intuídos, deve de fato existir, como base formal para eles, a priori na mente. Com essa condição formal de sensibilidade, portanto, todos os fenômenos necessariamente correspondem, porque é somente por meio dela que eles podem ser fenômenos; isto é, podem ser intuídos e dados empiricamente. Agora, a questão é se não existem, a priori na mente, também concepções de entendimento, como condições sob as quais somente algo, se não intuído, é ainda assim pensado como objeto. Se essa questão for respondida afirmativamente, segue-se que todo conhecimento empírico de objetos é necessariamente conforme a tais concepções, visto que, se elas não forem pressupostas, é impossível que algo possa ser objeto da experiência. Ora, toda experiência contém, além da intuição dos sentidos por meio da qual um objeto é dado, uma concepção de um objeto que é dada na intuição. Consequentemente, as concepções de objetos em geral devem estar como condições a priori no fundamento de todo conhecimento empírico. E, consequentemente, a validade objetiva das categorias, como concepções a priori, repousará no fato de que a experiência (no que diz respeito à forma do pensamento) só é possível por meio delas. Pois, nesse caso, elas se aplicam necessariamente e a priori aos objetos da experiência, porque somente por meio delas um objeto da experiência pode ser pensado.

O objetivo principal da dedução transcendental de todas as concepções a priori é mostrar que essas concepções são condições a priori da possibilidade de toda experiência. Concepções que nos fornecem o fundamento objetivo da possibilidade da experiência são, por essa mesma razão, necessárias. Mas a análise das experiências nas quais elas se manifestam não é dedução, mas apenas uma ilustração delas, pois da experiência elas jamais poderiam derivar o atributo da necessidade. Sem sua aplicabilidade original e sua relação com toda experiência possível, na qual todos os objetos do conhecimento se apresentam, a relação das categorias com os objetos, de qualquer natureza, seria completamente incompreensível.

O célebre Locke, por falta de reflexão adequada sobre esses pontos, e por ter encontrado concepções puras do entendimento na experiência, procurou também deduzi-las da experiência, procedendo, contudo, de forma tão inconsequente que tentou, com a ajuda delas, alcançar conhecimentos que se situam muito além dos limites de toda experiência. David Hume percebeu que, para tornar isso possível, era necessário que as concepções tivessem uma origem a priori. Mas, como não conseguia explicar como era possível que concepções que não estão conectadas entre si no entendimento fossem, no entanto, consideradas necessariamente conectadas no objeto — e nunca lhe ocorreu que o próprio entendimento pudesse, talvez, por meio dessas concepções, ser o autor da experiência na qual seus objetos lhe eram apresentados —, viu-se forçado a extrair essas concepções da experiência, isto é, de uma necessidade subjetiva decorrente da associação repetida de experiências erroneamente consideradas objetivas — em suma, do hábito. Mas prosseguiu com perfeita consequência e declarou ser impossível, com tais concepções e os princípios delas decorrentes, ultrapassar os limites da experiência. A derivação empírica, porém, que ambos os filósofos atribuíram a essas concepções, não pode ser reconciliada com o fato de possuirmos cognições científicas a priori, a saber, as da matemática pura e da física geral.

O primeiro desses dois homens célebres abriu uma ampla porta para a extravagância (pois, se a razão tem, uma vez que a razão tenha o direito inquestionável ao seu lado, não se deixará confinar a limites definidos por vagas recomendações de moderação); o segundo entregou-se inteiramente ao ceticismo — uma consequência natural, após ter descoberto, como pensava, que a faculdade do conhecimento não era confiável. Pretendemos agora fazer um teste para verificar se não é possível conduzir a razão com segurança entre esses dois extremos, atribuindo-lhe limites determinados e, ainda assim, deixando-lhe aberta toda a esfera de sua atividade legítima.

Vou apenas apresentar uma explicação sobre o que são as categorias. São concepções de um objeto em geral, por meio das quais sua intuição é contemplada como determinada em relação a uma das funções lógicas do juízo. O que se segue tornará isso claro. A função do juízo categórico é a da relação sujeito-predicado; por exemplo, na proposição: “Todos os corpos são divisíveis”. Mas, em relação ao uso meramente lógico do entendimento, permanece indeterminado a qual dessas duas concepções pertence a função de sujeito e a qual a de predicado. Pois poderíamos também dizer: “Algum divisível é um corpo”. Mas a categoria de substância, quando a concepção de um corpo é incluída nela, determina isso; e sua intuição empírica na experiência deve ser contemplada sempre como sujeito e nunca como mero predicado. E assim ocorre com todas as outras categorias.

Seção II: Dedução Transcendental das Concepções Puras do Entendimento

Da possibilidade de uma conjunção das múltiplas representações dadas pelo Sentido § 11.

O conteúdo múltiplo em nossas representações pode ser dado em uma intuição que é meramente sensorial — em outras palavras, nada mais é do que suscetibilidade; e a forma dessa intuição pode existir a priori em nossa faculdade de representação, sem ser nada além do modo pelo qual o sujeito é afetado. Mas a conjunção (conjunctio) de uma multiplicidade na intuição nunca pode nos ser dada pelos sentidos; portanto, não pode estar contida na forma pura da intuição sensorial, pois é um ato espontâneo da faculdade de representação. E assim como devemos, para distingui-la da sensibilidade, denominar essa faculdade de entendimento; assim também toda conjunção, seja consciente ou inconsciente, seja da multiplicidade na intuição, sensorial ou não sensorial, ou de várias concepções — é um ato do entendimento. A esse ato daremos a denominação geral de síntese, indicando, assim, ao mesmo tempo, que não podemos representar nada como conjunção no objeto sem que o tenhamos conjungido previamente nós mesmos. De todas as noções mentais, a de conjunção é a única que não pode ser dada por meio de objetos, mas só pode ser originada pelo próprio sujeito, porque é um ato de sua atividade puramente espontânea. O leitor perceberá facilmente que a possibilidade da conjunção deve estar fundamentada na própria natureza desse ato, e que deve ser igualmente válida para toda conjunção, e que a análise, que parece ser seu contrário, deve, no entanto, sempre pressupô-la; pois onde o entendimento não conjuntou previamente, não pode dissecar ou analisar, porque somente conjuntado por ele, aquilo que deve ser analisado deve ter sido dado à nossa faculdade de representação.

Mas a concepção de conjunção inclui, além da concepção da multiplicidade e de sua síntese, também a de sua unidade. A conjunção é a representação da unidade sintética da multiplicidade. [15] Essa ideia de unidade, portanto, não pode surgir da de conjunção; muito mais essa ideia, ao se combinar com a representação da multiplicidade, torna possível a concepção de conjunção. Essa unidade, que a priori precede todas as concepções de conjunção, não é a categoria da unidade (§ 6); pois todas as categorias se baseiam em funções lógicas do juízo, e nessas funções já temos a conjunção e, consequentemente, a unidade de concepções dadas. É evidente, portanto, que a categoria da unidade pressupõe a conjunção. Devemos, portanto, buscar essa unidade ainda mais acima (como qualitativa, § 8), naquilo que contém o fundamento da unidade de diversas concepções nos juízos, o fundamento, consequentemente, da possibilidade da existência do entendimento, mesmo em relação ao seu uso lógico.

[15] Se as representações são em si mesmas idênticas e, consequentemente, se uma pode ser pensada analiticamente por meio da outra, é uma questão que não precisamos considerar agora. Nossa consciência de uma, quando falamos do múltiplo, é sempre distinguível de nossa consciência da outra; e é apenas a respeito da síntese dessa (possível) consciência que tratamos aqui.

Da Unidade Originalmente Sintética da Apercepção § 12

O “eu penso” deve acompanhar todas as minhas representações, pois, caso contrário, algo seria representado em mim que não pudesse ser pensado; em outras palavras, a representação seria impossível ou, pelo menos, em relação a mim, nada. Essa representação que pode ser dada antes de todo pensamento chama-se intuição. Toda a diversidade ou conteúdo múltiplo da intuição tem, portanto, uma relação necessária com o “eu penso”, no sujeito em que essa diversidade se encontra. Mas essa representação, “eu penso”, é um ato de espontaneidade; isto é, não pode ser considerada como pertencente à mera sensibilidade. Chamo-a de apercepção pura, para distingui-la da apercepção empírica ou primitiva, porque é a autoconsciência que, ao dar origem à representação “eu penso”, deve necessariamente ser capaz de acompanhar todas as nossas representações. Ela é uma e a mesma em todos os atos de consciência e, sem ela, nenhuma representação pode existir para mim. A unidade dessa apercepção eu chamo de unidade transcendental da autoconsciência, para indicar a possibilidade de cognição a priori surgir dela. Pois as múltiplas representações que são dadas em uma intuição não seriam todas minhas representações se não pertencessem todas a uma mesma autoconsciência, isto é, como minhas representações (mesmo que eu não esteja consciente delas como tais), elas devem se conformar à condição sob a qual somente podem coexistir em uma autoconsciência comum, porque, do contrário, não me pertenceriam todas, sem exceção. Dessa conjunção primitiva decorrem muitos resultados importantes.

Por exemplo, esta identidade universal da apercepção da multiplicidade dada na intuição contém uma síntese de representações e só é possível por meio da consciência desta síntese. Pois a consciência empírica que acompanha diferentes representações é em si mesma fragmentária e desunida, e sem relação com a identidade do sujeito. Esta relação, então, não existe porque acompanho cada representação com consciência, mas porque uno uma representação a outra e tenho consciência da síntese delas. Consequentemente, só porque posso conectar uma variedade de representações dadas em uma consciência, é possível que eu possa representar para mim mesmo a identidade da consciência nessas representações; em outras palavras, a unidade analítica da apercepção só é possível sob a pressuposição de uma unidade sintética. [16] O pensamento “Estas representações dadas na intuição pertencem todas a mim” é, portanto, exatamente o mesmo que “Eu as uno em uma autoconsciência, ou pelo menos posso uni-las”; e embora este pensamento não seja em si a consciência da síntese de representações, ele pressupõe a possibilidade dela; Ou seja, somente pelo fato de eu poder compreender a variedade das minhas representações em uma única consciência, eu as chamo de minhas representações, pois, caso contrário, eu teria um eu tão multifacetado e variado quanto as representações das quais tenho consciência. A unidade sintética da multiplicidade nas intuições, dada a priori, é, portanto, o fundamento da própria identidade da apercepção, que antecede a priori todo pensamento determinado. Mas a conjunção das representações em uma concepção não se encontra nos próprios objetos, nem pode ser, por assim dizer, emprestada deles e incorporada ao entendimento pela percepção; pelo contrário, é uma operação do próprio entendimento, que nada mais é do que a faculdade de conjuntar a priori e de submeter a variedade de representações dadas à unidade da apercepção. Este princípio é o mais elevado em toda a cognição humana.

[16] Todas as concepções gerais — enquanto tais — dependem, para a sua existência, da unidade analítica da consciência. Por exemplo, quando penso no vermelho em geral, penso em mim mesmo uma propriedade que (como marca característica) pode ser descoberta em algum lugar, ou pode ser unida a outras representações; consequentemente, é somente por meio de uma unidade sintética possível e premeditada que posso pensar em mim mesmo o analítico. Uma representação que é cogitada como comum a diferentes representações é considerada como pertencente àquelas que, além dessa representação comum, contêm algo diferente; consequentemente, ela deve ser previamente pensada em unidade sintética com outras representações, embora apenas possíveis, antes que eu possa pensar nela a unidade analítica da consciência que a torna um conceptas communis. E assim, a unidade sintética da apercepção é o ponto mais alto com o qual devemos conectar toda operação do entendimento, mesmo toda a lógica, e depois dela a nossa filosofia transcendental; de fato, essa faculdade é o próprio entendimento.

Este princípio fundamental da necessária unidade da apercepção é, de fato, uma proposição idêntica e, portanto, analítica; contudo, explica a necessidade de uma síntese da multiplicidade dada em uma intuição, sem a qual a identidade da autoconsciência seria incogitável. Pois o ego, como uma simples representação, não nos apresenta nenhum conteúdo múltiplo; somente na intuição, que é bem diferente da representação do ego, ele pode nos ser dado, e por meio da conjunção é cogitado em uma única autoconsciência. Um entendimento, no qual toda a multiplicidade fosse dada por meio da própria consciência, seria intuitivo; nosso entendimento só pode pensar e precisa buscar sua intuição para sentir. Estou, portanto, consciente do meu eu idêntico, em relação a toda a variedade de representações que me são dadas em uma intuição, porque chamo todas elas de minhas representações. Em outras palavras, estou consciente de uma necessária síntese a priori das minhas representações, que é chamada de unidade sintética original da apercepção, sob a qual se classificam todas as representações que me são apresentadas, mas isso somente por meio de uma síntese.

O princípio da unidade sintética da apercepção é o princípio supremo de todo o exercício do entendimento. § 13

O princípio supremo da possibilidade de toda intuição em relação à sensibilidade era, segundo a nossa estética transcendental, que toda a multiplicidade na intuição estivesse sujeita às condições formais de espaço e tempo. O princípio supremo da sua possibilidade em relação ao entendimento é que toda a multiplicidade nele esteja sujeita às condições da unidade ou apercepção originalmente sintética. [17] Ao primeiro destes dois princípios estão sujeitas todas as diversas representações da intuição, na medida em que nos são dadas; ao segundo, na medida em que devem ser capazes de conjunção numa só consciência; pois sem isto nada pode ser pensado ou conhecido, porque as representações dadas não teriam em comum o ato da apercepção “Eu penso” e, portanto, não poderiam ser conectadas numa só autoconsciência.

[17] O espaço e o tempo, e todas as suas porções, são intuições; consequentemente, são, com uma multiplicidade de conteúdo, representações únicas. (Ver a Estética Transcendental.) Consequentemente, não são concepções puras, por meio das quais a mesma consciência é encontrada em um grande número de representações; mas, ao contrário, são muitas representações contidas em uma, cuja consciência é, por assim dizer, composta. A unidade da consciência é, no entanto, sintética e, portanto, primitiva. Deste caráter peculiar da consciência decorrem muitas consequências importantes. (Ver § 21.)

O entendimento é, em termos gerais, a faculdade do conhecimento. Este consiste na relação determinada de uma dada representação com um objeto. Mas um objeto é aquilo em cuja concepção se une a multiplicidade de uma dada intuição. Ora, toda união de representações requer unidade de consciência na sua síntese. Consequentemente, é somente a unidade de consciência que constitui a possibilidade de representações se relacionarem com um objeto e, portanto, de sua validade objetiva, de seu devir como conhecimento e, consequentemente, da própria existência do entendimento.

A primeira cognição pura do entendimento, então, sobre a qual se fundamenta todo o seu exercício subsequente, e que é ao mesmo tempo perfeitamente independente de todas as condições da mera intuição sensorial, é o princípio da unidade sintética original da apercepção. Assim, a mera forma da intuição sensorial externa, ou seja, o espaço, não nos proporciona, por si só, nenhuma cognição; ela apenas contribui com a multiplicidade na intuição a priori para uma cognição possível. Mas, para cognizar algo no espaço (por exemplo, uma linha), devo desenhá-lo e, assim, produzir sinteticamente uma conjunção determinada da multiplicidade dada, de modo que a unidade desse ato seja ao mesmo tempo a unidade da consciência (na concepção de uma linha), e somente por esse meio um objeto (um espaço determinado) é cognizado. A unidade sintética da consciência é, portanto, uma condição objetiva de toda cognição, que não apenas exijo para cognizar um objeto, mas à qual toda intuição deve necessariamente estar sujeita, para se tornar um objeto para mim. Porque, de qualquer outra forma, e sem essa síntese, a multiplicidade da intuição não poderia ser unida em uma única consciência.

Esta proposição é, como já foi dito, analítica em si mesma, embora constitua a unidade sintética, a condição de todo pensamento; pois ela nada mais afirma do que o fato de que todas as minhas representações em qualquer intuição dada devem estar sujeitas à condição que, sozinha, me permite conectá-las, como minha representação com o eu idêntico, e assim uni-las sinteticamente em uma única apercepção, por meio da expressão geral: "Eu penso".

Mas este princípio não deve ser considerado um princípio para todo entendimento possível, mas apenas para o entendimento por meio do qual, na pura apercepção do pensamento "eu sou", nenhum conteúdo múltiplo é dado. O entendimento ou a mente que contivesse a multiplicidade na intuição, no e através do próprio ato de sua autoconsciência, em outras palavras, um entendimento por e na representação da qual os objetos da representação deveriam existir simultaneamente, não exigiria um ato especial de síntese da multiplicidade como condição para a unidade de sua consciência, um ato do qual o entendimento humano, que apenas pensa e não pode intuir, tem absoluta necessidade. Mas este princípio é o primeiro princípio de todas as operações do nosso entendimento, de modo que não podemos formar a menor concepção de qualquer outro entendimento possível, seja um que seja intuição em si mesmo, seja um que possua uma intuição sensível, mas com formas diferentes das do espaço e do tempo.

O que é a Unidade Objetiva da Autoconsciência § 14

É por meio da unidade transcendental da apercepção que toda a multiplicidade, dada em uma intuição, se une em uma concepção do objeto. Por essa razão, ela é chamada de objetiva e deve ser distinguida da unidade subjetiva da consciência, que é uma determinação do sentido interno, por meio da qual a referida multiplicidade na intuição é dada empiricamente para ser assim unida. Se posso ter consciência empírica da multiplicidade como coexistente ou como sucessiva, depende das circunstâncias ou condições empíricas. Portanto, a unidade empírica da consciência por meio da associação de representações relaciona-se a um mundo fenomênico e é inteiramente contingente. Ao contrário, a forma pura da intuição no tempo, meramente como intuição, que contém uma dada multiplicidade, está sujeita à unidade original da consciência, e isso unicamente por meio da relação necessária da multiplicidade na intuição com o “eu penso”, consequentemente por meio da síntese pura do entendimento, que está a priori no fundamento de toda síntese empírica. A unidade transcendental da apercepção é a única objetivamente válida; O empírico, que não consideramos neste ensaio, e que é meramente uma unidade deduzida do anterior sob determinadas condições concretas, possui apenas validade subjetiva. Uma pessoa associa a noção transmitida por uma palavra a uma coisa, outra a outra coisa; e a unidade da consciência naquilo que é empírico, em relação àquilo que é dado pela experiência, não é necessariamente e universalmente válida.

A forma lógica de todos os juízos consiste na unidade objetiva da apercepção das concepções neles contidas. § 15

Nunca me satisfiz com a definição que os lógicos dão de juízo. Segundo eles, trata-se da representação de uma relação entre duas concepções. Não me deterei aqui na falha desta definição, pois ela só se aplica a juízos categóricos e não a juízos hipotéticos ou disjuntivos, estes últimos contendo uma relação não de concepções, mas dos próprios juízos — um erro do qual decorreram muitos resultados negativos. [18] É mais importante para o nosso propósito atual observar que esta definição não determina em que consiste a referida relação.

[18] A doutrina tediosa das quatro figuras silogísticas diz respeito apenas aos silogismos categóricos; e embora não seja mais do que um artifício que introduz sub-repticiamente conclusões imediatas (consequentiae immediatae) entre as premissas de um silogismo puro, para dar origem a uma aparência de mais modos de tirar uma conclusão do que na primeira figura, o artifício não teria tido muito sucesso, se os seus autores não tivessem conseguido trazer os juízos categóricos para o respeito exclusivo, como aqueles aos quais todos os outros devem ser referidos - uma doutrina, porém, que, de acordo com o § 5, é totalmente falsa.

Mas se eu investigar mais de perto a relação entre cognições dadas em cada juízo, e distingui-la, como pertencente ao entendimento, da relação que é produzida segundo as leis da imaginação reprodutiva (que tem apenas validade subjetiva), descubro que o juízo nada mais é do que o modo de submeter cognições dadas à unidade objetiva da apercepção. Isso fica claro pelo uso que fazemos do termo "relação" em juízos, para distinguir a unidade objetiva de representações dadas da unidade subjetiva. Pois esse termo indica a relação dessas representações com a apercepção original, e também sua unidade necessária, mesmo que o juízo seja empírico, portanto contingente, como no juízo: "Todos os corpos são pesados". Não quero dizer com isso que essas representações necessariamente pertençam umas às outras na intuição empírica, mas que, por meio da necessária unidade de apreciação, elas pertencem umas às outras na síntese das intuições, isto é, pertencem umas às outras segundo princípios da determinação objetiva de todas as nossas representações, na medida em que o conhecimento pode surgir delas, sendo esses princípios todos deduzidos do princípio fundamental da unidade transcendental da apercepção. Somente dessa maneira pode surgir, a partir dessa relação, um juízo, isto é, uma relação que possui validade objetiva e é perfeitamente distinta daquela relação das mesmas representações que possui apenas validade subjetiva — uma relação, a saber, que é produzida segundo leis de associação. Segundo essas leis, eu só poderia dizer: “Quando seguro um corpo na mão ou o carrego, sinto uma impressão de peso”; mas não poderia dizer: “Ele, o corpo, é pesado”; pois isso equivale a dizer que ambas as representações estão unidas no objeto, isto é, sem distinção quanto à condição do sujeito, e não meramente coexistem na minha percepção, por mais frequentemente que o ato perceptivo se repita.

Todas as intuições sensíveis estão sujeitas às categorias, como condições sob as quais somente o seu conteúdo multifacetado pode ser unido em uma única consciência. § 16

O conteúdo múltiplo dado numa intuição sensível está necessariamente sujeito à unidade sintética original da apercepção, porque somente por meio dela é possível a unidade da intuição (§ 13). Mas esse ato do entendimento, pelo qual o conteúdo múltiplo de representações dadas (sejam intuições ou concepções) é reunido sob uma única apercepção, é a função lógica dos juízos (§ 15). Toda a multiplicidade, portanto, na medida em que é dada numa intuição empírica, é determinada em relação a uma das funções lógicas do juízo, por meio da qual é reunida numa única consciência. Ora, as categorias nada mais são do que essas funções do juízo, na medida em que a multiplicidade numa dada intuição é determinada em relação a elas (§ 9). Consequentemente, a multiplicidade numa dada intuição está necessariamente sujeita às categorias do entendimento.

Observação § 17

A multiplicidade em uma intuição, que chamo de minha, é representada por meio da síntese do entendimento, como pertencente à unidade necessária da autoconsciência, e isso ocorre por meio da categoria. [19] A categoria indica, portanto, que a consciência empírica de uma dada multiplicidade em uma intuição está sujeita a uma autoconsciência pura a priori, da mesma maneira que uma intuição empírica está sujeita a uma intuição sensorial pura, que também é a priori. Na proposição acima, então, reside o início de uma dedução das concepções puras do entendimento. Ora, como as categorias têm sua origem somente no entendimento, independentemente da sensibilidade, devo, em minha dedução, abstrair o modo como a multiplicidade de uma intuição empírica é dada, a fim de fixar minha atenção exclusivamente na unidade que é trazida pelo entendimento para a intuição por meio da categoria. No que se segue (§ 22), será mostrado, a partir do modo como a intuição empírica é dada na faculdade da sensibilidade, que a unidade que lhe pertence não é outra senão aquela que a categoria (de acordo com § 16) impõe à multiplicidade numa dada intuição, e assim, estabelecida a sua validade a priori em relação a todos os objetos dos sentidos, o objetivo da nossa dedução será plenamente alcançado.

[19] A prova disso repousa na unidade representada da intuição, por meio da qual um objeto é dado, e que sempre inclui em si uma síntese da multiplicidade a ser intuída, e também a relação desta última com a unidade da apercepção.

Mas há algo na demonstração acima que eu não consegui abstrair, a saber, que a multiplicidade a ser intuída deve ser dada previamente à síntese do entendimento, e independentemente dela. Como isso ocorre permanece aqui indeterminado. Pois, se eu cogitasse um entendimento que fosse em si mesmo intuitivo (como, por exemplo, um entendimento divino que não representasse objetos dados, mas por cuja representação os próprios objetos fossem dados ou produzidos), as categorias não teriam significado algum em relação a tal faculdade de cognição. Elas são meramente regras para um entendimento, cujo poder consiste inteiramente no pensamento, isto é, no ato de submeter a síntese da multiplicidade que lhe é apresentada pela intuição, vinda de uma direção muito diferente, à unidade da apercepção; uma faculdade, portanto, que não conhece nada em si mesma, mas apenas conecta e organiza o material da cognição, a intuição, isto é, que lhe deve ser apresentado por meio do objeto. Mas apresentar razões para esse caráter peculiar de nosso entendimento, que produz unidade de apercepção a priori apenas por meio de categorias, e de um certo tipo e número delas, é tão impossível quanto explicar por que somos dotados precisamente de tantas funções de juízo e nada mais, ou por que o tempo e o espaço são as únicas formas de nossa intuição.

Em Cognição, sua Aplicação a Objetos da Experiência é o único uso legítimo da Categoria § 18

Pensar em um objeto e conhecer um objeto não são, de modo algum, a mesma coisa. No conhecimento, existem dois elementos: primeiro, a concepção, pela qual um objeto é cogitado (a categoria); e, segundo, a intuição, pela qual o objeto é dado. Pois, supondo que à concepção não pudesse ser dada uma intuição correspondente, ela ainda seria um pensamento quanto à sua forma, mas sem qualquer objeto, e nenhum conhecimento de nada seria possível por meio dela, visto que, até onde eu sabia, não existia nem poderia existir nada a que meu pensamento pudesse ser aplicado. Ora, toda intuição possível para nós é sensível; consequentemente, nosso pensamento de um objeto por meio de uma concepção pura do entendimento só pode se tornar conhecimento para nós na medida em que essa concepção é aplicada a objetos dos sentidos. A intuição sensível é intuição pura (espaço e tempo) ou intuição empírica — daquilo que é imediatamente representado no espaço e no tempo por meio da sensação como real. Através da determinação da intuição pura, obtemos cognições a priori de objetos, como na matemática, mas apenas no que diz respeito à sua forma como fenômenos; se podem existir coisas que devem ser intuídas nessa forma não é estabelecido por isso. Todas as concepções matemáticas, portanto, não são cognição per se, exceto na medida em que pressupomos que existem coisas que só podem ser representadas conformemente à forma de nossa intuição sensorial pura. Mas as coisas no espaço e no tempo são dadas apenas na medida em que são percepções (representações acompanhadas de sensação), portanto, apenas por representação empírica. Consequentemente, as concepções puras do entendimento, mesmo quando aplicadas a intuições a priori (como na matemática), produzem cognição apenas na medida em que estas (e, portanto, as concepções do entendimento por meio delas) podem ser aplicadas a intuições empíricas. Consequentemente, as categorias não nos proporcionam, nem mesmo por meio da intuição pura, qualquer cognição das coisas; elas só podem fazê-lo na medida em que podem ser aplicadas à intuição empírica. Ou seja, as categorias servem apenas para tornar possível a cognição empírica. Mas é isso que chamamos de experiência. Consequentemente, na cognição, sua aplicação a objetos da experiência é o único uso legítimo das categorias.

§ 19

A proposição anterior é da maior importância, pois determina os limites do exercício das concepções puras do entendimento em relação aos objetos, assim como a estética transcendental determinou os limites do exercício da forma pura de nossa intuição sensível. Espaço e tempo, como condições de possibilidade da apresentação de objetos a nós, são válidos apenas para objetos sensíveis e, consequentemente, apenas para a experiência. Além desses limites, eles não nos representam nada, pois pertencem somente aos sentidos e não possuem realidade à parte deles. As concepções puras do entendimento estão livres dessa limitação e se estendem aos objetos da intuição em geral, sejam eles semelhantes ou diferentes da nossa intuição, contanto que sejam sensíveis e não intelectuais. Mas essa extensão das concepções para além do alcance de nossa intuição não traz nenhuma vantagem; pois se tornam meras concepções vazias de objetos, quanto à possibilidade ou impossibilidade de sua existência, não nos fornecem nenhum meio de descoberta. São meras formas de pensamento, sem realidade objetiva, porque não possuímos intuição à qual a unidade sintética da apercepção, que somente as categorias contêm, possa ser aplicada para determinar um objeto. Somente nossa intuição sensorial e empírica pode lhes conferir significado e sentido.

Se, então, supusermos que um objeto de uma intuição não sensível seja dado, podemos, nesse caso, representá-lo por todos os predicados que estão implícitos na pressuposição de que nada pertencente à intuição sensível lhe pertence; por exemplo, que não é extenso, ou no espaço; que sua duração não é o tempo; que nele não se encontra nenhuma mudança (o efeito das determinações no tempo), e assim por diante. Mas não é conhecimento próprio se eu apenas indicar o que a intuição do objeto não é, sem ser capaz de dizer o que está contido nele, pois não mostrei a possibilidade de um objeto ao qual minha concepção pura de entendimento pudesse ser aplicável, porque não fui capaz de fornecer nenhuma intuição correspondente a ele, mas apenas posso dizer que nossa intuição não é válida para ele. Mas o ponto mais importante é este: a algo desse tipo não se pode encontrar uma única categoria aplicável. Tomemos, por exemplo, a concepção de substância, isto é, algo que pode existir como sujeito, mas nunca como mero predicado; Em relação a essa concepção, desconheço completamente se pode realmente existir algo que corresponda a tal determinação de pensamento, caso a intuição empírica não me tenha proporcionado a ocasião para a sua aplicação. Mas falarei mais sobre isso adiante.

Da aplicação das categorias aos objetos dos sentidos em geral § 20

As concepções puras do entendimento aplicam-se aos objetos da intuição em geral, somente através do entendimento, seja a intuição nossa ou de outrem, contanto que seja sensível, mas são, por essa mesma razão, meras formas de pensamento, por meio das quais nenhum objeto determinado pode ser conhecido. A síntese ou conjunção da multiplicidade nessas concepções relaciona-se, como já dissemos, apenas à unidade da apercepção, e é por essa razão o fundamento da possibilidade do conhecimento a priori, na medida em que esse conhecimento depende do entendimento. Essa síntese, portanto, não é meramente transcendental, mas também puramente intelectual. Mas, como existe na mente, a priori, uma certa forma de intuição sensível que se baseia na receptividade da faculdade representativa (sensibilidade), o entendimento, como espontaneidade, é capaz de determinar o sentido interno por meio da diversidade de representações dadas, conforme à unidade sintética da apercepção, e assim cogitar a unidade sintética da apercepção da multiplicidade da intuição sensível a priori, condição à qual todos os objetos da intuição humana devem necessariamente ser submetidos. E, dessa maneira, as categorias, como meras formas de pensamento, recebem realidade objetiva, isto é, aplicação a objetos que nos são dados na intuição, mas apenas como fenômenos, pois é somente dos fenômenos que somos capazes de intuição a priori.

Esta síntese da multiplicidade da intuição sensível, que é possível e necessária a priori, pode ser chamada figurativa (synthesis speciosa), em contraposição àquela que é cogitada na mera categoria em relação à multiplicidade de uma intuição em geral, e é chamada de conexão ou conjunção do entendimento (synthesis intellectualis). Ambas são transcendentais, não apenas porque elas próprias precedem a priori toda experiência, mas também porque formam a base para a possibilidade de outros conhecimentos a priori.

Mas a síntese figurativa, quando se relaciona apenas com a unidade originalmente sintética da apercepção, isto é, com a unidade transcendental cogitada nas categorias, deve, para se distinguir da conjunção puramente intelectual, ser denominada síntese transcendental da imaginação. A imaginação é a faculdade de representar um objeto mesmo sem a sua presença na intuição. Ora, como toda a nossa intuição é sensível, a imaginação, em razão da condição subjetiva sob a qual somente ela pode dar uma intuição correspondente às concepções do entendimento, pertence à sensibilidade. Mas, na medida em que a síntese da imaginação é um ato de espontaneidade, que é determinante, e não, como o sentido, meramente determinável, e que, consequentemente, é capaz de determinar o sentido a priori, segundo a sua forma, conformemente à unidade da apercepção, na medida em que a imaginação é uma faculdade de determinar a sensibilidade a priori, e a sua síntese de intuições segundo as categorias deve ser a síntese transcendental da imaginação. Trata-se de uma operação do entendimento sobre a sensibilidade, e da primeira aplicação do entendimento a objetos de possível intuição, sendo, ao mesmo tempo, a base para o exercício das demais funções dessa faculdade. Como figurativa, distingue-se da síntese meramente intelectual, produzida unicamente pelo entendimento, sem o auxílio da imaginação. Ora, na medida em que a imaginação é espontaneidade, por vezes a denomino também imaginação produtiva, distinguindo-a da reprodutiva, cuja síntese está inteiramente sujeita às leis empíricas, as da associação, e que, portanto, nada contribui para a explicação da possibilidade do conhecimento a priori, pertencendo, por essa razão, não à filosofia transcendental, mas à psicologia.

Chegamos agora ao ponto apropriado para explicar o paradoxo que deve ter surpreendido a todos em nossa exposição do sentido interno (§ 6), a saber: como esse sentido nos representa para nossa própria consciência apenas como nos apresentamos a nós mesmos, e não como somos em nós mesmos, porque, ou seja, intuímos a nós mesmos apenas como somos afetados interiormente. Ora, isso parece contraditório, visto que assim nos encontramos em uma relação passiva conosco mesmos; e, portanto, nos sistemas da psicologia, o sentido interno é comumente considerado como sendo o mesmo que a faculdade da apercepção, enquanto nós, ao contrário, os distinguimos cuidadosamente.

O que determina o sentido interno é o entendimento e sua capacidade original de conjuntar a multiplicidade da intuição, isto é, de submetê-la a uma apercepção (na qual repousa a possibilidade do próprio entendimento). Ora, como o entendimento humano não é em si mesmo uma faculdade de intuição, e é incapaz de exercer tal capacidade para conjuntar, por assim dizer, a multiplicidade de sua própria intuição, a síntese do entendimento, considerada em si mesma, nada mais é do que a unidade da ação, da qual, como tal, é autoconsciente, mesmo à parte da sensibilidade, pela qual, além disso, é capaz de determinar nosso sentido interno em relação à multiplicidade que lhe pode ser apresentada segundo a forma da intuição sensível. Assim, sob o nome de uma síntese transcendental da imaginação, o entendimento exerce uma atividade sobre o sujeito passivo, cuja faculdade ele é; e, portanto, estamos certos em dizer que o sentido interno é afetado por isso. A apercepção e sua unidade sintética não são, de modo algum, uma e a mesma coisa que o sentido interno. A primeira, como fonte de toda a nossa conjunção sintética, aplica-se, sob o nome de categorias, à multiplicidade da intuição em geral, anterior a toda intuição sensível de objetos. O sentido interno, ao contrário, contém apenas a forma da intuição, mas sem qualquer conjunção sintética da multiplicidade nela contida, e consequentemente não contém nenhuma intuição determinada, que só é possível através da consciência da determinação da multiplicidade pelo ato transcendental da imaginação (influência sintética do entendimento sobre o sentido interno), que denominei síntese figurativa.

Isso podemos, de fato, sempre perceber em nós mesmos. Não podemos cogitar uma linha geométrica sem desenhá-la mentalmente, nem um círculo sem descrevê-lo, nem representar as três dimensões do espaço sem traçar três linhas perpendiculares entre si a partir do mesmo ponto. Não podemos sequer cogitar o tempo, a menos que, ao traçar uma linha reta (que deve servir como representação figurativa externa do tempo), fixemos nossa atenção no ato da síntese da multiplicidade, pelo qual determinamos sucessivamente o sentido interno e, assim, atentemos também para a sucessão dessa determinação. O movimento como um ato do sujeito (não como uma determinação de um objeto), [20] consequentemente a síntese da multiplicidade no espaço, se abstrairmos o espaço e atentarmos apenas para o ato pelo qual determinamos o sentido interno de acordo com sua forma, é o que produz a concepção de sucessão. O entendimento, portanto, de modo algum encontra no sentido interno qualquer síntese da multiplicidade, mas a produz, na medida em que afeta esse sentido. Ao mesmo tempo, como o “eu que penso” se distingue do “eu” que intui a si mesmo (sendo outros modos de intuição cogitáveis, pelo menos como possíveis), e ainda assim é o mesmo que este último como o mesmo sujeito; como, portanto, sou capaz de dizer: “Eu, como inteligência e sujeito pensante, reconheço-me como um objeto pensado, na medida em que, além disso, sou dado a mim mesmo na intuição — só que, como outros fenômenos, não como sou em mim mesmo e como considerado pelo entendimento, mas meramente como apareço” — é uma questão que não tem mais nem menos dificuldade do que a questão: “Como posso ser um objeto para mim mesmo?” ou esta: “Como posso ser um objeto da minha própria intuição e percepções internas?” Mas que tal seja o fato, se admitirmos que o espaço é meramente uma forma pura dos fenômenos da sensação externa, pode ser claramente comprovado pela consideração de que não podemos representar o tempo, que não é objeto da intuição externa, de outra forma senão sob a imagem de uma linha, que traçamos em pensamento, um modo de representação sem o qual não poderíamos conhecer a unidade de sua dimensão, e também que somos obrigados a tomar nossa determinação de períodos de tempo, ou de pontos no tempo, para todas as nossas percepções internas, a partir das mudanças que percebemos nas coisas externas. Segue-se que devemos organizar as determinações da sensação interna, como fenômenos no tempo, exatamente da mesma maneira que organizamos as dos sentidos externos no espaço. E, consequentemente, se admitirmos, a respeito deste último, que por meio deles conhecemos os objetos apenas na medida em que somos afetados externamente, devemos também confessar, com relação à sensação interna, que por meio dela intuímos a nós mesmos apenas na medida em que somos afetados internamente por nós mesmos; Em outras palavras, no que diz respeito à intuição interna, reconhecemos nosso próprio sujeito apenas como fenômeno, e não como ele é em si mesmo. [21]

[20] O movimento de um objeto no espaço não pertence a uma ciência pura, consequentemente não à geometria; porque, que uma coisa é móvel não pode ser conhecido a priori, mas apenas pela experiência. Mas o movimento, considerado como a descrição de um espaço, é um ato puro da síntese sucessiva da multiplicidade na intuição externa por meio da imaginação produtiva, e pertence não só à geometria, mas também à filosofia transcendental.

[21] Não vejo por que haveria tanta dificuldade em admitir que nosso sentido interno é afetado por nós mesmos. Todo ato de atenção exemplifica isso. Em tal ato, o entendimento determina o sentido interno pela conjunção sintética que cogita, conforme à intuição interna que corresponde à multiplicidade na síntese do entendimento. O quanto a mente é geralmente afetada por isso, cada um poderá perceber em si mesmo.

§ 21

Por outro lado, na síntese transcendental do conteúdo múltiplo das representações, consequentemente na unidade sintética da apercepção, tenho consciência de mim mesmo, não como me apresento a mim mesmo, nem como sou em mim mesmo, mas apenas que “eu sou”. Esta representação é um pensamento, não uma intuição. Ora, como para nos conhecermos, além do ato de pensar, que submete a multiplicidade de toda intuição possível à unidade da apercepção, é necessário um modo determinado de intuição, pelo qual essa multiplicidade é dada; embora a minha própria existência certamente não seja mero fenômeno (muito menos mera ilusão), a determinação da minha existência [22] só pode ocorrer conformemente à forma do sentido interno, segundo o modo particular em que a multiplicidade que conjunto é dada na intuição interna, e, portanto, não tenho conhecimento de mim mesmo como sou, mas meramente como me apresento a mim mesmo. A consciência de si está, portanto, muito distante de um conhecimento de si, no qual não utilizo as categorias pelas quais cogito um objeto, por meio da conjunção da multiplicidade em uma única apercepção. Da mesma forma que, para o conhecimento de um objeto distinto de mim, necessito não apenas do pensamento de um objeto em geral (na categoria), mas também de uma intuição para determinar essa concepção geral, da mesma forma, para o conhecimento de mim mesmo, necessito não apenas da consciência de mim mesmo ou do pensamento de que penso em mim mesmo, mas também de uma intuição da multiplicidade em mim, para determinar esse pensamento. É verdade que existo como uma inteligência consciente apenas de sua faculdade de conjunção ou síntese, mas sujeita, em relação à multiplicidade que essa inteligência deve conjugar, a uma conjunção limitativa chamada sentido interno. Minha inteligência (isto é, eu) só pode tornar essa conjunção ou síntese perceptível de acordo com as relações de tempo, que estão muito além da esfera própria das concepções do entendimento e, consequentemente, se conhece em relação a uma intuição (que não pode ser intelectual, nem dada pelo entendimento), apenas como ela se apresenta a si mesma, e não como se conheceria se sua intuição fosse intelectual.

[22] O “eu penso” expressa o ato de determinar minha própria existência. Minha existência é, portanto, já dada pelo ato da consciência; mas o modo pelo qual devo determinar minha existência, isto é, o modo pelo qual devo situar a multiplicidade pertencente à minha existência, não é dado por isso. Para esse fim, é necessária a intuição de si, e essa intuição possui uma forma dada a priori, a saber, o tempo, que é sensível e pertence à nossa receptividade do determinável. Ora, como não possuo outra intuição de si que dê o determinante em mim (da espontaneidade da qual estou consciente), anterior ao ato de determinação, da mesma maneira que o tempo dá o determinável, é claro que sou incapaz de determinar minha própria existência como a de um ser espontâneo, mas sou capaz apenas de representar para mim mesmo a espontaneidade do meu pensamento, isto é, da minha determinação, e minha existência permanece sempre determinável de maneira puramente sensível, ou seja, como a existência de um fenômeno. Mas é justamente por causa dessa espontaneidade que me considero uma pessoa inteligente.

Dedução transcendental do emprego universalmente possível na experiência das concepções puras do entendimento § 22

Na dedução metafísica, a origem a priori das categorias foi comprovada por sua completa concordância com a lógica geral do pensamento; na dedução transcendental, foi demonstrada a possibilidade de as categorias serem cognições a priori de objetos de uma intuição em geral (§ 16 e 17). Estamos prestes a explicar a possibilidade de conhecer, a priori, por meio das categorias, todos os objetos que podem ser apresentados aos nossos sentidos, não, de fato, segundo a forma de sua intuição, mas segundo as leis de sua conjunção ou síntese, e assim, por assim dizer, prescrever leis à natureza e até mesmo tornar a natureza possível. Pois, se as categorias fossem inadequadas para essa tarefa, não nos seria evidente por que tudo o que é apresentado aos nossos sentidos deve estar sujeito àquelas leis que têm uma origem a priori no próprio entendimento.

Parto do pressuposto de que, pelo termo síntese da apreensão, entendo a combinação das múltiplas facetas de uma intuição empírica, por meio da qual a percepção, ou seja, a consciência empírica da intuição (como fenômeno), torna-se possível.

Temos formas a priori da intuição sensível externa e interna nas representações do espaço e do tempo, e a estas deve sempre ser conforme a síntese da apreensão da multiplicidade num fenómeno, porque a própria síntese só pode ocorrer segundo estas formas. Mas o espaço e o tempo não são meramente formas da intuição sensível, mas intuições em si mesmas (que contêm uma multiplicidade) e, portanto, contêm a priori a determinação da unidade desta multiplicidade. [23] (Ver a Estética Transcendente.) Portanto, a unidade da síntese da multiplicidade fora ou dentro de nós é também uma conjunção à qual tudo o que deve ser representado como determinado no espaço ou no tempo deve corresponder, dada a priori juntamente com (não em) estas intuições, como condição da síntese de toda a sua apreensão. Mas esta unidade sintética não pode ser outra senão a da conjunção da multiplicidade de uma dada intuição em geral, num ato primitivo de consciência, segundo as categorias, mas aplicada à nossa intuição sensível. Consequentemente, toda síntese, por meio da qual a percepção é possível, está sujeita às categorias. E, como a experiência é cognição por meio de percepções conjuntas, as categorias são condições de possibilidade da experiência e, portanto, válidas a priori para todos os objetos da experiência.

[23] O espaço representado como um objeto (como a geometria realmente exige) contém mais do que a mera forma da intuição; a saber, uma combinação da multiplicidade dada segundo a forma da sensibilidade numa representação que pode ser intuída; de modo que a forma da intuição nos dá apenas a multiplicidade, mas a intuição formal dá a unidade da representação. Na estética, considerei esta unidade como pertencente inteiramente à sensibilidade, com o propósito de indicar que ela antecede todas as concepções, embora pressuponha uma síntese que não pertence ao sentido, através da qual, porém, somente por meio da qual todas as nossas concepções de espaço e tempo são possíveis. Pois, como somente por meio desta unidade (o entendimento determinando a sensibilidade) o espaço e o tempo são dados como intuições, segue-se que a unidade desta intuição pertence a priori ao espaço e ao tempo, e não à concepção do entendimento (§ 20).

Quando, por exemplo, transformo a intuição empírica de uma casa, por apreensão da multiplicidade nela contida, em percepção, a unidade necessária do espaço e da minha intuição sensorial externa está no fundamento deste ato, e eu, por assim dizer, desenho a forma da casa conformemente a esta unidade sintética da multiplicidade no espaço. Mas esta mesma unidade sintética permanece, mesmo quando abstraio a forma do espaço, e tem a sua sede no entendimento, e é de facto a categoria da síntese do homogéneo numa intuição; isto é, a categoria da quantidade, à qual a referida síntese da apreensão, isto é, a percepção, deve ser completamente conforme. [24]

[24] Desta maneira, prova-se que a síntese da apreensão, que é empírica, deve necessariamente estar conforme à síntese da apercepção, que é intelectual e contida a priori na categoria. É uma mesma espontaneidade que, ora sob o nome de imaginação, ora sob o de entendimento, produz conjunção na multiplicidade da intuição.

Para dar outro exemplo, quando percebo o congelamento da água, apreendo dois estados (fluidez e solidez) que, como tais, se relacionam mutuamente no tempo. Mas no tempo, que considero como intuição interna, fundamento desse fenômeno, represento para mim mesmo a unidade sintética da multiplicidade, sem a qual a referida relação não poderia ser dada numa intuição tão determinada (em relação à sucessão do tempo). Ora, essa unidade sintética, como condição a priori sob a qual concilio a multiplicidade de uma intuição, é, se abstrairmos da forma permanente da minha intuição interna (isto é, do tempo), a categoria de causa, por meio da qual, quando aplicada à minha sensibilidade, determino tudo o que ocorre segundo relações temporais. Consequentemente, a apreensão em tal evento, e o próprio evento, no que diz respeito à possibilidade de sua percepção, situam-se sob a concepção da relação de causa e efeito: e assim em todos os outros casos.

Categorias são concepções que prescrevem leis a priori aos fenômenos, consequentemente à natureza como o complexo de todos os fenômenos (natura materialiter spectata). E agora surge a questão: visto que essas categorias não derivam da natureza e não se regulam segundo ela como modelo (pois, nesse caso, seriam empíricas), como é concebível que a natureza se regule segundo elas, ou seja, como as categorias podem determinar a priori a síntese da multiplicidade da natureza e, ainda assim, não derivar sua origem dela? A seguir, apresenta-se a solução desse enigma.

Não é minimamente mais difícil conceber como as leis dos fenômenos da natureza devem harmonizar-se com o entendimento e com sua forma a priori — isto é, sua faculdade de conjunção do múltiplo — do que compreender como os próprios fenômenos devem corresponder à forma a priori de nossa intuição sensorial. Pois as leis não existem nos fenômenos, assim como os fenômenos não existem como coisas em si mesmos. As leis não existem senão em relação ao sujeito em que os fenômenos inerem, na medida em que este possui entendimento, assim como os fenômenos não existem senão em relação ao mesmo sujeito existente, na medida em que este possui sentidos. Às coisas como coisas em si mesmas, a conformidade à lei deve necessariamente pertencer, independentemente de um entendimento para conhecê-las. Mas os fenômenos são apenas representações de coisas que são totalmente desconhecidas em relação ao que são em si mesmas. Mas, como meras representações, não estão sujeitos a nenhuma lei de conjunção, exceto aquela que a faculdade de conjunção prescreve. Ora, o que une a multiplicidade da intuição sensorial é a imaginação, um ato mental ao qual o entendimento contribui com a unidade da síntese intelectual e a sensibilidade, com a multiplicidade da apreensão. Ora, como toda percepção possível depende da síntese da apreensão, e esta síntese empírica, por sua vez, do transcendental, consequentemente das categorias, é evidente que todas as percepções possíveis, e portanto tudo o que pode alcançar a consciência empírica, isto é, todos os fenômenos da natureza, devem, no que diz respeito à sua conjunção, estar sujeitos às categorias. E a natureza (considerada meramente como natureza em geral) depende delas, como fundamento original de sua necessária conformidade à lei (como natura formaliter spectata). Mas a faculdade pura (do entendimento) de prescrever leis a priori aos fenômenos por meio de meras categorias não é competente para enunciar outras leis, ou mais leis, além daquelas das quais depende uma natureza em geral, como conformidade à lei dos fenômenos do espaço e do tempo. Leis particulares, na medida em que dizem respeito a fenômenos empiricamente determinados, não podem ser inteiramente deduzidas de leis puras, embora todas estejam subordinadas a elas. É preciso acrescentar experiência para conhecer essas leis específicas; mas, em relação à experiência em geral, e a tudo o que pode ser conhecido como objeto dela, essas leis a priori são nossa única regra e guia.

Resultado desta Dedução das Concepções do Entendimento § 23

Não podemos pensar nenhum objeto senão por meio das categorias; não podemos conhecer nenhum pensamento senão por meio de intuições correspondentes a essas concepções. Ora, todas as nossas intuições são sensíveis, e o nosso conhecimento, na medida em que o objeto dele é dado, é empírico. Mas o conhecimento empírico é experiência; consequentemente, nenhum conhecimento a priori é possível para nós, exceto de objetos de experiência possível. [25]

[25] Para que meus leitores não se deparem com esta afirmação e com as conclusões que dela possam ser tiradas precipitadamente, devo lembrar-lhes que as categorias no ato do pensamento não são de modo algum limitadas pelas condições de nossa intuição sensorial, mas possuem uma esfera de ação ilimitada. É apenas o conhecimento do objeto do pensamento, a determinação do objeto, que requer intuição. Na ausência de intuição, nosso pensamento sobre um objeto ainda pode ter consequências verdadeiras e úteis em relação ao exercício da razão pelo sujeito. Mas como esse exercício da razão nem sempre se dirige à determinação do objeto, ou seja, ao seu conhecimento, mas também à determinação do sujeito e à sua vontade, não pretendo tratá-lo aqui.

Mas esse conhecimento, que se limita aos objetos da experiência, não deriva inteiramente da experiência, mas — e isso se afirma em relação às intuições puras e às concepções puras do entendimento — existem, inquestionavelmente, elementos de conhecimento que existem na mente a priori. Ora, há apenas duas maneiras de se cogitar uma harmonia necessária entre a experiência e as concepções de seus objetos. Ou a experiência torna essas concepções possíveis, ou as concepções tornam a experiência possível. A primeira dessas afirmações não se aplica às categorias (nem à intuição sensorial pura), pois elas são concepções a priori e, portanto, independentes da experiência. A afirmação de uma origem empírica lhes atribuiria uma espécie de generatio aequivoca. Consequentemente, resta apenas adotar a segunda alternativa (que nos apresenta um sistema, por assim dizer, da epigênese da razão pura), a saber, que, por parte do entendimento, as categorias contêm os fundamentos da possibilidade de toda experiência. Mas, no que diz respeito às questões de como elas tornam a experiência possível e quais são os princípios dessa possibilidade que nos apresentam em sua aplicação aos fenômenos, a seção seguinte sobre o exercício transcendental da faculdade de juízo esclarecerá o leitor.

É bem possível que alguém proponha uma espécie de sistema de preformação da razão pura — um caminho intermediário entre os dois — a saber, que as categorias não são princípios inatos e a priori da cognição, nem derivadas da experiência, mas meramente aptidões subjetivas para o pensamento implantadas em nós contemporaneamente à nossa existência, ordenadas e dispostas pelo nosso Criador de tal forma que seu exercício se harmoniza perfeitamente com as leis da natureza que regulam a experiência. Ora, sem mencionar que, com tal hipótese, é impossível dizer em que ponto devemos parar de empregar aptidões predeterminadas, o fato de que as categorias, nesse caso, perderiam completamente o caráter de necessidade que está essencialmente envolvido na própria concepção delas, constitui uma objeção conclusiva. A concepção de causa, por exemplo, que expressa a necessidade de um efeito sob uma condição pressuposta, seria falsa se repousasse apenas sobre uma necessidade subjetiva arbitrária de unir certas representações empíricas segundo tal regra de relação. Eu não poderia então dizer: “O efeito está ligado à sua causa no objeto (isto é, necessariamente)”, mas apenas: “Sou constituído de tal forma que posso pensar esta representação como estando assim ligada, e não de outra maneira”. Ora, é exatamente isso que o cético quer. Pois, neste caso, todo o nosso conhecimento, dependendo da suposta validade objetiva do nosso juízo, não passa de mera ilusão; e não faltariam pessoas que negariam tal necessidade subjetiva em relação a si mesmas, embora a sentissem. Em todo caso, não poderíamos discutir com ninguém sobre aquilo que depende meramente da maneira como o seu sujeito está organizado.

Visão geral resumida da dedução acima.

A dedução precedente é uma exposição das concepções puras do entendimento (e com elas de todo o conhecimento teórico a priori), como princípios da possibilidade da experiência, mas da experiência como a determinação de todos os fenômenos no espaço e no tempo em geral — da experiência, finalmente, a partir do princípio da unidade sintética original da apercepção, como a forma do entendimento em relação ao tempo e ao espaço como formas originais de sensibilidade.

Considero a divisão em parágrafos necessária apenas até este ponto, pois tivemos que tratar dos conceitos elementares. Como agora passamos à exposição da aplicação desses conceitos, não designarei mais os capítulos dessa maneira.

LIVRO II. Análise dos Princípios

A lógica geral é construída sobre um plano que coincide exatamente com a divisão das faculdades superiores do conhecimento. Estas são: entendimento, juízo e razão. Essa ciência, portanto, trata, em sua análise, de concepções, juízos e conclusões em exata correspondência com as funções e a ordem das faculdades mentais que geralmente incluímos sob a denominação genérica de entendimento.

Como essa lógica meramente formal abstrai todo o conteúdo do conhecimento, seja ele puro ou empírico, e se ocupa da mera forma do pensamento (conhecimento discursivo), ela deve conter em sua analítica um cânone para a razão. Pois a forma da razão tem sua lei, a qual, sem levar em consideração a natureza particular do conhecimento sobre o qual é empregada, pode ser descoberta a priori, pela simples análise da ação da razão em seus momentos.

A lógica transcendental, limitada como está a um conteúdo determinado, o das cognições puras a priori, a saber, não pode imitar a lógica geral nessa divisão. Pois é evidente que o emprego transcendental da razão não é objetivamente válido e, portanto, não pertence à lógica da verdade (isto é, à analítica), mas, como lógica da ilusão, ocupa um departamento particular no sistema escolástico sob o nome de dialética transcendental.

O entendimento e o juízo, portanto, possuem na lógica transcendental um cânone de exercício objetivamente válido e, consequentemente, verdadeiro, e são compreendidos no departamento analítico dessa lógica. Mas a razão, em seus esforços para chegar por meios a priori a alguma afirmação verdadeira sobre os objetos e para estender o conhecimento além dos limites da experiência possível, é inteiramente dialética, e suas afirmações ilusórias não podem ser construídas em um cânone como o que uma lógica analítica deveria conter.

Assim, a analítica dos princípios será meramente um cânone para a faculdade do juízo, para a instrução desta faculdade em sua aplicação aos fenômenos das concepções puras do entendimento, que contêm a condição necessária para o estabelecimento de leis a priori. Por essa razão, embora o tema dos capítulos seguintes sejam os princípios específicos do entendimento, utilizarei o termo Doutrina da faculdade do juízo, a fim de definir mais particularmente meu propósito atual.

INTRODUÇÃO. Da Faculdade Transcendental de Julgamento em Geral

Se definirmos o entendimento em geral como a faculdade das leis ou regras, a faculdade do juízo pode ser denominada faculdade da subsunção a essas regras; isto é, de distinguir se isto ou aquilo se enquadra ou não em uma determinada regra (casus datae legis). A lógica geral não contém instruções ou preceitos para a faculdade do juízo, nem poderia conter. Pois, como ela abstrai todo o conteúdo do conhecimento, não lhe resta outra função senão a de expor analiticamente a mera forma do conhecimento em concepções, juízos e conclusões, e de, assim, estabelecer regras formais para todo o exercício do entendimento. Ora, se essa lógica desejasse dar alguma orientação geral sobre como devemos nos subsumir a essas regras, isto é, como devemos distinguir se isto ou aquilo se enquadra ou não nelas, isso também não poderia ser feito senão por meio de uma regra. Mas essa regra, precisamente por ser uma regra, requer para si mesma orientação da faculdade do juízo. Assim, fica evidente que o entendimento pode ser instruído por regras, mas que o juízo é um talento peculiar, que não requer, nem pode exigir, instrução, mas apenas prática. Essa faculdade é, portanto, a qualidade específica da chamada sabedoria materna, cuja ausência nenhuma disciplina escolástica pode compensar.

Pois, embora a educação possa fornecer e, por assim dizer, enxertar em um entendimento limitado regras emprestadas de outras mentes, o poder de empregar essas regras corretamente deve pertencer ao próprio aluno; e nenhuma regra que possamos prescrever a ele com esse propósito está, na ausência ou deficiência desse dom natural, a salvo de mau uso. [26] Um médico, portanto, um juiz ou um estadista, pode ter em mente muitas regras patológicas, jurídicas ou políticas admiráveis, em um grau que lhe permita ser um professor profundo em sua ciência específica, e ainda assim, na aplicação dessas regras, ele pode muito bem errar — seja porque lhe falta discernimento natural (embora não entendimento) e, embora possa compreender o geral em abstrato, não consegue distinguir se um caso particular em concreto deve ser classificado sob o primeiro; seja porque sua faculdade de julgamento não foi suficientemente exercitada por exemplos e prática real. De fato, o grande e único uso dos exemplos é aguçar o discernimento. Quanto à correção e precisão da percepção do entendimento, os exemplos são geralmente prejudiciais, e não o contrário, porque, como casos consumados, raramente cumprem adequadamente as condições da regra. Além disso, muitas vezes enfraquecem a capacidade do nosso entendimento de apreender regras ou leis em sua universalidade, independentemente das circunstâncias particulares da experiência; e, portanto, nos acostumam a empregá-los mais como fórmulas do que como princípios. Os exemplos são, assim, o veículo do juízo, do qual aquele que é naturalmente deficiente nessa faculdade não pode se dar ao luxo de prescindir.

[26] A deficiência de discernimento é propriamente aquilo que se chama de estupidez; e para tal falha não conhecemos remédio. Uma pessoa obtusa ou de mente estreita, a quem nada falta senão um grau adequado de entendimento, pode ser aprimorada pela instrução, até mesmo a ponto de merecer o epíteto de erudito. Mas como tais pessoas frequentemente sofrem de uma deficiência na faculdade de discernimento, não é incomum encontrar homens extremamente eruditos que, na aplicação de sua ciência, revelam em grau lamentável essa carência irremediável.

Mas, embora a lógica geral não possa orientar a faculdade do juízo, o caso é bem diferente no que diz respeito à lógica transcendental, de modo que parece ser dever específico desta última assegurar e orientar, por meio de regras determinadas, a faculdade do juízo no emprego do entendimento puro. Pois, como doutrina, isto é, como um esforço para ampliar a esfera do entendimento em relação aos conhecimentos puros a priori, a filosofia é pior que inútil, visto que, de todas as tentativas feitas até agora, pouco ou nenhum progresso foi alcançado. Mas, como crítica, a fim de evitar os erros da faculdade do juízo (lapsus judicii) no emprego das poucas concepções puras do entendimento que possuímos, embora seu uso seja, neste caso, puramente negativo, a filosofia é chamada a aplicar toda a sua acuidade e penetração.

Mas a filosofia transcendental tem esta peculiaridade: além de indicar a regra, ou melhor, a condição geral para as regras, que é dada na concepção pura do entendimento, ela pode, ao mesmo tempo, indicar a priori o caso ao qual a regra deve ser aplicada. A causa da superioridade que, a este respeito, a filosofia transcendental possui sobre todas as outras ciências, exceto a matemática, reside nisto: ela trata de concepções que devem se relacionar a priori com seus objetos, cuja validade objetiva, consequentemente, não pode ser demonstrada a posteriori, e está, ao mesmo tempo, sob a obrigação de apresentar, em testes gerais, porém suficientes, as condições sob as quais os objetos podem ser dados em harmonia com essas concepções; caso contrário, seriam meras formas lógicas, sem conteúdo, e não concepções puras do entendimento.

Nossa doutrina transcendental da faculdade de julgar conterá dois capítulos. O primeiro tratará da condição sensível sob a qual somente concepções puras do entendimento podem ser empregadas — isto é, do esquematismo do entendimento puro. O segundo tratará dos juízos sintéticos que são derivados a priori de concepções puras do entendimento sob essas condições, e que se encontram a priori no fundamento de todos os outros conhecimentos, ou seja, tratará dos princípios do entendimento puro.

DOUTRINA TRANSCENDENTAL DA FACULDADE DE JULGAMENTO OU, ANALÍTICA DOS PRINCÍPIOS

Capítulo I. Do Esquematismo e das Concepções Puras do Entendimento

Em todas as subsunções de um objeto sob uma concepção, a representação do objeto deve ser homogênea com a concepção; em outras palavras, a concepção deve conter aquilo que é representado no objeto a ser subsumido nela. Pois esse é o significado da expressão: “Um objeto está contido sob uma concepção”. Assim, a concepção empírica de um prato é homogênea com a concepção puramente geométrica de um círculo, na medida em que a circularidade que é cogitada na primeira é intuída na segunda.

Mas as concepções puras do entendimento, quando comparadas com as intuições empíricas, ou mesmo com as intuições sensíveis em geral, são bastante heterogêneas e jamais podem ser descobertas em qualquer intuição. Como, então, é possível a subsunção destas últimas às primeiras e, consequentemente, a aplicação das categorias aos fenômenos? — Pois é impossível dizer, por exemplo: “A causalidade pode ser intuída pelos sentidos e está contida no fenômeno”. — Esta questão natural e importante constitui a verdadeira causa da necessidade de uma doutrina transcendental da faculdade de juízo, com o propósito, a saber, de mostrar como as concepções puras do entendimento podem ser aplicadas aos fenômenos. Em todas as outras ciências, onde as concepções pelas quais o objeto é pensado em geral não são tão diferentes e heterogêneas daquelas que representam o objeto em concreto — como é dado, é totalmente desnecessário instituir quaisquer investigações especiais a respeito da aplicação das primeiras às últimas.

Agora, é bastante claro que deve haver uma terceira coisa que, por um lado, seja homogênea com a categoria e, por outro, com o fenômeno, tornando possível a aplicação da primeira ao segundo. Essa representação mediadora deve ser pura (sem qualquer conteúdo empírico) e, ao mesmo tempo, intelectual e sensível. Tal representação é o esquema transcendental.

A concepção do entendimento contém a unidade sintética pura da multiplicidade em geral. O tempo, como condição formal da multiplicidade do sentido interno, em consequência da conjunção de todas as representações, contém a priori uma multiplicidade na intuição pura. Ora, uma determinação transcendental do tempo é tão homogênea com a categoria que constitui a sua unidade, que é universal e repousa sobre uma regra a priori. Por outro lado, é tão homogênea com o fenômeno, na medida em que o tempo está contido em toda representação empírica da multiplicidade. Assim, torna-se possível a aplicação da categoria aos fenômenos por meio da determinação transcendental do tempo que, como esquema das concepções do entendimento, medeia a subsunção deste último sob aquelas.

Após o que foi demonstrado em nossa dedução das categorias, espera-se que ninguém hesite quanto à decisão adequada da questão de saber se o emprego dessas concepções puras do entendimento deve ser meramente empírico ou também transcendental; em outras palavras, se as categorias, como condições de uma experiência possível, se relacionam a priori apenas a fenômenos, ou se, como condições da possibilidade das coisas em geral, sua aplicação pode ser estendida a objetos como coisas em si mesmas. Pois vimos ali que as concepções são absolutamente impossíveis e totalmente desprovidas de significado, a menos que a elas, ou ao menos aos elementos que as compõem, seja dado um objeto; e que, consequentemente, elas não podem se aplicar a objetos como coisas em si mesmas sem levar em conta se e como estes podem nos ser dados; e, além disso, que a única maneira pela qual os objetos podem nos ser dados é por meio da modificação de nossa sensibilidade. E, finalmente, que as concepções puras a priori, além da função do entendimento na categoria, devem conter condições formais a priori de sensibilidade (do sentido interno, a saber), que por sua vez contêm a condição geral sob a qual somente a categoria pode ser aplicada a qualquer objeto. Essa condição formal e pura de sensibilidade, à qual a concepção do entendimento se restringe em seu emprego, denominaremos esquema da concepção do entendimento, e o procedimento do entendimento com esses esquemas chamaremos de esquematismo do entendimento puro.

O esquema é, em si mesmo, sempre um mero produto da imaginação. Mas, como a síntese da imaginação não tem por objetivo uma intuição única, mas meramente a unidade na determinação da sensibilidade, o esquema distingue-se claramente da imagem. Assim, se eu colocar cinco pontos um após o outro... isso é uma imagem do número cinco. Por outro lado, se eu pensar apenas em um número em geral, que pode ser cinco ou cem, esse pensamento é antes a representação de um método de representar em uma imagem uma soma (por exemplo, mil) em conformidade com uma concepção, do que a própria imagem, uma imagem que eu teria alguma dificuldade em revisar e comparar com a concepção. Ora, essa representação de um procedimento geral da imaginação para apresentar sua imagem a uma concepção, eu chamo de esquema dessa concepção.

Na verdade, não são as imagens dos objetos, mas os esquemas, que estão na base de nossas concepções sensoriais puras. Nenhuma imagem jamais poderia ser adequada à nossa concepção de um triângulo em geral. Pois a generalidade da concepção jamais poderia ser alcançada, uma vez que esta inclui em si todos os triângulos, sejam retângulos, acutângulos, etc., enquanto a imagem estaria sempre limitada a uma única parte dessa esfera. O esquema do triângulo não pode existir em nenhum outro lugar senão no pensamento, e indica uma regra da síntese da imaginação em relação às figuras puras no espaço. Muito menos um objeto da experiência, ou uma imagem do objeto, se relaciona à concepção empírica. Ao contrário, a concepção sempre se relaciona imediatamente ao esquema da imaginação, como uma regra para a determinação de nossa intuição, em conformidade com uma certa concepção geral. A concepção de um cachorro indica uma regra, segundo a qual minha imaginação pode delinear a figura de um animal quadrúpede em geral, sem se limitar a qualquer forma individual particular que a experiência me apresente, ou mesmo a qualquer imagem possível que eu possa representar para mim mesmo em concreto. Este esquematismo da nossa compreensão em relação aos fenômenos e à sua mera forma é uma arte, oculta nas profundezas da alma humana, cujos verdadeiros modos de ação só com dificuldade descobriremos e desvendaremos. Podemos apenas afirmar o seguinte: “A imagem é um produto da faculdade empírica da imaginação produtiva — o esquema das concepções sensíveis (de figuras no espaço, por exemplo) é um produto e, por assim dizer, um monograma da imaginação pura a priori, por meio da qual e segundo a qual as imagens tornam-se possíveis, as quais, contudo, só podem ser conectadas à concepção mediatamente, por meio do esquema que indicam, e nunca são, em si mesmas, plenamente adequadas a ela”. Por outro lado, o esquema de uma concepção pura do entendimento é algo que não pode ser reduzido a nenhuma imagem — nada mais é do que a síntese pura expressa pela categoria, conformemente, a uma regra de unidade segundo as concepções. É um produto transcendental da imaginação, um produto que diz respeito à determinação do sentido interno, de acordo com as condições de sua forma (tempo) em relação a todas as representações, na medida em que essas representações devem ser unidas a priori em uma única concepção, conforme à unidade da apercepção.

Sem entrar numa análise árida e tediosa dos requisitos essenciais dos esquemas transcendentais das concepções puras do entendimento, procederemos, antes, a uma explicação dos mesmos segundo a ordem das categorias e em relação a elas.

Para o sentido externo, a imagem pura de todas as quantidades (quantorum) é o espaço; a imagem pura de todos os objetos dos sentidos, em geral, é o tempo. Mas o esquema puro da quantidade (quantitatis), como concepção do entendimento, é o número, uma representação que compreende a adição sucessiva de um a um (quantidades homogêneas). Assim, o número nada mais é do que a unidade da síntese da multiplicidade em uma intuição homogênea, por meio do meu próprio tempo gerador na minha apreensão da intuição.

A realidade, na concepção pura do entendimento, é aquilo que corresponde a uma sensação em geral; aquilo cuja concepção indica, consequentemente, um ser (no tempo). A negação é aquilo cuja concepção representa um não-ser (no tempo). A oposição entre estas duas consiste, portanto, na diferença de um mesmo tempo, como um tempo preenchido ou um tempo vazio. Ora, como o tempo é apenas a forma da intuição, consequentemente dos objetos como fenômenos, aquilo que nos objetos corresponde à sensação é a matéria transcendental de todos os objetos como coisas em si mesmas (Sachheit, realidade). Ora, toda sensação tem um grau ou quantidade pela qual pode preencher o tempo, isto é, o sentido interno em relação à representação de um objeto, mais ou menos, até que se desvaneça no nada (= 0 = negatio). Assim, existe uma relação e conexão entre realidade e negação, ou melhor, uma transição da primeira para a segunda, que torna toda realidade representável para nós como um quantum; E o esquema de uma realidade como a quantidade de algo na medida em que preenche o tempo, é exatamente essa geração contínua e uniforme da realidade no tempo, à medida que descemos no tempo da sensação que tem um certo grau, até o seu desaparecimento, ou ascendemos gradualmente da negação à sua quantidade.

O esquema da substância é a permanência do real no tempo; isto é, a sua representação como substrato da determinação empírica do tempo; um substrato que, portanto, permanece, enquanto todo o resto muda. (O tempo não passa, mas nele passa a existência do mutável. Ao tempo, portanto, que é ele mesmo imutável e permanente, corresponde aquilo que no fenômeno é imutável na existência, isto é, a substância, e é somente por ela que a sucessão e a coexistência dos fenômenos podem ser determinadas em relação ao tempo.)

O esquema de causa e de causalidade de uma coisa é o real que, quando postulado, é sempre seguido por algo mais. Consiste, portanto, na sucessão do múltiplo, na medida em que essa sucessão está sujeita a uma regra.

O esquema de comunidade (reciprocidade de ação e reação), ou a causalidade recíproca das substâncias em relação aos seus acidentes, é a coexistência das determinações de uma com as da outra, segundo uma regra geral.

O esquema de possibilidade é a concordância da síntese de diferentes representações com as condições de tempo em geral (como, por exemplo, opostos não podem existir juntos ao mesmo tempo na mesma coisa, mas apenas um após o outro), e é, portanto, a determinação da representação de uma coisa em qualquer momento.

O esquema da realidade é a existência em um tempo determinado.

O esquema da necessidade é a existência de um objeto em todo o tempo.

De tudo isso, fica claro que o esquema da categoria de quantidade contém e representa a geração (síntese) do próprio tempo, na apreensão sucessiva de um objeto; o esquema da qualidade, a síntese da sensação com a representação do tempo, ou o preenchimento do tempo; o esquema da relação, a relação das percepções entre si em todo o tempo (isto é, segundo uma regra de determinação do tempo); e, finalmente, o esquema da modalidade e suas categorias, o próprio tempo, como correlativo da determinação de um objeto — se ele pertence ao tempo e como. Os esquemas, portanto, nada mais são do que determinações a priori do tempo segundo regras, e estas, em relação a todos os objetos possíveis, seguindo a organização das categorias, relacionam-se à série no tempo, ao conteúdo no tempo, à ordem no tempo e, finalmente, ao complexo ou à totalidade no tempo.

Portanto, torna-se evidente que o esquematismo do entendimento, por meio da síntese transcendental da imaginação, nada mais representa do que a unidade da multiplicidade da intuição no sentido interno e, assim, indiretamente, à unidade da apercepção, como função correspondente ao sentido interno (uma receptividade). Dessa forma, os esquemas das concepções puras do entendimento são as verdadeiras e únicas condições pelas quais nosso entendimento recebe uma aplicação aos objetos e, consequentemente, significado. Finalmente, portanto, as categorias só são passíveis de uso empírico na medida em que servem meramente para submeter os fenômenos às regras universais da síntese, por meio de uma unidade necessária a priori (em virtude da união necessária de toda a consciência em uma apercepção original); e, assim, torná-los suscetíveis de uma conexão completa em uma única experiência. Mas, dentro desse todo da experiência possível, encontram-se todos os nossos conhecimentos, e na relação universal com essa experiência reside a verdade transcendental, que antecede toda a verdade empírica e a torna possível.

É evidente, à primeira vista, que, embora os esquemas da sensibilidade sejam os únicos agentes na realização das categorias, eles também as restringem, ou seja, limitam as categorias por condições que estão além da esfera do entendimento — a saber, na sensibilidade. Portanto, o esquema é propriamente apenas o fenômeno, ou a concepção sensível de um objeto em harmonia com a categoria. (Numerus est quantitas phaenomenon—sensatio realitas phaenomenon; constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon—aeternitas, necessitas, phaenomena, etc.) Ora, se removermos uma condição restritiva, ampliamos, ao que parece, a concepção anteriormente limitada. Dessa forma, as categorias, em sua significação pura, livres de todas as condições da sensibilidade, deveriam ser válidas para as coisas como elas são, e não, como os esquemas as representam, meramente como elas aparecem; e, consequentemente, as categorias devem ter um significado muito mais amplo e totalmente independente de todos os esquemas. Na verdade, sempre resta às concepções puras do entendimento, após a abstração de toda condição sensível, um valor e um significado que são, contudo, meramente lógicos. Mas, nesse caso, nenhum objeto lhes é atribuído e, portanto, elas não possuem significado suficiente para nos fornecer uma concepção de um objeto. A noção de substância, por exemplo, se omitirmos a determinação sensível de permanência, não significaria mais do que algo que pode ser cogitado como sujeito, sem a possibilidade de se tornar um predicado de qualquer outra coisa. Dessa representação, nada posso fazer, visto que ela não me indica quais determinações a coisa possui que, portanto, devem ser válidas como sujeito primeiro. Consequentemente, as categorias, sem esquemas, são meramente funções do entendimento para a produção de concepções, mas não representam nenhum objeto. Esse significado elas derivam da sensibilidade, que, ao mesmo tempo, realiza o entendimento e o restringe.

Capítulo II. Sistema de todos os princípios do entendimento puro

No capítulo anterior, consideramos apenas as condições gerais sob as quais somente a faculdade transcendental do juízo se justifica no uso das concepções puras do entendimento para juízos sintéticos. Nosso dever agora é apresentar, de forma sistemática, os juízos que o entendimento realmente produz a priori. Para esse fim, nossa tabela de categorias certamente nos fornecerá a orientação natural e segura. Pois são precisamente as categorias cuja aplicação à experiência possível deve constituir todo o conhecimento puro a priori do entendimento; e a relação destas com a sensibilidade nos apresentará, por essa mesma razão, um catálogo completo e sistemático de todos os princípios transcendentais do uso do entendimento.

Os princípios a priori são assim chamados não apenas porque contêm em si mesmos os fundamentos de outros juízos, mas também porque eles próprios não se fundamentam em conhecimentos superiores e mais gerais. Essa peculiaridade, contudo, não os eleva acima da necessidade de uma demonstração. Pois, embora não se possa encontrar um conhecimento superior, e portanto nenhuma demonstração objetiva, e embora tal princípio sirva como fundamento para todo o conhecimento do objeto, isso de modo algum nos impede de extrair uma demonstração das fontes subjetivas da possibilidade do conhecimento de um objeto. Tal demonstração é necessária, além disso, porque sem ela o princípio poderia ser considerado uma mera afirmação gratuita.

Em segundo lugar, limitaremos nossas investigações aos princípios que se relacionam às categorias. Quanto aos princípios da estética transcendental, segundo os quais espaço e tempo são as condições de possibilidade das coisas como fenômenos, bem como a restrição desses princípios, a saber, que não podem ser aplicados a objetos como coisas em si mesmos, estes, naturalmente, não se enquadram no escopo de nossa presente investigação. Da mesma forma, os princípios da ciência matemática não fazem parte deste sistema, porque são todos derivados da intuição e não da concepção pura do entendimento. A possibilidade desses princípios, contudo, será necessariamente considerada aqui, visto que são juízos sintéticos a priori, não com o propósito de provar sua exatidão e certeza apodítica, o que é desnecessário, mas meramente para tornar concebível e deduzir a possibilidade de tais cognições a priori evidentes.

Mas também teremos que falar do princípio dos juízos analíticos, em oposição aos juízos sintéticos, que é o tema próprio de nossas investigações, porque essa mesma oposição livrará a teoria destes últimos de toda ambiguidade e a colocará claramente diante de nossos olhos em sua verdadeira natureza.

SISTEMA DOS PRINCÍPIOS DO ENTENDIMENTO PURO

Seção I. Do Princípio Supremo de todos os Juízos Analíticos

Qualquer que seja o conteúdo de nossa cognição e qualquer que seja a maneira como nossa cognição se relaciona com seu objeto, a condição universal, embora apenas negativa, de todos os nossos juízos é que eles não se contradigam; caso contrário, esses juízos são em si mesmos (mesmo sem levar em conta o objeto) nada. Mas, embora possa não haver contradição em nosso juízo, ele pode, no entanto, conectar concepções de tal maneira que elas não correspondam ao objeto, ou sem qualquer fundamento, seja a priori ou a posteriori, para se chegar a tal juízo, e assim, sem ser autocontraditório, um juízo pode, ainda assim, ser falso ou infundado.

Ora, a proposição: “Nenhum sujeito pode ter um predicado que o contradiga” é chamada de princípio da contradição e é um critério universal, porém puramente negativo, de toda verdade. Mas pertence somente à lógica, porque é válido para cognições, meramente como cognições e sem levar em conta seu conteúdo, e declara que a contradição as anula completamente. Podemos também, contudo, fazer uso positivo desse princípio, isto é, não apenas para banir a falsidade e o erro (na medida em que se baseiam na contradição), mas também para o conhecimento da verdade. Pois se o juízo é analítico, seja afirmativo ou negativo, sua verdade deve sempre ser reconhecível por meio do princípio da contradição. Porque o contrário daquilo que reside e é cogitado como concepção no conhecimento do objeto será sempre propriamente negado, mas a própria concepção deve sempre ser afirmada em relação ao objeto, visto que o seu contrário estaria em contradição com o objeto.

Devemos, portanto, considerar o princípio da contradição como o princípio universal e plenamente suficiente de todo o conhecimento analítico. Mas, como critério suficiente de verdade, ele não possui mais utilidade ou autoridade. Pois o fato de nenhum conhecimento poder estar em desacordo com esse princípio sem se anular constitui, para ele, a condição sine qua non, mas não o fundamento determinante da verdade do nosso conhecimento. Como nossa tarefa atual se concentra propriamente na parte sintética do nosso saber, devemos sempre estar atentos para não transgredir esse princípio inviolável; mas, ao mesmo tempo, não devemos esperar dele qualquer auxílio direto no estabelecimento da verdade de qualquer proposição sintética.

Existe, contudo, uma fórmula desse célebre princípio — um princípio meramente formal e totalmente desprovido de conteúdo — que contém uma síntese que foi inadvertidamente e desnecessariamente misturada a ele. Trata-se da seguinte: “É impossível que uma coisa seja e não seja ao mesmo tempo”. Sem mencionar a redundância da adição da palavra “impossível” para indicar a certeza apodítica, que deveria ser autoevidente a partir da própria proposição, a proposição é afetada pela condição do tempo e, por assim dizer, afirma: “Uma coisa = A, que é algo = B, não pode ao mesmo tempo ser não-B”. Mas ambos, B e não-B, podem muito bem coexistir. Por exemplo, um homem jovem não pode ao mesmo tempo ser velho; mas o mesmo homem pode muito bem ser jovem em um momento e não jovem em outro, isto é, velho. Ora, o princípio da contradição, como uma proposição meramente lógica, não deve de forma alguma limitar sua aplicação apenas às relações de tempo e, consequentemente, uma fórmula como a anterior é totalmente alheia ao seu verdadeiro propósito. O mal-entendido surge da seguinte maneira. Primeiramente, separamos um predicado de uma coisa da concepção dessa coisa e, em seguida, conectamos a esse predicado o seu oposto, não estabelecendo, portanto, nenhuma contradição com o sujeito, mas apenas com o seu predicado, que foi unido sinteticamente ao sujeito — uma contradição, aliás, que só ocorre quando o primeiro e o segundo predicado são afirmados simultaneamente. Se eu disser: “Um homem ignorante não é instruído”, a condição “simultaneamente” deve ser acrescentada, pois aquele que é ignorante em um momento pode ser instruído em outro. Mas se eu disser: “Nenhum homem ignorante é instruído”, a proposição é analítica, porque a ignorância característica agora é parte integrante da concepção do sujeito; e, nesse caso, a proposição negativa é evidente imediatamente a partir da proposição de contradição, sem a necessidade de acrescentar a condição “simultaneamente”. Esta é a razão pela qual alterei a fórmula deste princípio — uma alteração que mostra muito claramente a natureza de uma proposição analítica.

Seção II. Do Princípio Supremo de todos os Juízos Sintéticos

A explicação da possibilidade de juízos sintéticos é uma tarefa com a qual a lógica geral nada tem a ver; aliás, ela nem precisa conhecer o seu nome. Mas na lógica transcendental, trata-se da questão mais importante a ser abordada — na verdade, a única, se a questão for a possibilidade de juízos sintéticos a priori, as condições e a extensão da sua validade. Pois, uma vez que esta questão esteja plenamente resolvida, ela poderá atingir o seu objetivo com perfeita facilidade, a saber, a determinação da extensão e dos limites do entendimento puro.

Num juízo analítico, não ultrapasso a concepção dada para chegar a alguma decisão a respeito dela. Se o juízo for afirmativo, predico da concepção apenas aquilo que já foi cogitado nela; se negativo, simplesmente excluo da concepção o seu contrário. Mas, nos juízos sintéticos, devo ultrapassar a concepção dada para cogitar, em relação a ela, algo completamente diferente daquilo que foi cogitado nela, uma relação que, consequentemente, nunca é de identidade nem de contradição, e por meio da qual a verdade ou o erro do juízo não podem ser discernidos apenas a partir do próprio juízo.

Admitindo-se, então, que precisamos ir além de uma concepção dada para compará-la sinteticamente com outra, uma terceira coisa se faz necessária, na qual somente a síntese de duas concepções pode originar-se. Ora, o que é esse terceiro elemento que deve ser o meio de todos os juízos sintéticos? É apenas um complexo no qual todas as nossas representações estão contidas, a saber, o sentido interno e sua forma a priori, o tempo.

A síntese de nossas representações repousa sobre a imaginação; sua unidade sintética (que é requisito para um juízo), sobre a unidade da apercepção. Nisto, portanto, deve-se buscar a possibilidade de juízos sintéticos, e como os três contêm as fontes de representações a priori, a possibilidade de juízos puramente sintéticos também; aliás, eles são necessários por essas razões, se quisermos possuir um conhecimento dos objetos que se baseia unicamente na síntese de representações.

Para que uma cognição tenha realidade objetiva, isto é, relacione-se com um objeto e possua sentido e significado em relação a ele, é necessário que o objeto seja dado de alguma forma. Sem isso, nossas concepções são vazias, e podemos até ter pensado por meio delas, mas, com tal pensamento, não teremos, de fato, cognizado nada; teremos apenas brincado com a representação. Dar um objeto, se essa expressão for entendida no sentido de “apresentar” o objeto, não mediatamente, mas imediatamente na intuição, significa nada mais do que aplicar a sua representação à experiência, seja ela real ou apenas possível. O espaço e o tempo em si, por mais puros que sejam esses conceitos em relação a tudo o que é empírico, e por mais certo que seja que eles são representados plenamente a priori na mente, seriam completamente desprovidos de validade objetiva, sentido e significado, se seu uso necessário nos objetos da experiência não fosse demonstrado. Aliás, a representação deles é um mero esquema, que sempre se relaciona com a imaginação reprodutiva, a qual evoca os objetos da experiência, sem os quais eles não têm significado. E assim é com todas as concepções, sem distinção.

A possibilidade da experiência é, portanto, aquilo que confere realidade objetiva a todos os nossos conhecimentos a priori. Ora, a experiência depende da unidade sintética dos fenômenos, isto é, de uma síntese segundo concepções do objeto dos fenômenos em geral, uma síntese sem a qual a experiência jamais poderia se tornar conhecimento, mas seria meramente uma rapsódia de percepções, jamais se encaixando em qualquer texto coerente, segundo regras de uma consciência (possível) plenamente unificada, e, portanto, jamais sujeita à unidade transcendental e necessária da apercepção. A experiência tem, portanto, como fundamento, princípios a priori de sua forma, isto é, regras gerais de unidade na síntese dos fenômenos, cuja realidade objetiva, como condições necessárias até mesmo da possibilidade da experiência, pode sempre ser demonstrada na experiência. Mas, à parte dessa relação, proposições sintéticas a priori são absolutamente impossíveis, porque não possuem um terceiro termo, isto é, nenhum objeto puro, no qual a unidade sintética possa exibir a realidade objetiva de suas concepções.

Embora, então, no que diz respeito ao espaço, ou às formas que a imaginação produtiva descreve nele, tenhamos muito conhecimento a priori em juízos sintéticos, e na verdade não necessitemos da experiência para esse fim, tal conhecimento não passaria de uma mera brincadeira com uma quimera, se o espaço não fosse considerado a condição dos fenômenos que constituem a matéria da experiência externa. Portanto, esses juízos puramente sintéticos relacionam-se, ainda que mediatamente, à experiência possível, ou melhor, à possibilidade da experiência, e somente nisso se fundamenta a validade objetiva de sua síntese.

Se, por um lado, a experiência, como síntese empírica, é o único modo possível de cognição que confere realidade a todas as outras sínteses, por outro lado, esta última síntese, como cognição a priori, possui verdade, isto é, concordância com seu objeto, apenas na medida em que não contém nada além do necessário à unidade sintética da experiência.

Assim, o princípio supremo de todos os juízos sintéticos é: “Todo objeto está sujeito às condições necessárias da unidade sintética da multiplicidade da intuição em uma experiência possível.”

Os juízos sintéticos a priori são possíveis quando aplicamos as condições formais da intuição a priori, a síntese da imaginação e a unidade necessária dessa síntese em uma apercepção transcendental, a um conhecimento possível da experiência, e dizemos: “As condições de possibilidade da experiência em geral são, ao mesmo tempo, condições de possibilidade dos objetos da experiência e, por essa razão, têm validade objetiva em um juízo sintético a priori”.

Seção III. Representação Sistemática de Todos os Princípios Sintéticos do Entendimento Puro

A própria existência de princípios deve-se unicamente ao entendimento puro, que não é apenas a faculdade de estabelecer regras em relação ao que acontece, mas é também a fonte de princípios segundo os quais tudo o que nos pode ser apresentado como um objeto está necessariamente sujeito a regras, pois sem tais regras jamais poderíamos alcançar o conhecimento de um objeto. Mesmo as leis da natureza, se consideradas como princípios do uso empírico do entendimento, possuem também uma característica de necessidade, e podemos, portanto, ao menos esperar que sejam determinadas por fundamentos válidos a priori e antecedentes a toda experiência. Mas todas as leis da natureza, sem distinção, estão sujeitas a princípios superiores do entendimento, visto que as primeiras são meramente aplicações destes últimos a casos particulares da experiência. Somente esses princípios superiores fornecem a concepção, que contém a condição necessária e, por assim dizer, o expoente de uma regra; a experiência, por outro lado, fornece o caso que se enquadra na regra.

Não há perigo de confundirmos princípios meramente empíricos com princípios do entendimento puro, ou vice-versa; pois o caráter de necessidade, segundo concepções que distinguem estes últimos, e a ausência desta em toda proposição empírica, por mais extensamente válida que seja, constitui uma salvaguarda perfeita contra a sua confusão. Existem, contudo, princípios puros a priori, que, no entanto, eu não atribuiria ao entendimento puro — por esta razão, porque não derivam de concepções puras, mas (embora pela mediação do entendimento) de intuições puras. Mas o entendimento é a faculdade das concepções. Tais princípios a ciência matemática possui, mas a sua aplicação à experiência, consequentemente a sua validade objetiva, e até mesmo a possibilidade de tais cognições sintéticas a priori (a sua dedução) repousa inteiramente sobre o entendimento puro.

Por essa razão, não incluirei entre meus princípios os da matemática; embora inclua aqueles relativos à possibilidade e à validade objetiva a priori dos princípios da ciência matemática, que, consequentemente, devem ser considerados como princípios destes, e que procedem de concepções para a intuição, e não da intuição para as concepções.

Na aplicação das concepções puras do entendimento à experiência possível, o emprego de sua síntese é matemático ou dinâmico, pois se dirige em parte à intuição em si, em parte à existência de um fenômeno. Mas as condições a priori da intuição são absolutamente necessárias em relação a uma experiência possível, enquanto as da existência de objetos de uma intuição empírica possível são contingentes em si mesmas. Portanto, os princípios do uso matemático das categorias possuirão um caráter de necessidade absoluta, isto é, serão apodíticos; os do uso dinâmico, por outro lado, terão o caráter de uma necessidade a priori, sim, mas apenas sob a condição do pensamento empírico em uma experiência, portanto, apenas mediata e indiretamente. Consequentemente, não possuirão aquela evidência imediata peculiar aos primeiros, embora sua aplicação à experiência não perca, por essa razão, sua verdade e certeza. Mas deste ponto poderemos julgar melhor ao final deste sistema de princípios.

A tabela das categorias é naturalmente nosso guia para a tabela dos princípios, pois estes nada mais são do que regras para o emprego objetivo daquela. Consequentemente, todos os princípios do entendimento puro são:

                                1
                              Axiomas
                           da intuição

               2 3
          Analogias de Antecipação
          da Percepção da Experiência
                                4
                          Postulados de
                        Pensamento empírico
                           em geral

Escolhi estas denominações com cuidado, para que não percamos de vista as distinções relativas à evidência e ao emprego destes princípios. No entanto, em breve se verá que — um fato que diz respeito tanto à evidência destes princípios quanto à determinação a priori dos fenômenos — segundo as categorias de quantidade e qualidade (se atentarmos apenas para a forma destas), os princípios destas categorias distinguem-se dos das outras duas, na medida em que os primeiros possuem uma certeza intuitiva, enquanto os últimos possuem uma certeza meramente discursiva, embora em ambos os casos uma certeza completa. Chamarei, portanto, os primeiros de princípios matemáticos e os últimos de princípios dinâmicos. [27] Deve-se observar, porém, que com estes termos quero dizer tão pouco, num caso, os princípios da matemática quanto os da dinâmica geral (física) no outro. Tenho aqui em vista apenas os princípios do entendimento puro, em sua aplicação ao sentido interno (sem distinção das representações nele contidas), por meio dos quais as ciências da matemática e da dinâmica se tornam possíveis. Assim sendo, nomeei esses princípios mais em referência à sua aplicação do que ao seu conteúdo; e agora passarei a considerá-los na ordem em que aparecem na tabela.

[27] Toda combinação (conjunctio) é composição (compositio) ou conexão (nexus). A primeira é a síntese de uma variedade, cujas partes não pertencem necessariamente umas às outras. Por exemplo, os dois triângulos em que um quadrado é dividido por uma diagonal não pertencem necessariamente um ao outro, e deste tipo é a síntese do homogêneo em tudo o que pode ser matematicamente considerado. Esta síntese pode ser dividida em síntese de agregação e de coalizão, a primeira aplicada a quantidades extensivas e a segunda a quantidades intensivas. O segundo tipo de combinação (nexus) é a síntese de uma variedade, na medida em que suas partes pertencem necessariamente umas às outras; por exemplo, o acidente a uma substância, ou o efeito à causa. Consequentemente, é uma síntese daquilo que, embora heterogêneo, é representado como conectado a priori. Esta combinação — não arbitrária — denomino dinâmica porque diz respeito à conexão da existência da variedade. Isso, por sua vez, pode ser dividido em síntese física, dos fenômenos divididos entre si, e síntese metafísica, ou a conexão de fenômenos a priori na faculdade do conhecimento.

1. AXIOMAS DA INTUIÇÃO.

O princípio disso é: Todas as intuições são grandezas extensivas.

PROVA.

Todos os fenômenos contêm, em sua forma, uma intuição no espaço e no tempo, que reside a priori no fundamento de todos, sem exceção. Os fenômenos, portanto, não podem ser apreendidos, isto é, recebidos pela consciência empírica, senão pela síntese de uma multiplicidade, através da qual as representações de um determinado espaço ou tempo são geradas; ou seja, através da composição do homogêneo e da consciência da unidade sintética dessa multiplicidade (homogêneo). Ora, a consciência de uma multiplicidade homogênea na intuição, na medida em que por ela se torna possível a representação de um objeto, é a concepção de uma quantidade (quanti). Consequentemente, mesmo a percepção de um objeto como fenômeno só é possível através da mesma unidade sintética da multiplicidade da intuição sensível dada, através da qual a unidade da composição da multiplicidade homogênea na concepção de uma quantidade é cogitada; ou seja, todos os fenômenos são quantidades, e quantidades extensivas, porque, como intuições no espaço ou no tempo, devem ser representados por meio da mesma síntese através da qual o próprio espaço e o tempo são determinados.

Chamo de quantidade extensiva aquela em que a representação das partes torna possível (e, portanto, necessariamente antecede) a representação do todo. Não consigo representar para mim mesmo nenhuma linha, por menor que seja, sem desenhá-la mentalmente, isto é, sem gerar a partir de um ponto todas as suas partes uma após a outra, e somente assim produzir essa intuição. Exatamente o mesmo ocorre com cada, mesmo a menor, porção de tempo. Nela, cogito apenas o progresso sucessivo de um momento a outro e, portanto, por meio das diferentes porções de tempo e da sua soma, produz-se uma quantidade determinada de tempo. Assim como a intuição pura em todos os fenômenos é tempo ou espaço, todo fenômeno, em seu caráter de intuição, é uma quantidade extensiva, visto que só pode ser conhecido em nossa apreensão por síntese sucessiva (de parte em parte). Todos os fenômenos devem, portanto, ser considerados como agregados, isto é, como uma coleção de partes previamente dadas; o que não ocorre com todos os tipos de quantidades, mas apenas com aquelas que são representadas e apreendidas por nós como extensivas.

Nessa síntese sucessiva da imaginação produtiva, na geração de figuras, fundamenta-se a matemática da extensão, ou geometria, com seus axiomas, que expressam as condições da intuição sensível a priori, sob as quais somente pode existir o esquema de uma concepção pura da intuição externa; por exemplo, “entre dois pontos só é possível uma linha reta”, “duas linhas retas não podem delimitar um espaço”, etc. Esses são os axiomas que se relacionam propriamente apenas a quantidades (quanta) como tais.

Mas, no que diz respeito à quantidade de uma coisa (quantitas), isto é, à resposta à pergunta: “Qual o tamanho deste ou daquele objeto?”, embora, em relação a esta questão, tenhamos várias proposições sintéticas e imediatamente certas (indemonstrabilia), não temos, no sentido próprio do termo, axiomas. Por exemplo, as proposições: “Se iguais forem adicionados a iguais, os totais serão iguais”; “Se iguais forem retirados de iguais, os restos serão iguais”; são analíticas, porque tenho consciência imediata da identidade da produção de uma quantidade com a produção da outra; enquanto que os axiomas devem ser proposições sintéticas a priori. Por outro lado, as proposições autoevidentes quanto à relação entre números são certamente sintéticas, mas não universais, como as da geometria, e por essa razão não podem ser chamadas de axiomas, mas de fórmulas numéricas. Que 7 + 5 = 12 não é uma proposição analítica. Pois nem na representação do sete, nem do cinco, nem na composição dos dois números, eu cogito o número doze. (Se cogito o número na soma de ambos, não é a questão agora; pois, no caso de uma proposição analítica, o único ponto é se eu realmente cogito o predicado na representação do sujeito.) Mas, embora a proposição seja sintética, ela é, no entanto, apenas uma proposição singular. Na medida em que se considera aqui apenas a síntese do homogêneo (as unidades), ela não pode ocorrer senão de uma maneira, embora nosso uso desses números seja posteriormente geral. Se eu disser: “Um triângulo pode ser construído com três linhas, quaisquer duas das quais juntas são maiores que a terceira”, eu exerço meramente a função pura da imaginação produtiva, que pode desenhar as linhas mais longas ou mais curtas e construir os ângulos a seu bel-prazer. Ao contrário, o número sete só é possível de uma maneira, e o mesmo ocorre com o número doze, que resulta da síntese de sete e cinco. Portanto, tais proposições não podem ser chamadas de axiomas (pois, nesse caso, teríamos uma infinidade deles), mas sim de fórmulas numéricas.

Este princípio transcendental da matemática dos fenômenos amplia consideravelmente nosso conhecimento a priori. Pois é somente por este princípio que a matemática pura se torna aplicável em toda a sua precisão aos objetos da experiência, e sem ele a validade dessa aplicação não seria tão evidente; pelo contrário, contradições e confusões frequentemente surgem justamente sobre este ponto. Os fenômenos não são coisas em si mesmos. A intuição empírica só é possível através da intuição pura (do espaço e do tempo); consequentemente, o que a geometria afirma sobre esta última é indiscutivelmente válido para aquela. Todas as evasivas, como a afirmação de que os objetos dos sentidos não se conformam às regras de construção no espaço (por exemplo, à regra da divisibilidade infinita de linhas ou ângulos), devem ser refutadas. Pois, se essas objeções forem válidas, negamos ao espaço, e com ele a toda a matemática, a validade objetiva, e não mais sabemos por que, e até que ponto, a matemática pode ser aplicada aos fenômenos. A síntese de espaços e tempos, como forma essencial de toda intuição, é o que torna possível a apreensão de um fenômeno e, portanto, toda experiência externa, consequentemente todo conhecimento dos objetos da experiência; e tudo o que a matemática, em seu uso puro, demonstra do primeiro, deve necessariamente valer do segundo. Todas as objeções não passam de artimanhas de uma razão mal instruída, que erroneamente pensa libertar os objetos dos sentidos das condições formais de nossa sensibilidade e os representa, embora meros fenômenos, como coisas em si mesmas, apresentadas como tais ao nosso entendimento. Mas, nesse caso, nenhum conhecimento sintético a priori deles seria possível, consequentemente não por meio de concepções puras de espaço, e a ciência que determina essas concepções, isto é, a geometria, seria ela própria impossível.

2. ANTECIPAÇÕES DA PERCEPÇÃO.

O princípio disso é: em todos os fenômenos, o Real, aquilo que é objeto da sensação, possui Quantidade Intensiva, isto é, possui um Grau.

PROVA.

A percepção é a consciência empírica, isto é, uma consciência que contém um elemento de sensação. Os fenômenos, como objetos de percepção, não são puros, isto é, meras intuições formais, como o espaço e o tempo, pois não podem ser percebidos em si mesmos. [28] Eles contêm, então, além da intuição, os materiais para um objeto (através do qual é representado algo existente no espaço ou no tempo), isto é, contêm o real da sensação, como uma representação meramente subjetiva, que nos dá apenas a consciência de que o sujeito é afetado e que referimos a algum objeto externo. Ora, uma transição gradual da consciência empírica para a consciência pura é possível, na medida em que o real nessa consciência desaparece completamente e resta uma consciência meramente formal (a priori) da multiplicidade no tempo e no espaço; consequentemente, é possível também uma síntese da produção da quantidade de uma sensação desde o seu início, isto é, da intuição pura = 0 em diante até uma certa quantidade da sensação. Ora, como a sensação em si não é uma representação objetiva, e nela não se encontra nem a intuição do espaço nem do tempo, ela não pode possuir nenhuma quantidade extensiva; contudo, pertence a ela uma quantidade (e essa quantidade é obtida por meio de sua apreensão, na qual a consciência empírica pode, dentro de certo tempo, ascender do nada = 0 até um dado valor), consequentemente, uma quantidade intensiva. E assim devemos atribuir quantidade intensiva, isto é, um grau de influência sobre os sentidos, a todos os objetos da percepção, na medida em que essa percepção contém sensação.

[28] Eles só podem ser percebidos como fenômenos, e alguma parte deles deve sempre pertencer ao não-ego; enquanto as intuições puras são inteiramente produtos da própria mente e, como tais, são conhecidas em si mesmas.—Tradução

Todo conhecimento, por meio do qual sou capaz de conhecer e determinar a priori o que pertence ao conhecimento empírico, pode ser chamado de antecipação; e sem dúvida, este é o sentido em que Epicuro empregou sua expressão prholepsis. Mas como há nos fenômenos algo que nunca é conhecido a priori, o que, por essa razão, constitui a diferença própria entre conhecimento puro e conhecimento empírico, ou seja, a sensação (como matéria da percepção), segue-se que a sensação é justamente o elemento do conhecimento que não pode ser de modo algum antecipado. Por outro lado, poderíamos muito bem chamar as determinações puras no espaço e no tempo, tanto em relação à figura quanto à quantidade, de antecipações dos fenômenos, porque representam a priori aquilo que sempre pode ser dado a posteriori na experiência. Mas suponhamos que em cada sensação, como sensação em geral, sem que se pense em nenhuma sensação particular, existisse algo que pudesse ser conhecido a priori; isso mereceria ser chamado de antecipação em um sentido especial — especial, porque pode parecer surpreendente antecipar a experiência, naquilo que diz respeito à matéria da experiência e que só podemos derivar dela mesma. No entanto, é exatamente esse o caso aqui.

A apreensão [29] , por meio apenas da sensação, preenche apenas um instante, isto é, se eu não levar em consideração uma sucessão de muitas sensações. Como no fenômeno, cuja apreensão não é uma síntese sucessiva que avança das partes para uma representação completa, a sensação não possui, portanto, quantidade extensa; a falta de sensação em um instante de tempo a representaria como vazia, consequentemente = 0. Aquilo que na intuição empírica corresponde à sensação é a realidade (realitas phaenomenon); aquilo que corresponde à sua ausência, a negação = 0. Ora, toda sensação é suscetível de diminuição, de modo que pode diminuir e, assim, desaparecer gradualmente. Portanto, entre a realidade em um fenômeno e a negação, existe uma concatenação contínua de muitas sensações intermediárias possíveis, cuja diferença entre si é sempre menor do que a diferença entre a sensação dada e o zero, ou a negação completa. Ou seja, o real em um fenômeno sempre possui uma quantidade, que, no entanto, não é detectável pela apreensão, visto que a apreensão ocorre por meio de mera sensação em um instante, e não pela síntese sucessiva de muitas sensações, e, portanto, não progride das partes para o todo. Consequentemente, possui uma quantidade, mas não uma quantidade extensiva.

[29] Apreensão é o termo kantiano para percepção, no sentido mais amplo em que empregamos esse termo. É o gênero que inclui, sob i, como espécies, a percepção propriamente dita e a sensação propriamente dita—Tr

Agora, aquela quantidade que é apreendida apenas como unidade, e na qual a pluralidade só pode ser representada por aproximação à negação = 0, eu denomino quantidade intensiva. Consequentemente, a realidade em um fenômeno possui quantidade intensiva, isto é, um grau. Se considerarmos essa realidade como causa (seja ela de uma sensação ou de outra realidade no fenômeno, por exemplo, uma mudança), chamamos o grau da realidade em seu caráter de causa de momento, por exemplo, o momento do peso; e por esta razão, o grau indica apenas aquela quantidade cuja apreensão não é sucessiva, mas instantânea. Isso, porém, abordo apenas de passagem, pois não tenho nada a ver com causalidade no momento.

Assim, toda sensação, e consequentemente toda realidade nos fenômenos, por menor que seja, possui um grau, isto é, uma quantidade intensiva, que sempre pode ser reduzida, e entre a realidade e a negação existe uma conexão contínua de realidades possíveis e percepções menores possíveis. Toda cor — por exemplo, o vermelho — possui um grau que, por menor que seja, nunca é o menor, e o mesmo ocorre sempre com o calor, o momento do peso, etc.

Essa propriedade das grandezas, segundo a qual nenhuma parte delas é a menor possível (nenhuma parte é simples), é chamada de continuidade. Espaço e tempo são quanta continua, porque nenhuma parte deles pode ser dada sem ser delimitada por fronteiras (pontos e momentos); consequentemente, essa parte dada é ela própria um espaço ou um tempo. O espaço, portanto, consiste apenas em espaços, e o tempo em tempos. Pontos e momentos são apenas fronteiras, isto é, os meros lugares ou posições de sua limitação. Mas os lugares sempre pressupõem intuições que os limitam ou determinam; e não podemos conceber o espaço ou o tempo compostos de partes constituintes que são dadas antes do espaço ou do tempo. Tais grandezas também podem ser chamadas de fluidas, porque a síntese (da imaginação produtiva) na produção dessas grandezas é uma progressão no tempo, cuja continuidade costumamos indicar pela expressão fluindo.

Todos os fenômenos, portanto, são quantidades contínuas, tanto em relação à intuição quanto à mera percepção (sensação e, com ela, realidade). No primeiro caso, são quantidades extensivas; no segundo, intensivas. Quando a síntese da multiplicidade de um fenômeno é interrompida, resulta meramente um agregado de vários fenômenos, e não propriamente um fenômeno como quantidade, que não é produzido pela mera continuação da síntese produtiva de um certo tipo, mas pela repetição de uma síntese que sempre cessa. Por exemplo, se eu chamar treze dólares de soma ou quantidade de dinheiro, emprego o termo corretamente, visto que entendo por treze dólares o valor de um marco em prata padrão, que é, certamente, uma quantidade contínua, na qual nenhuma parte é a menor, mas cada parte poderia constituir uma moeda, que conteria material para moedas ainda menores. Se, no entanto, pelas palavras treze dólares eu entender tantas moedas (seja qual for o seu valor em prata), seria completamente errôneo usar a expressão uma quantidade de dólares; ao contrário, eu deveria chamá-las de agregado, isto é, um número de moedas. E assim como em todo número devemos ter a unidade como fundamento, um fenômeno tomado como unidade é uma grandeza e, como tal, sempre uma grandeza contínua (contínuo quântico).

Ora, considerando que todos os fenômenos, sejam eles extensivos ou intensivos, são quantidades contínuas, a proposição: “Toda mudança (transição de uma coisa de um estado para outro) é contínua” poderia ser facilmente demonstrada aqui, e com evidências matemáticas, não fosse o fato de que a causalidade de uma mudança se encontra inteiramente além dos limites de uma filosofia transcendental e pressupõe princípios empíricos. Pois, da possibilidade de uma causa que altera a condição das coisas, isto é, que as determina em sentido contrário a um determinado estado dado, o entendimento não nos dá, a priori, nenhum conhecimento; não apenas porque não possui discernimento sobre essa possibilidade (pois tal discernimento está ausente em diversas cognições a priori), mas porque a noção de mudança diz respeito apenas a certas determinações dos fenômenos, com as quais somente a experiência pode nos familiarizar, enquanto sua causa reside no imutável. Mas, visto que não temos nada que possamos empregar aqui além das concepções fundamentais puras de toda experiência possível, entre as quais, obviamente, nada empírico pode ser admitido, não ousamos, sem prejudicar a unidade do nosso sistema, antecipar a ciência física geral, que se fundamenta em certas experiências fundamentais.

Não obstante, não nos faltam provas da grande influência que o princípio acima desenvolvido exerce na antecipação das percepções, e até mesmo na supressão da sua falta, a ponto de nos proteger das conclusões falsas que, de outra forma, poderíamos tirar precipitadamente.

Se toda a realidade na percepção possui um grau, entre o qual e a negação existe uma sequência infinita de graus cada vez menores, e se, no entanto, cada sentido deve ter um grau determinado de receptividade às sensações; então nenhuma percepção, e consequentemente nenhuma experiência, é possível que possa provar, imediata ou mediatamente, a ausência total de toda a realidade em um fenômeno; em outras palavras, é impossível extrair da experiência uma prova da existência do espaço vazio ou do tempo vazio. Pois, em primeiro lugar, a ausência total de realidade em uma intuição sensorial não pode, obviamente, ser objeto de percepção; em segundo lugar, tal ausência não pode ser deduzida da contemplação de qualquer fenômeno isolado e da diferença entre os graus de sua realidade; nem deveria jamais ser admitida como explicação de qualquer fenômeno. Pois, se mesmo a intuição completa de um determinado espaço ou tempo é totalmente real, isto é, se nenhuma parte dela é vazia, ainda assim, como toda realidade tem seu grau, que, mantendo-se inalterada a quantidade extensa do fenômeno, pode diminuir através de gradações infinitas até o nada (o vazio), deve haver graus infinitamente graduados, com os quais o espaço ou o tempo é preenchido, e a quantidade intensiva em diferentes fenômenos pode ser menor ou maior, embora a quantidade extensa da intuição permaneça igual e inalterada.

Vamos dar um exemplo disso. Quase todos os filósofos naturais, ao observarem uma grande diferença na quantidade de matéria de diferentes tipos em corpos com o mesmo volume (em parte devido ao momento da gravidade ou peso, em parte devido ao momento de resistência a outros corpos em movimento), concluem unanimemente que esse volume (quantidade extensiva do fenômeno) deve ser vazio em todos os corpos, embora em proporções diferentes. Mas quem suspeitaria que esses investigadores da natureza, em sua maioria matemáticos e mecânicos, fundamentariam essa conclusão unicamente em uma hipótese metafísica — um tipo de hipótese que eles professam menosprezar e evitar? No entanto, é isso que fazem, ao assumirem que o real no espaço (não devo aqui chamá-lo de impenetrabilidade ou peso, porque essas são concepções empíricas) é sempre idêntico e só pode ser distinguido de acordo com sua quantidade extensiva, isto é, multiplicidade. Agora, a essa pressuposição, para a qual não encontram fundamento na experiência e que, consequentemente, é meramente metafísica, oponho uma demonstração transcendental que, é verdade, não explicará a diferença no preenchimento dos espaços, mas que, no entanto, elimina completamente a suposta necessidade da pressuposição acima mencionada de que não podemos explicar a referida diferença senão pela hipótese dos espaços vazios. Essa demonstração, além disso, tem o mérito de libertar o entendimento para conceber essa distinção de maneira diferente, caso a explicação do fato exija tal hipótese. Pois percebemos que, embora dois espaços iguais possam ser completamente preenchidos por matérias totalmente diferentes, de modo que em nenhum deles reste um único ponto onde a matéria não esteja presente, toda realidade tem seu grau (de resistência ou de peso) que, sem diminuição da quantidade extensa, pode se tornar cada vez menor ad infinitum, antes de se reduzir ao nada e desaparecer. Assim, uma expansão que preenche um espaço — por exemplo, calórico, ou qualquer outra realidade no mundo fenomênico — pode diminuir em seus graus até o infinito, sem deixar a menor parte do espaço vazia; pelo contrário, preenchendo-a com esses graus menores tão completamente quanto outro fenômeno poderia com graus maiores. Minha intenção aqui não é, de modo algum, sustentar que este seja realmente o caso com a diferença das matérias, em relação à sua densidade específica; desejo apenas provar, a partir de um princípio do entendimento puro, que a natureza de nossas percepções torna possível tal modo de explicação, e que é errôneo considerar o real em um fenômeno como igual em relação ao seu grau, e diferente apenas em relação à sua agregação e quantidade extensiva, e isso, ainda por cima, com base na pretensa autoridade de um princípio a priori do entendimento.

Não obstante, esse princípio da antecipação da percepção deve causar certo espanto a um investigador cuja iniciação na filosofia transcendental o tenha tornado cauteloso. Devemos, naturalmente, ter alguma dúvida sobre se o entendimento pode ou não enunciar uma proposição sintética como aquela que diz respeito ao grau de toda a realidade nos fenômenos e, consequentemente, à possibilidade da diferença interna da própria sensação — abstraindo-se sua qualidade empírica. Assim, surge uma questão que merece ser solucionada: “Como o entendimento pode pronunciar-se sinteticamente e a priori sobre os fenômenos e, assim, antecipá-los, mesmo naquilo que é peculiarmente e meramente empírico, ou seja, naquilo que diz respeito à própria sensação?”

A qualidade da sensação é, em todos os casos, meramente empírica e não pode ser representada a priori (por exemplo, cores, paladar, etc.). Mas o real — aquilo que corresponde à sensação — em oposição à negação = 0, representa apenas algo cuja concepção em si contém um ser (ein seyn) e não significa nada além da síntese em uma consciência empírica. Ou seja, a consciência empírica, no sentido interno, pode ser elevada de 0 a todos os graus superiores, de modo que a mesma quantidade extensa de intuição, uma superfície iluminada, por exemplo, excita uma sensação tão grande quanto um conjunto de muitas outras superfícies menos iluminadas. Podemos, portanto, abstrair completamente a quantidade extensa de um fenômeno e representar para nós mesmos, na mera sensação, em um certo momento, uma síntese de ascensão homogênea de 0 até a consciência empírica dada. Todas as sensações, portanto, como tais, são dadas apenas a posteriori, mas essa propriedade delas, a saber, que possuem um grau, pode ser conhecida a priori. Vale ressaltar que, em relação às quantidades em geral, podemos conhecer a priori apenas uma única qualidade, a saber, a continuidade; mas em relação a toda qualidade (o real nos fenômenos), não podemos conhecer a priori nada além da sua quantidade intensiva, ou seja, que elas possuem um grau. Todo o resto fica por conta da experiência.

3. ANALOGIAS DA EXPERIÊNCIA.

O princípio disso é: a experiência só é possível através da representação de uma conexão necessária de percepções.

PROVA.

A experiência é um conhecimento empírico; isto é, um conhecimento que determina um objeto por meio de percepções. É, portanto, uma síntese de percepções, uma síntese que não está contida na própria percepção, mas que contém a unidade sintética da multiplicidade da percepção em uma consciência; e essa unidade constitui a essência do nosso conhecimento dos objetos dos sentidos, isto é, da experiência (não meramente da intuição ou da sensação). Ora, na experiência, nossas percepções se unem contingentemente, de modo que nenhum caráter de necessidade em sua conexão aparece, ou pode aparecer, a partir das próprias percepções, porque a apreensão é apenas uma reunião da multiplicidade da intuição empírica, e nenhuma representação de uma necessidade na existência conectada dos fenômenos que a apreensão reúne pode ser descoberta nela. Mas, como a experiência é um conhecimento de objetos por meio de percepções, segue-se que a relação da existência da multiplicidade deve ser representada na experiência não como ela é reunida no tempo, mas como ela é objetivamente no tempo. E como o próprio tempo não pode ser percebido, a determinação da existência de objetos no tempo só pode ocorrer por meio de sua conexão no tempo em geral, consequentemente apenas por meio de concepções de conexão a priori. Ora, como essas concepções sempre possuem o caráter de necessidade, a experiência só é possível por meio de uma representação da conexão necessária da percepção.

Os três modos do tempo são a permanência, a sucessão e a coexistência. Consequentemente, existem três regras que regem todas as relações temporais nos fenômenos, segundo as quais a existência de cada fenômeno é determinada em relação à unidade de todo o tempo, e estas regras antecedem toda a experiência e a tornam possível.

O princípio geral das três analogias repousa na necessária unidade da apercepção em relação a toda a consciência empírica possível (percepção) em cada instante; consequentemente, como essa unidade se encontra a priori no fundamento de todas as operações mentais, o princípio repousa na unidade sintética de todos os fenômenos segundo sua relação no tempo. Pois a apercepção original relaciona-se ao nosso sentido interno (o complexo de todas as representações) e, de fato, relaciona-se a priori à sua forma, isto é, à relação da multiplicidade da consciência empírica no tempo. Ora, essa multiplicidade deve ser combinada na apercepção original segundo as relações de tempo — uma necessidade imposta pela unidade transcendental a priori da apercepção, à qual se submete tudo o que pode pertencer ao meu (isto é, ao meu próprio) conhecimento e, portanto, tudo o que pode se tornar um objeto para mim. Essa unidade sintética e determinada a priori na relação das percepções no tempo é, portanto, a regra: “Todas as determinações empíricas do tempo devem estar sujeitas às regras da determinação geral do tempo”. E as analogias da experiência, que agora vamos tratar, devem ser regras dessa natureza.

Esses princípios têm a peculiaridade de não se referirem a fenômenos e à síntese da intuição empírica a eles derivada, mas meramente à existência dos fenômenos e à sua relação entre si quanto a essa existência. Ora, o modo como apreendemos algo em um fenômeno pode ser determinado a priori de tal maneira que a regra de sua síntese possa fornecer, isto é, possa produzir essa intuição a priori em todo exemplo empírico. Mas a existência dos fenômenos não pode ser conhecida a priori, e embora pudéssemos chegar por esse caminho à conclusão do fato de alguma existência, não poderíamos conhecer essa existência de forma determinada, ou seja, seríamos incapazes de antecipar em que aspecto a intuição empírica dela se distinguiria da de outras.

Os dois princípios acima mencionados, que chamei de matemáticos, considerando o fato de autorizarem a aplicação de fenômenos matemáticos, relacionam-se a esses fenômenos apenas em relação à sua possibilidade e nos ensinam como os fenômenos, no que diz respeito à sua intuição ou ao real em sua percepção, podem ser gerados segundo as regras de uma síntese matemática. Consequentemente, quantidades numéricas, e com elas a determinação de um fenômeno como quantidade, podem ser empregadas tanto em um caso quanto no outro. Assim, por exemplo, a partir de 200.000 iluminações da lua, eu poderia compor e dar a priori, isto é, construir, o grau de nossas sensações da luz solar. [30] Podemos, portanto, denominar esses dois princípios de constitutivos.

[30] O significado de Kant é: Os dois princípios enunciados sob os títulos de “Axiomas da Intuição” e “Antecipações da Percepção” autorizam a aplicação aos fenômenos de determinações de tamanho e número, isto é, da matemática. Por exemplo, posso calcular a luz do sol e dizer que sua quantidade é um certo número de vezes maior que a da lua. Da mesma forma, o calor é medido pela comparação de seus diferentes efeitos sobre a água, etc., e sobre o mercúrio em um termômetro.—Tradução

O caso é muito diferente com aqueles princípios cuja função é submeter a existência dos fenômenos a regras a priori. Pois, como a existência não admite ser construída, é evidente que eles devem se referir apenas às relações de existência e ser meramente princípios reguladores. Nesse caso, portanto, não se devem pensar nem em axiomas nem em antecipações. Assim, se nos é dada uma percepção, em uma certa relação de tempo com outras percepções (embora indeterminadas), não podemos então dizer a priori o que e quão grande (em quantidade) é a outra percepção necessariamente conectada à primeira, mas apenas como ela está conectada, quanto à sua existência, nesse dado modo de tempo. Analogias em filosofia significam algo muito diferente do que representam em matemática. Nesta última, são fórmulas que enunciam a igualdade de duas relações de quantidade e são sempre constitutivas, de modo que, se dois termos da proporção são dados, o terceiro também é dado, isto é, pode ser construído com o auxílio dessas fórmulas. Mas em filosofia, analogia não é a igualdade de duas relações quantitativas, mas de duas relações qualitativas. Neste caso, a partir de três termos dados, posso estabelecer a priori e reconhecer a relação com um quarto elemento, mas não esse quarto termo em si, embora certamente possua uma regra para me guiar na busca por esse quarto termo na experiência, e uma marca para me auxiliar em sua descoberta. Uma analogia da experiência é, portanto, apenas uma regra segundo a qual a unidade da experiência deve surgir das percepções em relação aos objetos (fenômenos), não como um princípio constitutivo, mas meramente como um princípio regulador. O mesmo se aplica também aos postulados do pensamento empírico em geral, que se relacionam à síntese da mera intuição (que diz respeito à forma dos fenômenos), à síntese da percepção (que diz respeito à matéria dos fenômenos) e à síntese da experiência (que diz respeito à relação dessas percepções). Pois são apenas princípios reguladores, e claramente distinguíveis dos matemáticos, que são constitutivos, não em relação à certeza que ambos possuem a priori, mas no modo de evidência desta, consequentemente também na maneira de demonstração.

Mas o que se observou em todas as proposições sintéticas, e que deve ser particularmente destacado aqui, é que essas analogias possuem significado e validade não como princípios do transcendental, mas apenas como princípios do uso empírico do entendimento, e sua verdade, portanto, só pode ser comprovada como tal. Consequentemente, os fenômenos não devem ser subordinadas diretamente às categorias, mas apenas aos seus esquemas. Pois, se os objetos aos quais esses princípios devem ser aplicados fossem coisas em si mesmas, seria absolutamente impossível conhecer algo a priori sobre eles sinteticamente. Mas eles não são nada além de fenômenos; um conhecimento completo dos quais — um conhecimento ao qual todos os princípios a priori devem, em última instância, se relacionar — é a única experiência possível. Segue-se que esses princípios não podem ter outro objetivo senão as condições do conhecimento empírico na unidade da síntese dos fenômenos. Mas essa síntese é cogitada apenas no esquema da concepção pura do entendimento, cuja unidade, como a de uma síntese em geral, contém a função da categoria irrestrita por qualquer condição sensível. Esses princípios nos autorizarão, portanto, a conectar fenômenos por analogia, com a unidade lógica e universal das concepções, e, consequentemente, a empregar as categorias nos próprios princípios; mas, na aplicação deles à experiência, utilizaremos apenas seus esquemas, como chave para sua correta aplicação, em vez das categorias, ou melhor, destas últimas como condições restritivas, sob o título de “fórmulas” das primeiras.

A. PRIMEIRA ANALOGIA.

Princípio da Permanência da Substância.

Em todas as mudanças de fenômenos, a substância é permanente, e sua quantidade na natureza não aumenta nem diminui.

PROVA.

Todos os fenômenos existem no tempo, no qual, como substrato, isto é, como forma permanente da intuição interna, a coexistência e a sucessão podem ser representadas. Consequentemente, o tempo, no qual todas as mudanças dos fenômenos devem ser cogitadas, permanece e não muda, porque é nele que a sucessão e a coexistência só podem ser representadas como determinações das mesmas. Ora, o tempo em si não pode ser um objeto de percepção. Segue-se que, nos objetos de percepção, isto é, nos fenômenos, deve haver um substrato que represente o tempo em geral, e no qual toda mudança ou coexistência possa ser percebida por meio da relação dos fenômenos com ele. Mas o substrato de toda a realidade, isto é, de tudo o que pertence à existência das coisas, é a substância; tudo o que pertence à existência só pode ser cogitado como uma determinação da substância. Consequentemente, o permanente, em relação ao qual somente todas as relações de tempo nos fenômenos podem ser determinadas, é a substância no mundo dos fenômenos, isto é, o real nos fenômenos, aquilo que, como substrato de toda mudança, permanece sempre o mesmo. Assim sendo, como isso não pode mudar em sua existência, sua quantidade na natureza não pode ser aumentada nem diminuída.

Nossa apreensão da multiplicidade em um fenômeno é sempre sucessiva, e, consequentemente, sempre mutável. Somente por ela, portanto, jamais poderíamos determinar se essa multiplicidade, como objeto da experiência, é coexistente ou sucessiva, a menos que tivesse como fundamento algo fixo e permanente, cuja existência toda sucessão e coexistência nada mais são do que modos (modos do tempo). Somente no permanente, então, são possíveis as relações de tempo (pois simultaneidade e sucessão são as únicas relações no tempo); isto é, o permanente é o substrato de nossa representação empírica do próprio tempo, no qual somente é possível toda determinação do tempo. A permanência é, de fato, apenas outra expressão para o tempo, como o correlato permanente de toda existência de fenômenos, de toda mudança e de toda coexistência. Pois a mudança não afeta o tempo em si, mas apenas os fenômenos no tempo (assim como a coexistência não pode ser considerada um modo do próprio tempo, visto que no tempo nenhuma parte é coexistente, mas todas sucessivas). Se atribuíssemos sucessão ao próprio tempo, seríamos obrigados a cogitar outro tempo, no qual essa sucessão seria possível. É somente por meio do permanente que a existência em diferentes partes da série sucessiva do tempo recebe uma quantidade, à qual denominamos duração. Pois, em mera sucessão, a existência está perpetuamente desaparecendo e recomeçando, e, portanto, jamais possui a menor quantidade. Sem o permanente, então, nenhuma relação no tempo é possível. Ora, o tempo em si não é objeto de percepção; consequentemente, o permanente nos fenômenos deve ser considerado o substrato de toda determinação do tempo e, consequentemente, também a condição de possibilidade de toda unidade sintética das percepções, isto é, da experiência; e toda existência e toda mudança no tempo só podem ser consideradas um modo na existência daquilo que permanece imutável. Portanto, em todos os fenômenos, o permanente é o objeto em si, isto é, a substância (fenômeno); mas tudo o que muda ou pode mudar pertence apenas ao modo de existência dessa substância ou substâncias, consequentemente às suas determinações.

Constato que, em todas as épocas, não só o filósofo, mas também o senso comum, pressupõe essa permanência como substrato de toda mudança nos fenômenos; aliás, sou compelido a crer que sempre a aceitarão como um fato indubitável. Somente o filósofo se expressa de maneira mais precisa e definitiva, quando afirma: “Em todas as mudanças do mundo, a substância permanece, e somente os acidentes são mutáveis”. Mas dessa proposição decididamente sintética, não encontro em lugar algum sequer uma tentativa de comprovação; aliás, ela raramente tem a sorte de figurar, como merece, à frente das leis puras e inteiramente a priori da natureza. Na verdade, a afirmação de que a substância é permanente é tautológica. Pois essa mesma permanência é o fundamento sobre o qual aplicamos a categoria de substância ao fenômeno; e teríamos sido obrigados a provar que em todos os fenômenos existe algo permanente, cuja existência é mutável senão uma determinação. Mas como uma prova dessa natureza não pode ser dogmática, isto é, não pode ser extraída de concepções, visto que se trata de uma proposição sintética a priori, e como os filósofos nunca refletiram que tais proposições são válidas apenas em relação à experiência possível, e portanto não podem ser provadas senão por meio de uma dedução da possibilidade da experiência, não é de admirar que, embora tenha servido como fundamento de toda a experiência (pois sentimos a necessidade dela no conhecimento empírico), ela nunca tenha sido corroborada por provas.

Perguntaram a um filósofo: “Qual é o peso da fumaça?” Ele respondeu: “Subtraia do peso da madeira queimada o peso das cinzas restantes e você terá o peso da fumaça.” Assim, ele presumiu ser incontestável que mesmo no fogo a matéria (substância) não perece, mas apenas sua forma sofre uma mudança. De maneira semelhante, dizia-se: “Do nada nada vem”, apenas outra inferência do princípio da permanência, ou melhor, da existência sempre presente do verdadeiro sujeito nos fenômenos. Pois, se aquilo que chamamos de substância no fenômeno for o substrato próprio de toda determinação do tempo, segue-se que toda a existência, tanto no passado quanto no futuro, deve ser determinável somente por meio dela. Portanto, temos o direito de aplicar o termo substância a um fenômeno, apenas porque supomos sua existência em todo o tempo, uma noção que a palavra permanência não expressa plenamente, pois parece referir-se mais ao tempo futuro. Contudo, a necessidade interna de ser perpetuamente está inseparavelmente ligada à necessidade de sempre ter sido, e assim a expressão pode permanecer como está. “Gigni de nihilo nihil; in nihilum nil posse reverti” [31] são duas proposições que os antigos nunca separaram e que as pessoas hoje em dia às vezes confundem erroneamente, porque imaginam que as proposições se aplicam a objetos como coisas em si mesmas e que a primeira poderia ser incompatível com a dependência (mesmo em relação à sua substância) do mundo em uma causa suprema. Mas essa apreensão é totalmente desnecessária, pois a questão neste caso diz respeito apenas a fenômenos na esfera da experiência, cuja unidade jamais seria possível se admitíssemos a possibilidade de que novas coisas (em relação à sua substância) surgissem. Pois, nesse caso, perderíamos completamente aquilo que sozinho pode representar a unidade do tempo, a saber, a identidade do substrato, como aquilo através do qual somente toda mudança possui unidade completa e absoluta. Essa permanência, no entanto, nada mais é do que a maneira como representamos para nós mesmos a existência das coisas no mundo fenomênico.

[31] Pérsio, Satirae, iii.83-84.

As determinações de uma substância, que são apenas modos particulares de sua existência, são chamadas de acidentes. Elas são sempre reais, porque dizem respeito à existência da substância (as negações são apenas determinações que expressam a não existência de algo na substância). Ora, se a esse real na substância atribuirmos uma existência particular (por exemplo, ao movimento como um acidente da matéria), essa existência é chamada de inerência, em contraposição à existência da substância, que chamamos de subsistência. Mas daí surgem muitos equívocos, e seria um modo de expressão mais preciso e justo designar o acidente apenas como o modo pelo qual a existência de uma substância é positivamente determinada. Enquanto isso, em virtude das condições do exercício lógico do nosso entendimento, é impossível evitar separar, por assim dizer, aquilo que na existência de uma substância está sujeito a mudança, enquanto a substância permanece, e considerá-lo em relação àquilo que é propriamente permanente e radical. Por essa razão, essa categoria de substância se enquadra sob o título de relação, mais por ser a condição desta do que por conter em si mesma qualquer relação.

Ora, é sobre essa noção de permanência que se fundamenta a própria noção de mudança conceitual. Origem e extinção não são mudanças daquilo que se origina ou se extingue. A mudança é apenas um modo de existência que sucede outro modo de existência do mesmo objeto; portanto, tudo o que muda é permanente, e apenas a sua condição se altera. Ora, visto que essa mutação afeta apenas as determinações, que podem ter um começo ou um fim, podemos dizer, empregando uma expressão que parece um tanto paradoxal: “Somente a substância permanente está sujeita à mudança; o mutável não sofre mudança, mas sim alternância, isto é, quando certas determinações cessam, outras começam”.

A mudança, quando, não pode ser percebida por nós, exceto nas substâncias, e a origem ou extinção em um sentido absoluto, que não diz respeito meramente a uma determinação do permanente, não pode ser uma percepção possível, pois é essa própria noção de permanente que torna possível a representação de uma transição de um estado para outro, e do não-ser para o ser, que, consequentemente, só pode ser empiricamente conhecida como determinações alternadas daquilo que é permanente. Admitamos que uma coisa absolutamente comece a ser; devemos então ter um ponto no tempo em que ela não existia. Mas como e por meio de quê podemos fixar e determinar esse ponto no tempo, senão por aquilo que já existe? Pois um tempo vazio — precedente — não é um objeto de percepção; mas se conectarmos esse início com objetos que existiam anteriormente, e que continuam a existir até que o objeto em questão comece a ser, então este último só pode ser uma determinação do primeiro como permanente. O mesmo se aplica à noção de extinção, pois esta pressupõe a representação empírica de um tempo em que um fenômeno não mais existe.

As substâncias (no mundo dos fenômenos) são o substrato de todas as determinações do tempo. O início de algumas e o desaparecimento de outras eliminariam completamente a única condição da unidade empírica do tempo; e, nesse caso, os fenômenos se relacionariam a dois tempos diferentes, nos quais a existência ocorreria lado a lado; o que é um absurdo. Pois existe apenas um tempo no qual todos os tempos diferentes devem ser situados, não como coexistentes, mas como sucessivos.

Assim, a permanência é uma condição necessária sob a qual somente os fenômenos, como coisas ou objetos, são determináveis ​​em uma experiência possível. Mas, quanto ao critério empírico dessa permanência necessária, e com ele da substancialidade dos fenômenos, encontraremos ampla oportunidade para falar adiante.

B. SEGUNDA ANALOGIA.

Princípio da Sucessão do Tempo Segundo a Lei da Causalidade. Todas as mudanças ocorrem segundo a lei da relação de causa e efeito.

PROVA.

(Que todos os fenômenos na sucessão do tempo são apenas mudanças, isto é, um ser e não-ser sucessivos das determinações da substância, que é permanente; consequentemente, que um ser da própria substância que segue o seu não-ser, ou um não-ser da substância que segue o seu ser, em outras palavras, que a origem ou extinção da própria substância, é impossível — tudo isso foi plenamente estabelecido ao tratar do princípio precedente. Este princípio poderia ter sido expresso da seguinte forma: “Toda alteração (sucessão) dos fenômenos é meramente mudança”; pois as mudanças da substância não são origem ou extinção, porque a concepção de mudança pressupõe o mesmo sujeito como existente com duas determinações opostas e, consequentemente, como permanente. Após esta premonição, procederemos à demonstração.)

Percebo que os fenômenos se sucedem, ou seja, um estado de coisas existe em um dado momento, enquanto o oposto existia em um estado anterior. Nesse caso, então, eu realmente conecto duas percepções no tempo. Ora, a conexão não é uma operação meramente sensorial e intuitiva, mas sim o produto de uma faculdade sintética da imaginação, que determina o sentido interno em relação a uma relação temporal. Mas a imaginação pode conectar esses dois estados de duas maneiras, de modo que um ou outro pode preceder no tempo; pois o tempo em si não pode ser um objeto de percepção, e o que precede e o que sucede um objeto não pode ser determinado empiricamente em relação a ele. Tenho consciência apenas, então, de que minha imaginação coloca um estado antes e o outro depois; não que um estado preceda o outro no objeto. Em outras palavras, a relação objetiva dos fenômenos sucessivos permanece completamente indeterminada por meio da mera percepção. Ora, para que essa relação possa ser reconhecida como determinada, a relação entre os dois estados deve ser pensada de modo a determinar, por meio dela, qual deles deve vir antes e qual depois, e não o contrário. Mas a concepção que carrega consigo a necessidade de uma unidade sintética não pode ser outra senão uma concepção pura do entendimento que não reside na mera percepção; e, nesse caso, trata-se da concepção da “relação de causa e efeito”, em que a primeira determina a segunda no tempo, como sua consequência necessária, e não como algo que possa possivelmente anteceder (ou que, em alguns casos, não possa ser percebido como consequência). Segue-se que é somente porque submetemos a sequência de fenômenos, e consequentemente toda mudança, à lei da causalidade, que a própria experiência, isto é, o conhecimento empírico dos fenômenos, se torna possível; e, consequentemente, que os próprios fenômenos, como objetos da experiência, são possíveis somente em virtude dessa lei.

Nossa apreensão da multiplicidade de fenômenos é sempre sucessiva. As representações das partes sucedem-se umas às outras. Se elas se sucedem também no objeto é um segundo ponto para reflexão, que não foi abordado anteriormente. Ora, podemos certamente chamar tudo de objeto, até mesmo toda representação, na medida em que temos consciência disso; mas o que essa palavra pode significar no caso dos fenômenos, não apenas na medida em que eles (como representações) são objetos, mas somente na medida em que indicam um objeto, é uma questão que requer uma consideração mais profunda. Na medida em que eles, considerados meramente como representações, são ao mesmo tempo objetos da consciência, não devem ser distinguidos da apreensão, isto é, da recepção na síntese da imaginação, e devemos, portanto, dizer: “A multiplicidade de fenômenos é sempre produzida sucessivamente na mente”. Se os fenômenos fossem coisas em si mesmos, ninguém seria capaz de conjecturar, a partir da sucessão de nossas representações, como essa multiplicidade está conectada no objeto; pois lidamos apenas com nossas representações. Como as coisas podem ser em si mesmas, sem levar em conta as representações pelas quais nos afetam, está completamente além da esfera de nossa cognição. Ora, embora os fenômenos não sejam coisas em si mesmos, e sejam, no entanto, a única coisa que nos foi dada para ser conhecida, é meu dever mostrar que tipo de conexão no tempo pertence à multiplicidade nos próprios fenômenos, enquanto a representação dessa multiplicidade na apreensão é sempre sucessiva. Por exemplo, a apreensão da multiplicidade no fenômeno de uma casa que está diante de mim é sucessiva. Surge então a questão de saber se a multiplicidade dessa casa é em si mesma sucessiva — o que ninguém estará disposto a admitir. Mas, assim que elevo minha concepção de um objeto à sua significação transcendental, descubro que a casa não é uma coisa em si mesma, mas apenas um fenômeno, isto é, uma representação, cujo objeto transcendental permanece totalmente desconhecido. O que devo entender, então, pela pergunta: “Como a multiplicidade pode ser conectada no próprio fenômeno — não considerado como uma coisa em si mesma, mas meramente como um fenômeno?” Aqui, aquilo que reside em minha apreensão sucessiva é considerado como representação, enquanto o fenômeno que me é dado, embora não seja mais do que um complexo dessas representações, é considerado como o objeto delas, com o qual minha concepção, extraída das representações da apreensão, deve harmonizar-se. Logo se percebe que, como a concordância do conhecimento com seu objeto constitui a verdade, a questão que ora se nos apresenta só pode se relacionar às condições formais da verdade empírica; e que o fenômeno, em oposição às representações da apreensão, só pode ser distinguido delas como objeto destas, se estiver sujeito a uma regra que o distinga de toda outra apreensão.e que torna necessário um modo de conexão da multiplicidade. O objeto reside naquilo que contém, no fenômeno, a condição dessa regra necessária de apreensão.

Passemos agora à nossa tarefa. Que algo aconteça, isto é, que algo ou algum estado exista que antes não existia, não pode ser percebido empiricamente, a menos que um fenômeno o preceda, o qual não contenha em si esse estado. Pois uma realidade que deveria seguir-se a um tempo vazio, em outras palavras, um início, que nenhum estado de coisas precede, pode ser tão pouco apreendida quanto o próprio tempo vazio. Toda apreensão de um evento é, portanto, uma percepção que se segue a outra percepção. Mas, como este é o caso de toda síntese de apreensão, como mostrei acima no exemplo de uma casa, minha apreensão de um evento ainda não está suficientemente distinguida de outras apreensões. Observo também que, se em um fenômeno que contém uma ocorrência, eu chamar o estado antecedente da minha percepção de A e o estado seguinte de B, a percepção B só pode seguir A na apreensão, e a percepção A não pode seguir B, mas apenas precedê-la. Por exemplo, vejo um navio flutuando na correnteza de um rio. Minha percepção de sua posição mais abaixo decorre da minha percepção de sua posição mais acima no curso do rio, e é impossível que, na apreensão desse fenômeno, a embarcação seja percebida primeiro abaixo e depois mais acima na correnteza. Aqui, portanto, a ordem na sequência de percepções na apreensão é determinada; e por essa ordem a apreensão é regulada. No exemplo anterior, minhas percepções na apreensão de uma casa poderiam começar no telhado e terminar na fundação, ou vice-versa; ou eu poderia apreender a multiplicidade nessa intuição empírica, indo da esquerda para a direita e da direita para a esquerda. Consequentemente, na série dessas percepções, não havia uma ordem determinada que exigisse que eu começasse em um certo ponto para conectar empiricamente a multiplicidade. Mas essa regra sempre será encontrada na percepção daquilo que acontece, e torna necessária a ordem das percepções sucessivas na apreensão de tal fenômeno.

Devo, portanto, no presente caso, deduzir a sequência subjetiva da apreensão a partir da sequência objetiva dos fenômenos, pois, do contrário, a primeira é totalmente indeterminada e um fenômeno não se distingue do outro. A primeira, por si só, nada prova quanto à conexão da multiplicidade em um objeto, pois é totalmente arbitrária. A segunda deve consistir na ordem da multiplicidade em um fenômeno, segundo a qual a apreensão de uma coisa (aquilo que acontece) segue a de outra coisa (que a precede), em conformidade com uma regra. Somente assim posso estar autorizado a dizer do próprio fenômeno, e não meramente da minha própria apreensão, que uma certa ordem ou sequência se encontra nele. Ou seja, em outras palavras, não posso organizar minha apreensão de outra forma senão nessa ordem.

Em conformidade com essa regra, então, é necessário que naquilo que antecede um evento se encontre a condição de uma regra, segundo a qual desse evento decorre sempre e necessariamente; mas não posso inverter isso e retroceder a partir do evento, e determinar (por apreensão) o que o antecede. Pois nenhum fenômeno retrocede do ponto de tempo subsequente ao ponto precedente, embora certamente se relacione a um ponto de tempo precedente; a partir de um dado tempo, por outro lado, há sempre uma progressão necessária para o determinado tempo subsequente. Portanto, como certamente há algo que se segue, devo necessariamente conectá-lo a algo mais, que o antecede, e do qual se segue, em conformidade com uma regra, isto é, necessariamente, de modo que o evento, condicionado, forneça certa indicação de uma condição, e essa condição determine o evento.

Suponhamos que nada precede um evento, sobre o qual este evento deva seguir em conformidade com uma regra. Toda sequência de percepção existiria então apenas na apreensão, isto é, seria meramente subjetiva, e não seria possível determinar objetivamente o que deve preceder e o que deve seguir na percepção. Nesse caso, teríamos apenas um jogo de representações, que não teria aplicação a nenhum objeto. Ou seja, não seria possível, por meio da percepção, distinguir um fenômeno de outro, no que diz respeito às relações de tempo; porque a sucessão no ato de apreensão seria sempre do mesmo tipo e, portanto, não haveria nada no fenômeno para determinar a sucessão e tornar uma certa sequência objetivamente necessária. E, nesse caso, não posso dizer que dois estados em um fenômeno seguem um ao outro, mas apenas que uma apreensão segue outra. Mas isso é meramente subjetivo e não determina um objeto e, consequentemente, não pode ser considerado conhecimento de um objeto — nem mesmo no mundo fenomênico.

Assim, quando sabemos pela experiência que algo acontece, sempre pressupomos que algo o precede, e então o segue de acordo com uma regra. Pois, do contrário, eu não poderia dizer do objeto que ele se segue; porque a mera sucessão em minha apreensão, se não for determinada por uma regra em relação a algo precedente, não autoriza a sucessão no objeto. Somente, portanto, em referência a uma regra, segundo a qual os fenômenos são determinados em sua sequência, isto é, como acontecem, pelo estado precedente, posso tornar objetiva minha síntese subjetiva (da apreensão), e é somente sob essa pressuposição que até mesmo a experiência de um evento é possível.

Sem dúvida, isso parece estar em completa contradição com todas as noções que as pessoas até então tinham a respeito do funcionamento do entendimento humano. Segundo essas opiniões, é por meio da percepção e comparação de consequências semelhantes que se seguem a certos fenômenos antecedentes que o entendimento é levado à descoberta de uma regra, segundo a qual certos eventos sempre seguem certos fenômenos, e é somente por esse processo que chegamos à concepção de causa. Com base nisso, fica claro que essa concepção deve ser meramente empírica, e a regra que ela nos fornece — “Tudo o que acontece tem uma causa” — seria tão contingente quanto a própria experiência. A universalidade e a necessidade da regra ou lei seriam atributos perfeitamente espúrios. De fato, ela não poderia possuir validade universal, visto que, nesse caso, não seria a priori, mas sim fundamentada na dedução. Mas o mesmo ocorre com essa lei como com outras representações puramente a priori (por exemplo, espaço e tempo), que podemos extrair com perfeita clareza e completude da experiência, somente porque já as havíamos inserido nela e, por esse meio, e somente por esse meio, tornamos a experiência possível. De fato, a clareza lógica dessa representação de uma regra, que determina a sequência de eventos, só é possível quando a utilizamos na experiência. Não obstante, o reconhecimento dessa regra, como condição da unidade sintética dos fenômenos no tempo, foi o fundamento da própria experiência e, consequentemente, a precedeu a priori.

Agora, cabe a nós demonstrar, por meio de um exemplo, que jamais, nem mesmo na experiência, atribuímos a um objeto a noção de sucessão ou efeito (de um evento — isto é, a ocorrência de algo que não existia antes), e distingui-la da sucessão subjetiva da apreensão, a menos que haja uma regra fundamental que nos obrigue a observar essa ordem de percepção em detrimento de qualquer outra, e que, de fato, é essa necessidade que torna possível, em primeiro lugar, a representação de uma sucessão no objeto.

Temos representações dentro de nós, das quais também podemos ter consciência. Mas, por mais ampla, precisa e completa que seja essa consciência, essas representações ainda não são nada mais do que representações, isto é, determinações internas da mente nesta ou naquela relação de tempo. Ora, como é que a essas representações atribuímos um objeto, ou que, além de sua realidade subjetiva, como modificações, lhes atribuímos ainda uma certa realidade objetiva desconhecida? É evidente que a significância objetiva não pode consistir em uma relação com outra representação (daquilo que desejamos chamar de objeto), pois, nesse caso, surge novamente a questão: “Como essa outra representação se desvincula de si mesma e obtém significância objetiva além da subjetiva, que lhe é própria, como determinação de um estado de espírito?” Se tentarmos descobrir que tipo de nova propriedade a relação com um objeto confere às nossas representações subjetivas, e que nova importância elas recebem por isso, descobriremos que essa relação não tem outro efeito senão o de tornar necessária a conexão de nossas representações de uma certa maneira e de submetê-las a uma regra; e que, inversamente, é apenas porque uma certa ordem é necessária nas relações de tempo de nossas representações que lhes é atribuído um significado objetivo.

Na síntese dos fenômenos, a multiplicidade de nossas representações é sempre sucessiva. Ora, aqui não se representa um objeto, pois por meio dessa sucessão, comum a toda apreensão, nenhuma coisa se distingue de outra. Mas, assim que percebo ou assumo que nessa sucessão há uma relação com um estado antecedente, do qual a representação decorre segundo uma regra, logo represento algo como um evento, ou como uma coisa que acontece; em outras palavras, reconheço um objeto ao qual devo atribuir uma certa posição determinada no tempo, que não pode ser alterada por causa do estado precedente do objeto. Quando, portanto, percebo que algo acontece, está contido nessa representação, em primeiro lugar, o fato de que algo antecede; porque é somente em relação a isso que o fenômeno obtém sua própria relação de tempo, ou seja, existe após um tempo antecedente no qual não existia. Mas só pode receber seu lugar determinado no tempo pela pressuposição de que algo existiu no estado precedente, do qual decorre inevitavelmente e sempre, isto é, em conformidade com uma regra. Disso tudo decorre evidente que, em primeiro lugar, não posso inverter a ordem de sucessão e fazer com que o que acontece preceda aquilo de que se segue; e que, em segundo lugar, se o estado antecedente for postulado, um certo evento determinado inevitavelmente e necessariamente se segue. Daí se conclui que existe uma certa ordem em nossas representações, pela qual o presente dá uma indicação segura de algum estado preexistente, como um correlato, embora ainda indeterminado, do evento existente que é dado — um correlato que se relaciona com o evento como sua consequência, o condiciona e o conecta necessariamente a si mesmo na série temporal.

Se admitirmos, então, como lei necessária da sensibilidade e, consequentemente, como condição formal de toda percepção, que o precedente determina necessariamente o tempo subsequente (visto que não posso chegar ao subsequente senão através do precedente), deve ser igualmente uma lei indispensável da representação empírica da série temporal que os fenômenos do passado determinem todos os fenômenos do tempo subsequente, e que estes últimos, como eventos, não podem ocorrer a não ser na medida em que os primeiros determinem sua existência no tempo, isto é, a estabeleçam segundo uma regra. Pois é, naturalmente, apenas nos fenômenos que podemos conhecer empiricamente essa continuidade na conexão dos tempos.

Para toda experiência e para a possibilidade da experiência, o entendimento é indispensável, e o primeiro passo que ele dá nessa esfera não é tornar clara a representação dos objetos, mas tornar possível a representação de um objeto em geral. Ele faz isso aplicando a ordem do tempo aos fenômenos e à sua existência. Em outras palavras, atribui a cada fenômeno, como consequência, um lugar em relação aos fenômenos precedentes, determinado a priori no tempo, sem o qual não poderia harmonizar-se com o próprio tempo, que determina um lugar a priori para todas as suas partes. Essa determinação de lugar não pode ser derivada da relação dos fenômenos com o tempo absoluto (pois este não é um objeto da percepção); mas, ao contrário, os fenômenos devem reciprocamente determinar os lugares uns dos outros no tempo e torná-los necessários na ordem do tempo. Em outras palavras, tudo o que se segue ou acontece deve seguir em conformidade com uma regra universal sobre aquilo que estava contido no estado precedente. Daí surge uma série de fenômenos que, por meio do entendimento, produz e torna necessária exatamente a mesma ordem e conexão contínua na série de nossas possíveis percepções, que se encontra a priori na forma de intuição interna (tempo), na qual todas as nossas percepções devem ter lugar.

O fato de algo acontecer, então, é uma percepção que pertence a uma experiência possível, que se torna real somente porque eu observo o fenômeno como determinado em relação ao seu lugar no tempo, consequentemente como um objeto, que sempre pode ser encontrado por meio de uma regra na série conectada de minhas percepções. Mas essa regra da determinação de uma coisa segundo a sucessão no tempo é a seguinte: “No que precede pode-se encontrar a condição sob a qual um evento sempre (isto é, necessariamente) se segue”. Disso tudo se torna óbvio que o princípio de causa e efeito é o princípio da experiência possível, isto é, do conhecimento objetivo dos fenômenos, em relação às suas relações na sucessão do tempo.

A demonstração desta proposição fundamental repousa inteiramente nos seguintes pontos de argumentação. A todo conhecimento empírico pertence a síntese da multiplicidade pela imaginação, uma síntese que é sempre sucessiva, isto é, na qual as representações sempre se seguem umas às outras. Mas a ordem de sucessão na imaginação não é determinada, e a série de representações sucessivas pode ser tomada retroativamente, bem como progressivamente. Mas se esta síntese é uma síntese da apreensão (da multiplicidade de um dado fenômeno), então a ordem é determinada no objeto, ou, para falar com mais precisão, existe nela uma ordem de síntese sucessiva que determina um objeto, e segundo a qual algo necessariamente precede, e quando isso é postulado, algo mais necessariamente segue. Se, então, minha percepção deve conter o conhecimento de um evento, isto é, de algo que realmente acontece, ela deve ser um juízo empírico, no qual pensamos que a sucessão é determinada; isto é, ela pressupõe outro fenômeno, do qual este evento necessariamente decorre, ou em conformidade com uma regra. Se, ao contrário, ao postular o antecedente, o evento não se seguisse necessariamente, eu seria obrigado a considerá-lo meramente como um exercício subjetivo da minha imaginação; e se, nisso, eu representasse para mim mesmo algo como objetivo, teria que considerá-lo um mero sonho. Assim, a relação entre os fenômenos (como percepções possíveis), segundo a qual aquilo que acontece é, quanto à sua existência, necessariamente determinado no tempo por algo que o antecede, em conformidade com uma regra — em outras palavras, a relação de causa e efeito — é a condição da validade objetiva dos nossos juízos empíricos quanto à sequência das percepções, consequentemente da sua verdade empírica e, portanto, da experiência. O princípio da relação de causalidade na sucessão dos fenômenos é, portanto, válido para todos os objetos da experiência, porque é ele próprio o fundamento da possibilidade da experiência.

Aqui, porém, surge uma dificuldade que precisa ser resolvida. O princípio da conexão causal entre os fenômenos se limita, em nossa fórmula, à sua sucessão, embora na prática constatemos que o princípio se aplica também quando os fenômenos coexistem no mesmo tempo, e que causa e efeito podem ser simultâneos. Por exemplo, há calor em um cômodo, calor esse que não existe ao ar livre. Procuro a causa e descubro que é o fogo. Ora, o fogo, como causa, é simultâneo ao seu efeito, o calor do cômodo. Nesse caso, portanto, não há sucessão temporal entre causa e efeito, mas eles são simultâneos; e ainda assim a lei se mantém válida. A maior parte das causas atuantes na natureza são simultâneas aos seus efeitos, e a sucessão temporal destes ocorre apenas porque a causa não pode atingir a totalidade do seu efeito em um único instante. Mas, no momento em que o efeito surge, ele é sempre simultâneo à causalidade da sua causa, pois, se a causa tivesse cessado um instante antes, o efeito não poderia ter surgido. Aqui, é preciso lembrar especialmente que devemos considerar a ordem do tempo e não a sua passagem. A relação permanece, mesmo que nenhum tempo tenha transcorrido. O tempo entre a causalidade da causa e seu efeito imediato pode desaparecer completamente, e a causa e o efeito podem ser simultâneos, mas a relação entre um e outro permanece sempre determinável pelo tempo. Se, por exemplo, eu considerar uma bola de chumbo que repousa sobre uma almofada e a afunda, como causa, então ela é simultânea ao efeito. Mas eu distingo os dois pela relação temporal da conexão dinâmica entre ambos. Pois, se eu colocar a bola sobre a almofada, o afundamento se forma na superfície antes lisa; mas supondo que a almofada tenha, por alguma causa, um afundamento, não haverá, então, um afundamento da bola de chumbo.

Assim, a lei da sucessão do tempo é, em todos os casos, o único critério empírico de efeito em relação à causalidade da causa antecedente. O copo é a causa da subida da água acima de sua superfície horizontal, embora os dois fenômenos sejam contemporâneos. Pois, assim que retiro um pouco de água com o copo de um recipiente maior, ocorre um efeito subsequente, a saber, a mudança do estado horizontal que a água tinha no recipiente maior para um estado côncavo, que ela assume no copo.

Essa concepção de causalidade nos leva à concepção de ação; a da ação, à concepção de força; e, por meio dela, à concepção de substância. Como não desejo que este ensaio crítico, cujo único propósito é tratar das fontes de nosso conhecimento sintético a priori, seja repleto de análises que apenas explicam, mas não ampliam o âmbito de nossas concepções, reservo a explicação detalhada das concepções acima para um futuro sistema de pura razão. Tal análise, aliás, executada com grande particularidade, já pode ser encontrada em obras consagradas sobre o assunto. Mas não posso, no momento, deixar de fazer algumas observações sobre o critério empírico de uma substância, na medida em que ele me parece mais evidente e mais facilmente reconhecido pela concepção de ação do que pela da permanência de um fenômeno.

Onde existe ação (consequentemente atividade e força), também deve existir substância, e somente nela deve-se buscar a sede dessa fonte fecunda de fenômenos. Muito bem. Mas se formos chamados a explicar o que entendemos por substância, e desejarmos evitar o vício de raciocinar em círculo, a resposta não é tão simples. Como concluir imediatamente da ação para a permanência daquilo que age, sendo este, no entanto, um critério essencial e peculiar da substância (fenômeno)? Mas, após o que foi dito acima, a solução desta questão torna-se bastante fácil, embora pelo modo comum de procedimento — simplesmente analisando nossas concepções — fosse completamente impossível. A concepção de ação indica a relação do sujeito da causalidade com o efeito. Ora, como todo efeito consiste naquilo que acontece, portanto no mutável, o último sujeito deste é o permanente, como substrato de tudo o que muda, isto é, a substância. Pois, segundo o princípio da causalidade, as ações são sempre o fundamento primeiro de toda mudança nos fenômenos e, consequentemente, não podem ser propriedade de um sujeito que se transforma, pois, se assim fosse, outras ações e outro sujeito seriam necessários para determinar essa mudança. Disso resulta que a ação, por si só, como critério empírico, é prova suficiente da presença de substancialidade, sem que eu precise buscar descobrir a permanência da substância por meio de comparação. Além disso, por esse modo de indução, não poderíamos alcançar a completude que a magnitude e a estrita universalidade da concepção exigem. Pois o fato de o sujeito primário da causalidade de todo surgimento e desaparecimento, de toda origem e extinção, não poder ele próprio (na esfera dos fenômenos) surgir e desaparecer, é uma conclusão sólida e segura, conclusão que nos leva à concepção de necessidade empírica e permanência na existência e, consequentemente, à concepção de uma substância como fenômeno.

Quando algo acontece, o mero fato da ocorrência, independentemente do que ocorre, é um objeto que requer investigação. A transição da não-existência de um estado para a sua existência, supondo que esse estado não contenha nenhuma qualidade que existia anteriormente no fenômeno, é um fato em si mesmo que exige investigação. Tal evento, como demonstrado no nº A, não diz respeito à substância (pois a substância não se origina dessa forma), mas à sua condição ou estado. Trata-se, portanto, apenas de mudança, e não de origem a partir do nada. Se essa origem for considerada como efeito de uma causa externa, denomina-se criação, que não pode ser admitida como um evento entre os fenômenos, porque a própria possibilidade dela aniquilaria a unidade da experiência. Se, contudo, eu considerar todas as coisas não como fenômenos, mas como coisas em si mesmas e objetos de compreensão apenas, elas, embora substâncias, podem ser consideradas dependentes, em relação à sua existência, de uma causa externa. Mas isso exigiria um significado muito diferente das palavras, um significado que não poderia ser aplicado aos fenômenos como objetos de experiência possível.

Como uma coisa pode ser mudada, como é possível que, existindo um estado em um determinado momento, um estado oposto surja em outro momento — disso não temos a menor concepção a priori. É necessário para isso o conhecimento de poderes reais, que só pode ser obtido empiricamente; por exemplo, o conhecimento de forças motrizes, ou, em outras palavras, de certos fenômenos sucessivos (como movimentos) que indicam a presença de tais forças. Mas a forma de cada mudança, a condição sob a qual ela pode ocorrer como o surgimento de outro estado (seja qual for o conteúdo da mudança, isto é, o estado que é mudado, qualquer que seja), e consequentemente a sucessão dos próprios estados podem muito bem ser consideradas a priori, em relação à lei da causalidade e às condições do tempo. [32]

[32] Deve-se observar que não falo da mudança de certas relações, mas da mudança do estado. Assim, quando um corpo se move de maneira uniforme, ele não muda seu estado (de movimento); mas apenas quando todo movimento aumenta ou diminui.

Quando uma substância passa de um estado, a, para outro estado, b, o ponto no tempo em que este último existe é diferente e posterior ao ponto em que o primeiro existia. De maneira semelhante, o segundo estado, como realidade (no fenômeno), difere do primeiro, no qual a realidade do segundo não existia, como b difere de zero. Ou seja, se o estado b difere do estado a apenas em relação à quantidade, a mudança é um surgimento de b - a, que no estado anterior não existia, e em relação ao qual esse estado é = 0.

Agora surge a questão de como uma coisa passa de um estado = a, para outro estado = b. Entre dois instantes há sempre um certo intervalo de tempo, e entre dois estados existentes nesses instantes há sempre uma diferença que possui uma certa quantidade (pois todas as partes dos fenômenos são, por sua vez, quantidades). Consequentemente, toda transição de um estado para outro sempre se efetua em um intervalo de tempo contido entre dois instantes, dos quais o primeiro determina o estado que a coisa deixa, e o segundo determina o estado para o qual a coisa passa. Ambos os instantes, então, são limitações do tempo de uma mudança, consequentemente do estado intermediário entre ambos, e como tais pertencem ao todo da mudança. Ora, toda mudança tem uma causa, que evidencia sua causalidade em todo o tempo durante o qual a mudança ocorre. A causa, portanto, não produz a mudança de uma só vez ou em um único instante, mas em um intervalo de tempo, de modo que, à medida que o tempo aumenta gradualmente do instante inicial, a, até sua conclusão em b, da mesma forma, a quantidade da realidade (b - a) é gerada através dos graus menores que estão contidos entre o primeiro e o último. Portanto, toda mudança só é possível por meio de uma ação contínua da causalidade, que, na medida em que é uniforme, chamamos de momento. A mudança não consiste nesses momentos, mas é gerada ou produzida por eles como seu efeito.

Tal é a lei da continuidade de toda mudança, cujo fundamento reside no fato de que nem o próprio tempo, nem qualquer fenômeno temporal, consiste em partes que sejam as menores possíveis; contudo, o estado de uma coisa passa, no processo de mudança, por todas essas partes, como elementos, até seu segundo estado. Não existe um grau mínimo de realidade em um fenômeno, assim como não existe um grau mínimo na quantidade de tempo; e assim o novo estado de realidade surge do estado anterior, através de todos os seus infinitos graus, cujas diferenças entre si, tomadas em conjunto, são menores que a diferença entre 0 e a.

Não nos cabe aqui indagar sobre a utilidade deste princípio na investigação da natureza. Mas como uma proposição como esta, que parece ampliar tanto o nosso conhecimento da natureza, é possível completamente a priori, é de fato uma questão que merece investigação, embora a primeira visão pareça demonstrar a verdade e a realidade do princípio, e a questão de como isso é possível possa ser considerada supérflua. Pois existem tantas pretensões infundadas de ampliação do nosso conhecimento pela pura razão que devemos adotar como regra geral desconfiar de todas elas e, sem uma dedução completa e radical, não acreditar em nada disso, mesmo diante das evidências dogmáticas mais claras.

Cada acréscimo ao nosso conhecimento empírico e cada avanço no exercício da nossa percepção nada mais é do que uma extensão da determinação do sentido interno, ou seja, uma progressão no tempo, sejam os objetos em si mesmos quaisquer que sejam, fenômenos ou puras intuições. Essa progressão no tempo determina tudo e não é determinada por nada mais. Isto é, as partes da progressão existem apenas no tempo e por meio da sua síntese, e não lhe são dadas antecedentemente. Por essa razão, toda transição na percepção para algo que sucede a outro no tempo é uma determinação do tempo por meio da produção dessa percepção. E como essa determinação do tempo é, sempre e em todas as suas partes, uma quantidade, a percepção produzida deve ser considerada como uma quantidade que procede através de todos os seus graus — nenhum dos quais é o menor possível — de zero até o seu grau determinado. Disso percebemos a possibilidade de conhecer a priori uma lei das mudanças — uma lei, porém, que diz respeito apenas à sua forma. Apenas antecipamos nossa própria apreensão, cuja condição formal, visto que se encontra na mente antes de todos os fenômenos dados, certamente deve ser passível de conhecimento a priori.

Assim, como o tempo contém a condição sensível a priori da possibilidade de uma progressão contínua daquilo que existe para aquilo que o segue, o entendimento, em virtude da unidade da apercepção, contém a condição a priori da possibilidade de uma determinação contínua da posição no tempo de todos os fenômenos, e isso por meio da série de causas e efeitos, sendo que as primeiras necessitam da sequência dos últimos, e assim tornam universalmente e para todo o tempo, e por consequência, objetivamente, válida a cognição empírica das relações do tempo.

C. TERCEIRA ANALOGIA.

Princípio da coexistência, segundo a lei da reciprocidade ou da comunidade.

Todas as substâncias, na medida em que podem ser percebidas no espaço ao mesmo tempo, existem em um estado de completa reciprocidade de ação.

PROVA.

As coisas coexistem quando, na intuição empírica, a percepção de uma pode seguir-se à percepção da outra, e vice-versa — o que não ocorre na sucessão de fenômenos, como demonstramos na explicação do segundo princípio. Assim, posso perceber a lua e depois a terra, ou inversamente, primeiro a terra e depois a lua; e, pelo fato de minhas percepções desses objetos poderem se seguir reciprocamente, digo que elas existem contemporaneamente. Ora, coexistência é a existência da multiplicidade no mesmo tempo. Mas o próprio tempo não é objeto de percepção; e, portanto, não podemos concluir, a partir do fato de as coisas estarem situadas no mesmo tempo, que a percepção dessas coisas possa se seguir reciprocamente. A síntese da imaginação na apreensão só nos apresentaria cada uma dessas percepções como presente no sujeito quando a outra não estivesse presente, e vice-versa. mas não demonstraria que os objetos coexistem, isto é, que, se um existe, o outro também existe no mesmo tempo, e que isso é necessariamente assim para que as percepções possam se seguir reciprocamente. Segue-se que uma concepção do entendimento ou categoria da sequência recíproca das determinações dos fenômenos (existindo, como existem, independentemente uns dos outros, e ainda assim contemporaneamente) é necessária para nos justificar ao afirmar que a sucessão recíproca das percepções tem seu fundamento no objeto, e para nos permitir representar a coexistência como objetiva. Mas essa relação de substâncias na qual uma contém determinações cujo fundamento está na outra substância é a relação de influência. E, quando essa influência é recíproca, é a relação de comunidade ou reciprocidade. Consequentemente, a coexistência de substâncias no espaço não pode ser conhecida na experiência senão sob a condição prévia de sua ação recíproca. Esta é, portanto, a condição da possibilidade das próprias coisas como objetos da experiência.

As coisas coexistem na medida em que existem no mesmo tempo. Mas como podemos saber que existem no mesmo tempo? Somente observando que a ordem na síntese da apreensão da multiplicidade é arbitrária e indiferente, ou seja, que pode proceder de A, passando por B, C, D, até E, ou vice-versa, de E para A. Pois, se fossem sucessivas no tempo (e na ordem, suponhamos, que começa com A), é absolutamente impossível que a apreensão na percepção comece com E e retroceda até A, visto que A pertence ao tempo passado e, portanto, não pode ser objeto de apreensão.

Suponhamos que, em um conjunto de substâncias consideradas como fenômenos, cada uma esteja completamente isolada, isto é, que nenhuma interfira na outra. Nesse caso, afirmo que a coexistência dessas substâncias não pode ser objeto de percepção possível e que a existência de uma não pode, por nenhum modo de síntese empírica, nos levar à existência da outra. Pois, imaginamos que, nesse caso, elas estejam separadas por um espaço completamente vazio, e assim a percepção, que procede de uma para a outra no tempo, determinaria sua existência por meio de uma percepção subsequente, mas seria totalmente incapaz de distinguir se um fenômeno sucede objetivamente o primeiro ou se coexiste com ele.

Além do mero fato da existência, deve haver algo por meio do qual A determine a posição de B no tempo e, inversamente, B a posição de A; pois somente sob essa condição as substâncias podem ser empiricamente representadas como existentes contemporaneamente. Ora, somente aquilo que determina a posição de outra coisa no tempo é a causa dela ou de suas determinações. Consequentemente, toda substância (na medida em que só pode ter sucessão predicada em relação às suas determinações) deve conter a causalidade de certas determinações em outra substância e, ao mesmo tempo, os efeitos da causalidade da outra em si mesma. Ou seja, as substâncias devem estar (mediata ou imediatamente) em comunhão dinâmica umas com as outras, para que a coexistência seja reconhecida em qualquer experiência possível. Mas, em relação aos objetos da experiência, isso é absolutamente necessário, sem o qual a experiência desses objetos seria impossível. Consequentemente, é absolutamente necessário que todas as substâncias no mundo dos fenômenos, na medida em que coexistem, estejam em completa comunhão de ação recíproca umas com as outras.

A palavra comunidade tem em nossa língua [33] dois significados e contém as duas noções expressas no latim communio e commercium. Usamos aqui o termo no último sentido — o de uma comunidade dinâmica, sem a qual nem mesmo a comunidade de lugar (communio spatii) poderia ser empiricamente conhecida. Em nossas experiências, é fácil observar que somente as influências contínuas em todas as partes do espaço podem conduzir nossos sentidos de um objeto a outro; que a luz que interage entre nossos olhos e os corpos celestes produz uma comunidade mediadora entre eles e nós, evidenciando assim sua coexistência conosco; que não podemos mudar empiricamente nossa posição (perceber essa mudança), a menos que a existência de matéria em todo o espaço tornasse possível a percepção das posições que ocupamos; e que essa percepção pode provar a existência contemporânea desses lugares somente por meio de sua influência recíproca e, portanto, também a coexistência até mesmo dos objetos mais remotos — embora, nesse caso, a prova seja apenas mediata. Sem comunidade, toda percepção (de um fenômeno no espaço) fica separada e isolada de todas as outras, e a cadeia de representações empíricas, isto é, da experiência, deve, com o surgimento de um novo objeto, começar inteiramente do zero, sem a menor conexão com as representações precedentes e sem sequer se relacionar com elas no tempo. Minha intenção aqui não é, de modo algum, combater a noção de espaço vazio; pois ele pode existir onde nossas percepções não podem existir, visto que não conseguem alcançá-lo, e onde, portanto, não ocorre nenhuma percepção empírica de coexistência. Mas, nesse caso, ele não é um objeto de experiência possível.

[33] Alemão

As observações a seguir podem ser úteis para a explicação. Na mente, todos os fenômenos, como conteúdos de uma experiência possível, devem existir em comunidade (communio) de apercepção ou consciência, e na medida em que é necessário que os objetos sejam representados como coexistentes e conectados, nessa mesma medida eles devem determinar reciprocamente a posição temporal uns dos outros e, assim, constituir um todo. Se essa comunidade subjetiva deve repousar sobre uma base objetiva, ou ser aplicada a substâncias como fenômenos, a percepção de uma substância deve tornar possível a percepção de outra, e vice-versa. Pois, do contrário, a sucessão, que sempre se encontra nas percepções como apreensões, seria predicada de objetos externos, e sua representação de coexistência seria, portanto, impossível. Mas essa é uma influência recíproca, isto é, uma comunidade real (commercium) de substâncias, sem a qual, portanto, a relação empírica de coexistência seria uma noção além do alcance de nossas mentes. Em virtude desse commercium, os fenômenos, na medida em que estão separados e, no entanto, conectados uns aos outros, constituem um compositum reale. Tais composições são possíveis de muitas maneiras diferentes. As três relações dinâmicas, então, das quais todas as outras derivam, são as de inerência, consequência e composição.

Estas são, portanto, as três analogias da experiência. Elas nada mais são do que princípios da determinação da existência dos fenômenos no tempo, segundo os três modos dessa determinação: a relação com o próprio tempo como uma quantidade (a quantidade da existência, isto é, a duração), a relação no tempo como uma série ou sucessão e, finalmente, a relação no tempo como o complexo de toda a existência (simultaneidade). Essa unidade de determinação em relação ao tempo é totalmente dinâmica; ou seja, o tempo não é considerado como aquilo em que a experiência determina imediatamente a posição de cada existência; pois isso é impossível, visto que o tempo absoluto não é um objeto de percepção por meio do qual os fenômenos possam ser conectados uns aos outros. Ao contrário, a regra do entendimento, por meio da qual somente a existência dos fenômenos pode receber unidade sintética no que diz respeito às relações de tempo, determina para cada fenômeno sua posição no tempo e, consequentemente, a priori, e com validade para todo e qualquer tempo.

Por natureza, no sentido empírico da palavra, entendemos a totalidade dos fenômenos conectados, em relação à sua existência, segundo regras necessárias, isto é, leis. Existem, portanto, certas leis (que são, além disso, a priori) que tornam a natureza possível; e todas as leis empíricas só podem existir por meio da experiência e em virtude dessas leis primitivas através das quais a própria experiência se torna possível. O propósito das analogias é, portanto, representar-nos a unidade da natureza na conexão de todos os fenômenos sob certos expoentes, cuja única função é expressar a relação do tempo (na medida em que contém toda a existência em si mesmo) com a unidade da apercepção, que só pode existir em síntese segundo regras. A expressão combinada de tudo é esta: “Todos os fenômenos existem em uma única natureza e devem assim existir, visto que, sem essa unidade a priori, nenhuma unidade da experiência e, consequentemente, nenhuma determinação de objetos na experiência é possível.”

Quanto ao modo de prova que empregamos ao tratar dessas leis transcendentais da natureza, e ao seu caráter peculiar, devemos fazer uma observação que será importante como guia em qualquer outra tentativa de demonstrar a verdade de proposições intelectuais e sintéticas a priori. Se tivéssemos nos esforçado para provar essas analogias dogmaticamente, isto é, a partir de concepções; ou seja, se tivéssemos empregado esse método para tentar mostrar que tudo o que existe existe apenas naquilo que é permanente — que toda coisa ou evento pressupõe a existência de algo em um estado precedente, do qual decorre em conformidade com uma regra — e, por fim, que na multiplicidade coexistente os estados coexistem em conexão uns com os outros segundo uma regra, todo o nosso trabalho teria sido totalmente em vão. Pois meras concepções das coisas, por mais que as analisemos, não nos permitem concluir da existência de um objeto a existência de outro. Que outro caminho nos restava seguir? Isso serve apenas para demonstrar a possibilidade da experiência como um conhecimento no qual, finalmente, todos os objetos devem ser capazes de nos serem apresentados, se a representação deles pretende possuir alguma realidade objetiva. Ora, neste terceiro termo, este termo mediador, cuja forma essencial consiste na unidade sintética da apercepção de todos os fenômenos, encontramos a priori condições para a determinação universal e necessária, quanto ao tempo, de todas as existências no mundo dos fenômenos, sem as quais a determinação empírica delas quanto ao tempo seria impossível, e também descobrimos a priori regras de unidade sintética, por meio das quais poderíamos antecipar a experiência. Por falta deste método, e pela ilusão de que seria possível descobrir uma prova dogmática das proposições sintéticas que são necessárias ao emprego empírico do entendimento, aconteceu que uma prova do princípio da razão suficiente foi tantas vezes tentada, e sempre em vão. As outras duas analogias nunca foram pensadas por ninguém, embora sempre tenham sido silenciosamente empregadas pela mente, [34] porque faltava o fio condutor fornecido pelas categorias, o guia que sozinho pode nos permitir descobrir cada hiato, tanto no sistema de concepções quanto no de princípios.

[34] A unidade do universo, na qual todos os fenômenos estão conectados, é evidentemente uma mera consequência do princípio admitido da comunidade de todas as substâncias que coexistem. Pois, se as substâncias estivessem isoladas, não poderiam, como partes, constituir um todo, e se a sua conexão (ação recíproca da multiplicidade) não fosse necessária pelo próprio fato da coexistência, não poderíamos concluir, a partir do fato desta última como uma relação meramente ideal, que a primeira é uma relação real. Mostramos, porém, em seu lugar, que a comunidade é o fundamento próprio da possibilidade de um conhecimento empírico da coexistência e que, portanto, podemos raciocinar propriamente desta para a primeira como sua condição.

4. OS POSTULADOS DO PENSAMENTO EMPÍRICO.

1. Aquilo que está de acordo com as condições formais (intuição e concepção) da experiência é possível.

2. Aquilo que é coerente com as condições materiais da experiência (sensação) é real.

3. Aquilo cuja coerência com o real é determinada segundo condições universais da experiência é (existe) necessário.

Explicação.

As categorias de modalidade possuem esta peculiaridade: elas não determinam em nada o objeto, nem ampliam a concepção à qual estão anexadas como predicados, mas apenas expressam sua relação com a faculdade do conhecimento. Embora minha concepção de uma coisa seja completa em si mesma, ainda tenho o direito de perguntar se o objeto dela é meramente possível, ou se é também real, ou, neste último caso, se é também necessário. Mas, com isso, o próprio objeto não é determinado de forma mais definitiva no pensamento; a questão reside apenas em que relação ele, incluindo todas as suas determinações, se encontra com o entendimento e seu emprego na experiência, com a faculdade empírica do juízo e com a razão de sua aplicação à experiência.

Por essa mesma razão, as categorias de modalidade nada mais são do que explicações das concepções de possibilidade, realidade e necessidade, tal como empregadas na experiência, e, ao mesmo tempo, restrições de todas as categorias ao uso empírico exclusivo, não autorizando seu emprego transcendental. Pois, para terem algo mais do que um significado meramente lógico, e para serem algo mais do que uma mera expressão analítica da forma do pensamento, e para terem uma relação com as coisas e sua possibilidade, realidade ou necessidade, elas devem dizer respeito à experiência possível e à sua unidade sintética, na qual somente podem ser dados objetos de cognição.

O postulado da possibilidade das coisas exige também que a concepção das coisas esteja de acordo com as condições formais da nossa experiência em geral. Mas esta, ou seja, a forma objetiva da experiência, contém todos os tipos de síntese necessários para o conhecimento dos objetos. Uma concepção que contém uma síntese deve ser considerada vazia e sem referência a um objeto, se a sua síntese não pertence à experiência — seja por ser dela emprestada, caso em que é chamada de concepção empírica, seja por ser o fundamento e a condição a priori da experiência (a sua forma), caso em que é uma concepção pura, uma concepção que, no entanto, pertence à experiência, visto que o seu objeto só pode ser encontrado nela. Pois onde encontraremos o critério ou o caráter da possibilidade de um objeto que é cogitado por meio de uma concepção sintética a priori, senão na síntese que constitui a forma do conhecimento empírico dos objetos? O fato de não existir contradição em tal concepção é, de fato, uma condição lógica necessária, mas está longe de ser suficiente para estabelecer a realidade objetiva da concepção, isto é, a possibilidade de um objeto como o pensado na concepção. Assim, na concepção de uma figura contida entre duas linhas retas, não há contradição, pois as concepções de duas linhas retas e de sua junção não contêm a negação de uma figura. A impossibilidade, nesse caso, não reside na concepção em si, mas em sua construção no espaço, ou seja, nas condições do espaço e suas determinações. Mas estas, por sua vez, possuem realidade objetiva, isto é, aplicam-se a coisas possíveis, porque contêm a priori a forma da experiência em geral.

E agora passaremos a destacar a ampla utilidade e influência deste postulado da possibilidade. Quando represento para mim mesmo uma coisa que é permanente, de modo que tudo o que nela muda pertence meramente ao seu estado ou condição, somente a partir dessa concepção jamais poderei reconhecer que tal coisa é possível. Ou, se represento para mim mesmo algo que é constituído de tal forma que, quando é postulado, algo mais sempre e infalivelmente se segue, meu pensamento não contém nenhuma autocontradição; mas se tal propriedade como a causalidade pode ser encontrada em qualquer coisa possível, meu pensamento sozinho não oferece meios de julgar. Finalmente, posso representar para mim mesmo coisas diferentes (substâncias) que são constituídas de tal forma que o estado ou condição de uma causa uma mudança no estado da outra, e reciprocamente; mas se tal relação é uma propriedade das coisas não pode ser percebido a partir dessas concepções, que contêm uma síntese meramente arbitrária. Somente pelo fato, portanto, de que essas concepções expressam a priori as relações de percepção em toda experiência, sabemos que elas possuem realidade objetiva, isto é, verdade transcendental. e que é independente da experiência, embora não independente de toda relação com a forma de uma experiência em geral e sua unidade sintética, na qual somente os objetos podem ser empiricamente conhecidos.

Mas quando criamos para nós mesmos novas concepções de substâncias, forças, ação e reação, a partir da matéria que nos é apresentada pela percepção, sem seguir o exemplo da experiência em sua conexão, criamos meras quimeras, cuja possibilidade não podemos descobrir nenhum critério, porque não tomamos a experiência como nossa instrutora, embora tenhamos tomado emprestadas as concepções dela. Tais concepções fictícias derivam seu caráter de possibilidade não, como as categorias, a priori, como concepções das quais toda a experiência depende, mas apenas, a posteriori, como concepções dadas pela própria experiência, e sua possibilidade deve ser conhecida a posteriori e empiricamente, ou não pode ser conhecida de forma alguma. Uma substância permanentemente presente no espaço, mas sem preenchê-lo (como aquele terceiro elemento entre a matéria e o sujeito pensante que alguns tentaram introduzir na metafísica), ou um poder fundamental peculiar da mente de intuir o futuro por antecipação (em vez de meramente inferir a partir de eventos passados ​​e presentes), ou, finalmente, um poder da mente de se colocar em comunhão de pensamento com outros homens, por mais distantes que estejam — essas são concepções cuja possibilidade não encontra fundamento. Pois não se baseiam na experiência e em suas leis conhecidas; e, sem experiência, são uma mera conjunção arbitrária de pensamentos que, embora não contenham contradição interna, não reivindicam a realidade objetiva, nem, consequentemente, a possibilidade de um objeto como o pensado nessas concepções. No que diz respeito à realidade, é evidente que não podemos cogitar tal possibilidade concretamente sem o auxílio da experiência; porque a realidade se ocupa apenas da sensação, como matéria da experiência, e não da forma do pensamento, com a qual podemos, sem dúvida, nos deleitar na formação de fantasias.

Mas deixo de lado tudo aquilo que deriva sua possibilidade da realidade na experiência, e pretendo tratar aqui apenas da possibilidade das coisas por meio de concepções a priori. Sustento, então, que a possibilidade das coisas não deriva de tais concepções em si, mas apenas quando consideradas como condições formais e objetivas de uma experiência em geral.

Parece, de fato, que a possibilidade de um triângulo poderia ser conhecida apenas pela sua concepção (que certamente é independente da experiência); pois podemos certamente atribuir à concepção um objeto correspondente completamente a priori, isto é, podemos construí-lo. Mas, como um triângulo é apenas a forma de um objeto, ele deve permanecer um mero produto da imaginação, e a possibilidade da existência de um objeto correspondente a ele deve permanecer duvidosa, a menos que possamos descobrir algum outro fundamento, a menos que saibamos que a figura pode ser cogitada sob as condições em que todos os objetos da experiência se baseiam. Ora, o fato de o espaço ser uma condição formal a priori da experiência externa, de a síntese formativa, pela qual construímos um triângulo na imaginação, ser a mesma que empregamos na apreensão de um fenômeno com o propósito de fazer uma concepção empírica dele, é o que conecta a noção da possibilidade de tal coisa com a sua concepção. Da mesma forma, a possibilidade de quantidades contínuas, aliás, de quantidades em geral, pois suas concepções são sem exceção sintéticas, nunca se evidencia nas concepções em si mesmas, mas apenas quando consideradas como as condições formais da determinação dos objetos na experiência. E onde, de fato, deveríamos procurar objetos que correspondam às nossas concepções, senão na experiência, pela qual somente os objetos nos são apresentados? É verdade, porém, que sem experiência antecedente podemos conhecer e caracterizar a possibilidade das coisas, relativamente às condições formais sob as quais algo é determinado na experiência como objeto, consequentemente, completamente a priori. Mas ainda assim, isso só é possível em relação à experiência e dentro de seus limites.

O postulado relativo ao conhecimento da realidade das coisas requer percepção, e consequentemente sensação consciente, não de imediato, isto é, do próprio objeto cuja existência se deve conhecer, mas ainda que o objeto tenha alguma conexão com uma percepção real, de acordo com as analogias da experiência, que exibem todos os tipos de conexão real na experiência.

A partir da mera concepção de uma coisa, é impossível concluir sua existência. Pois, por mais completa que seja a concepção, contendo uma descrição de todas as determinações da coisa, sua existência nada tem a ver com isso, mas apenas com a questão de se tal coisa é dada, de modo que a percepção dela possa, em todos os casos, preceder a concepção. Pois o fato de a concepção preceder a percepção indica apenas a possibilidade de sua existência; é a percepção que apresenta matéria à concepção, ou seja, é o único critério da realidade. Antes da percepção da coisa, porém, e portanto comparativamente a priori, somos capazes de conhecer sua existência, desde que ela esteja conectada a algumas percepções segundo os princípios da conjunção empírica destas, isto é, em conformidade com as analogias da percepção. Pois, nesse caso, a existência da suposta coisa está conectada à nossa percepção em uma experiência possível, e somos capazes, guiados por essas analogias, de raciocinar na série de percepções possíveis, de uma coisa que realmente percebemos para a coisa que não percebemos. Assim, reconhecemos a existência de uma matéria magnética que penetra todos os corpos a partir da percepção da atração das limalhas de aço pelo ímã, embora a constituição de nossos órgãos torne impossível para nós uma percepção imediata dessa matéria. Pois, de acordo com as leis da sensibilidade e o contexto associado às nossas percepções, deveríamos, em uma experiência, chegar também a uma intuição empírica imediata dessa matéria, se nossos sentidos fossem mais aguçados — mas essa obtusidade não influencia e não pode alterar a forma da experiência possível em geral. Nosso conhecimento da existência das coisas alcança o alcance de nossas percepções e do que pode ser inferido delas, segundo as leis empíricas. Se não partirmos da experiência, ou não procedermos de acordo com as leis da conexão empírica dos fenômenos, nossas pretensões de descobrir a existência de algo que não percebemos imediatamente são vãs. O idealismo, contudo, apresenta objeções contundentes a essas regras para provar a existência mediatamente. Este é, portanto, o lugar apropriado para sua refutação.

REFUTAÇÃO DO IDEALISMO.

O idealismo — refiro-me ao idealismo material — é a teoria que declara a existência de objetos no espaço sem nós como (1) duvidosa e indemonstrável, ou (2) falsa e impossível. O primeiro é o idealismo problemático de Descartes, que admite a certeza inquestionável de apenas uma asserção empírica (assertio), a saber, “Eu sou”. O segundo é o idealismo dogmático de Berkeley, que sustenta que o espaço, juntamente com todos os objetos dos quais é condição inseparável, é algo em si mesmo impossível e que, consequentemente, os objetos no espaço são meros produtos da imaginação. A teoria dogmática do idealismo é inevitável se considerarmos o espaço como uma propriedade das coisas em si mesmas; pois, nesse caso, ele é, com tudo aquilo a que serve de condição, uma não-entidade. Mas o fundamento para esse tipo de idealismo já foi destruído na estética transcendental. O idealismo problemático, que não faz tal afirmação, mas apenas alega nossa incapacidade de provar a existência de algo além de nós mesmos por meio da experiência imediata, é uma teoria racional e que evidencia um modo de pensar rigoroso e filosófico, pois observa a regra de não formar um juízo decisivo antes que provas suficientes sejam apresentadas. A prova desejada deve, portanto, demonstrar que temos experiência de coisas externas, e não meras fantasias. Para isso, devemos provar que nossa experiência interna e, para Descartes, indubitável, só é possível sob a suposição prévia da experiência externa.

TEOREMA.

A consciência simples, porém empiricamente determinada, da minha própria existência comprova a existência de objetos externos no espaço.

PROVA

Tenho consciência da minha própria existência determinada no tempo. Toda determinação em relação ao tempo pressupõe a existência de algo permanente na percepção. Mas esse algo permanente não pode ser algo em mim, justamente porque a minha existência no tempo é determinada por esse algo permanente. Segue-se que a percepção dessa existência permanente só é possível por meio de uma coisa externa a mim, e não pela mera representação de uma coisa externa a mim. Consequentemente, a determinação da minha existência no tempo só é possível por meio da existência de coisas reais externas a mim. Ora, a consciência no tempo está necessariamente ligada à consciência da possibilidade dessa determinação no tempo. Daí se segue que a consciência no tempo está necessariamente ligada também à existência de coisas externas a mim, visto que a existência dessas coisas é a condição da determinação no tempo. Ou seja, a consciência da minha própria existência é, ao mesmo tempo, uma consciência imediata da existência de outras coisas externas a mim.

Observação I. O leitor observará que, na demonstração anterior, o jogo que o idealismo pratica é rebatido contra si mesmo, e com mais justiça. Ele pressupõe que a única experiência imediata é interna e que, a partir dela, só podemos inferir a existência de coisas externas. Mas, como sempre acontece quando raciocinamos de efeitos dados para causas determinadas, o idealismo raciocinou com muita pressa e incerteza, pois é bem possível que a causa de nossas representações esteja em nós mesmos e que a atribuamos falsamente a coisas externas. Mas nossa demonstração mostra que a experiência externa é propriamente imediata, [35] que somente em virtude dela — não, de fato, a consciência de nossa própria existência, mas certamente a determinação de nossa existência no tempo, isto é, a experiência interna — é possível. É verdade que a representação “Eu sou”, que é a expressão da consciência que pode acompanhar todos os meus pensamentos, é aquela que inclui imediatamente a existência de um sujeito. Mas nessa representação não podemos encontrar nenhum conhecimento do sujeito e, portanto, também nenhum conhecimento empírico, isto é, experiência. Pois a experiência contém, além do pensamento da existência de algo, a intuição, e neste caso deve ser uma intuição interna, isto é, o tempo, em relação ao qual o sujeito deve ser determinado. Mas a existência de coisas externas é absolutamente necessária para este propósito, de modo que se segue que a experiência interna só é possível mediatamente e por meio da experiência externa.

[35] A consciência imediata da existência de coisas externas não é, no teorema precedente, pressuposta, mas comprovada, pela possibilidade de essa consciência ser compreendida por nós ou não. A questão quanto à sua possibilidade seria a seguinte: “Temos um sentido interno, mas não um sentido externo, e nossa crença na percepção externa é uma mera ilusão?” Mas é evidente que, para simplesmente imaginarmos algo como externo, isto é, para apresentá-lo ao sentido na intuição, já devemos possuir um sentido externo e, por isso, distinguir imediatamente a mera receptividade de uma intuição externa da espontaneidade que caracteriza todo ato de imaginação. Pois imaginar também um sentido externo aniquilaria a própria faculdade da intuição, que deve ser determinada pela imaginação.

Observação II. Ora, com essa perspectiva, todo o uso empírico de nossa faculdade de cognição na determinação do tempo está em perfeita consonância. Sua verdade é corroborada pelo fato de que só é possível perceber uma determinação do tempo por meio de uma mudança nas relações externas (movimento) com o permanente no espaço (por exemplo, tomamos consciência do movimento do Sol observando as mudanças em sua relação com os objetos da Terra). Mas isso não é tudo. Constatamos que não possuímos nada permanente que possa corresponder e ser submetido à concepção de uma substância como intuição, exceto a matéria. Essa ideia de permanência não deriva da experiência externa, mas é uma condição necessária a priori para toda determinação do tempo e, consequentemente, também para o sentido interno em relação à nossa própria existência, e isso por meio da existência das coisas externas. Na representação “eu”, a consciência de mim mesmo não é uma intuição, mas uma mera representação intelectual produzida pela atividade espontânea de um sujeito pensante. Conclui-se, portanto, que esse “i” não possui nenhum predicado de intuição que, em seu caráter de permanência, possa servir como correlato para a determinação do tempo em sentido interno — da mesma forma que a impenetrabilidade é o correlato da matéria como intuição empírica.

Observação III. Do fato de a existência de coisas externas ser uma condição necessária para a possibilidade de uma consciência determinada de nós mesmos, não se segue que toda representação intuitiva de coisas externas implique a existência dessas coisas, pois suas representações podem muito bem ser meros produtos da imaginação (tanto em sonhos quanto na loucura); embora, de fato, estas sejam criadas pela reprodução de percepções externas anteriores, as quais, como foi demonstrado, só são possíveis através da realidade dos objetos externos. O único objetivo de nossas observações, contudo, foi provar que a experiência interna em geral só é possível através da experiência externa em geral. Se esta ou aquela suposta experiência é puramente imaginária, isso deve ser descoberto a partir de suas determinações particulares e comparando-as com os critérios de toda experiência real.

Finalmente, no que diz respeito ao terceiro postulado, ele se aplica à necessidade material da existência, e não meramente à necessidade formal e lógica na conexão das concepções. Ora, como não podemos conhecer completamente a priori a existência de qualquer objeto dos sentidos, embora possamos fazê-lo comparativamente a priori, isto é, em relação a alguma outra existência previamente dada — um conhecimento, porém, que só pode ser de uma existência que esteja contida no complexo da experiência, do qual a percepção previamente dada faz parte —, a necessidade da existência nunca pode ser conhecida a partir de concepções, mas sempre, ao contrário, a partir de sua conexão com aquilo que é objeto da percepção. Mas a única existência conhecida, sob a condição de outros fenômenos dados, como necessária, é a existência de efeitos de causas dadas em conformidade com as leis da causalidade. Consequentemente, não é a necessidade da existência das coisas (como substâncias), mas a necessidade do estado das coisas que conhecemos, e isso não imediatamente, mas por meio da existência de outros estados dados na percepção, segundo as leis empíricas da causalidade. Daí se segue que o critério de necessidade encontra-se apenas na lei da experiência possível — que tudo o que acontece é determinado a priori no fenômeno por sua causa. Assim, só conhecemos a necessidade dos efeitos na natureza, cujas causas nos são dadas. Além disso, o critério de necessidade na existência não possui aplicação além do campo da experiência possível, e mesmo neste não é válido para a existência das coisas como substâncias, porque estas nunca podem ser consideradas como efeitos empíricos, ou como algo que acontece e tem um começo. A necessidade, portanto, diz respeito apenas às relações dos fenômenos segundo a lei dinâmica da causalidade, e à possibilidade, fundamentada nela, de raciocinar a priori a partir de uma dada existência (de uma causa) para outra existência (de um efeito). “Tudo o que acontece é hipoteticamente necessário” é um princípio que submete as mudanças que ocorrem no mundo a uma lei, isto é, a uma regra de existência necessária, sem a qual a própria natureza não poderia existir. Daí a proposição “Nada acontece por acaso (in mundo non datur casus)” ser uma lei a priori da natureza. O mesmo ocorre com a proposição: “A necessidade na natureza não é cega”, isto é, ela é condicionada, consequentemente inteligível (non datur fatum). Ambas as leis submetem o jogo da mudança a “uma natureza das coisas (como fenômenos)”, ou, o que é o mesmo, à unidade do entendimento, e somente através do entendimento as mudanças podem pertencer a uma experiência, como a unidade sintética dos fenômenos. Ambas pertencem à classe dos princípios dinâmicos. A primeira é propriamente uma consequência do princípio da causalidade — uma das analogias da experiência. A segunda pertence aos princípios da modalidade, que à determinação da causalidade acrescenta a concepção de necessidade.que, por sua vez, está sujeita a uma regra do entendimento. O princípio da continuidade proíbe qualquer salto na série de fenômenos considerados como mudanças (in mundo non datur saltus); e, da mesma forma, no complexo de todas as intuições empíricas no espaço, qualquer ruptura ou hiato entre dois fenômenos (non datur hiatus) — pois podemos expressar o princípio de modo que a experiência não admite nada que prove a existência de um vácuo, ou mesmo que o admita como parte de uma síntese empírica. Pois, no que diz respeito a um vácuo ou vazio, que podemos cogitar como estando fora e além do campo da experiência possível (o mundo), tal questão não pode ser levada ao tribunal do mero entendimento, que decide apenas sobre questões que dizem respeito ao emprego de fenômenos dados para a construção do conhecimento empírico. Trata-se, antes, de um problema para a razão ideal, que ultrapassa a esfera da experiência possível e visa formar um juízo sobre aquilo que a circunscreve e a envolve, e o lugar próprio para a sua consideração é a dialética transcendental. Estas quatro proposições, “In mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum”, assim como todos os princípios de origem transcendental, poderíamos muito facilmente apresentar em sua ordem correta, isto é, em conformidade com a ordem das categorias, e atribuir a cada uma o seu devido lugar. Mas o leitor já experiente fará isso por si mesmo, ou descobrirá a chave para tal organização. O resultado combinado de tudo isso é simplesmente este: não admitir na síntese empírica nada que possa causar uma ruptura ou ser estranho ao entendimento e à conexão contínua de todos os fenômenos, ou seja, à unidade das concepções do entendimento. Pois somente no entendimento é possível a unidade da experiência, na qual todas as percepções devem ter o seu lugar designado.“Non datur casus, non datur fatum”, assim como todos os princípios de origem transcendental, poderíamos muito facilmente exibir em sua ordem adequada, isto é, em conformidade com a ordem das categorias, e atribuir a cada um o seu devido lugar. Mas o leitor já experiente fará isso por si mesmo, ou descobrirá a chave para tal organização. O resultado combinado de tudo isso é simplesmente este: não admitir na síntese empírica nada que possa causar uma ruptura ou ser estranho ao entendimento e à conexão contínua de todos os fenômenos, isto é, à unidade das concepções do entendimento. Pois somente no entendimento é possível a unidade da experiência, na qual todas as percepções devem ter o seu lugar designado.“Non datur casus, non datur fatum”, assim como todos os princípios de origem transcendental, poderíamos muito facilmente exibir em sua ordem adequada, isto é, em conformidade com a ordem das categorias, e atribuir a cada um o seu devido lugar. Mas o leitor já experiente fará isso por si mesmo, ou descobrirá a chave para tal organização. O resultado combinado de tudo isso é simplesmente este: não admitir na síntese empírica nada que possa causar uma ruptura ou ser estranho ao entendimento e à conexão contínua de todos os fenômenos, isto é, à unidade das concepções do entendimento. Pois somente no entendimento é possível a unidade da experiência, na qual todas as percepções devem ter o seu lugar designado.

Se o campo da possibilidade é maior que o da realidade, e se o campo desta última é maior que o da necessidade, são questões bastante interessantes e perfeitamente passíveis de solução sintética, questões, porém, que se enquadram apenas na jurisdição da razão. Pois equivalem a perguntar se todas as coisas, enquanto fenômenos, pertencem sem exceção ao todo complexo e conectado de uma única experiência, da qual cada percepção dada é parte e, portanto, não pode ser unida a nenhum outro fenômeno — ou se minhas percepções podem pertencer a mais de uma experiência possível? O entendimento confere à experiência, segundo as condições subjetivas e formais, tanto da sensibilidade quanto da apercepção, as regras que, sozinhas, tornam essa experiência possível. Outras formas de intuição além das de espaço e tempo, outras formas de entendimento além das formas discursivas do pensamento, ou de cognição por meio de concepções, não podemos imaginar nem tornar inteligíveis para nós mesmos; e mesmo que pudéssemos, ainda assim não pertenceriam à experiência, que é o único modo de cognição pelo qual os objetos nos são apresentados. Se existem outras percepções além daquelas que pertencem ao total da nossa experiência possível, e consequentemente se existe alguma outra esfera da matéria, o entendimento não tem poder para decidir, pois sua ocupação própria é a síntese daquilo que é dado. Além disso, a pobreza dos argumentos usuais que visam provar a existência de uma vasta esfera de possibilidade, da qual tudo o que é real (todo objeto da experiência) é apenas uma pequena parte, é muito notável. “Tudo o que é real é possível”; disso decorre naturalmente, segundo as leis lógicas da conversão, a proposição particular: “Algum possível é real”. Ora, isso parece ser equivalente a: “Muito é possível que não seja real”. Sem dúvida, parece que deveríamos considerar a soma do possível como maior do que a do real, pelo fato de que algo deve ser adicionado ao primeiro para constituir o segundo. Mas essa noção de adicionar ao possível é absurda. Pois aquilo que não está na soma do possível, e consequentemente precisa ser adicionado a ela, é manifestamente impossível. Além da conformidade com as condições formais da experiência, o entendimento requer uma conexão com alguma percepção; Mas aquilo que está ligado a essa percepção é real, mesmo que não seja percebido imediatamente. A ideia de que outra série de fenômenos, em completa coerência com o que é dado pela percepção, e consequentemente mais de uma experiência abrangente, seja possível, é uma inferência que não pode ser concluída a partir dos dados que a experiência nos fornece, e muito menos sem dados algum. Aquilo que é possível apenas sob condições que são meramente possíveis, não é possível em nenhum aspecto.No entanto, não encontramos fundamento mais seguro para discutir se a esfera da possibilidade é mais ampla do que a da experiência.

Mencionei essas questões apenas para que, ao tratar da concepção do entendimento, nada fosse omitido que, na opinião comum, lhes pertencesse. Na realidade, porém, a noção de possibilidade absoluta (possibilidade válida em todos os aspectos) não é uma mera concepção do entendimento que possa ser empregada empiricamente, mas pertence somente à razão, que ultrapassa os limites de qualquer uso empírico do entendimento. Contentamo-nos, portanto, com uma observação meramente crítica, deixando o assunto para ser explicado adiante.

Antes de concluir esta quarta seção, e ao mesmo tempo o sistema de todos os princípios do entendimento puro, parece-me apropriado mencionar as razões que me levaram a denominar os princípios da modalidade de postulados. Não utilizo aqui esta expressão no sentido que alguns filósofos mais recentes, contrariamente ao seu significado para os matemáticos, a quem a palavra propriamente pertence, lhe atribuem — o de uma proposição, ou seja, imediatamente certa, que não requer nem dedução nem prova. Pois se, no caso de proposições sintéticas, por mais evidentes que sejam, lhes atribuímos, sem dedução e apenas com base em suas próprias pretensões, uma crença incondicional, toda crítica ao entendimento se perde completamente; e, como não faltam pretensões ousadas que a crença comum (embora para o filósofo isso não seja uma credencial) não rejeita, o entendimento fica exposto a toda ilusão e presunção, sem o poder de recusar seu assentimento àquelas afirmações que, embora ilegítimas, exigem aceitação como verdadeiros axiomas. Quando, portanto, à concepção de uma coisa se adiciona sinteticamente uma determinação a priori, tal proposição deve obter, senão uma prova, pelo menos uma dedução da legitimidade de sua afirmação.

Os princípios da modalidade, contudo, não são objetivamente sintéticos, pois os predicados de possibilidade, realidade e necessidade não aumentam em nada a concepção daquilo de que são afirmados, visto que nada contribuem para a representação do objeto. Mas, como são sempre sintéticos, sê-lo apenas subjetivamente. Ou seja, possuem um poder reflexivo e aplicam à concepção de uma coisa, da qual, em outros aspectos, nada afirmam, a faculdade de cognição na qual a concepção se origina e tem sua sede. De modo que, se a concepção apenas concorda com as condições formais da experiência, seu objeto é chamado de possível; se está em conexão com a percepção e é determinado por ela, o objeto é real; se é determinado segundo concepções por meio da conexão das percepções, o objeto é chamado de necessário. Os princípios da modalidade, portanto, predicam de uma concepção nada mais do que o procedimento da faculdade de cognição que a gerou. Ora, um postulado em matemática é uma proposição prática que não contém nada além da síntese pela qual apresentamos um objeto a nós mesmos e produzimos a concepção dele, por exemplo: “Com uma linha dada, descrever um círculo em um plano, a partir de um ponto dado”; e tal proposição não admite prova, porque o procedimento que ela requer é exatamente aquele pelo qual é possível gerar a concepção de tal figura. Com o mesmo direito, portanto, podemos postular os princípios da modalidade, porque eles não aumentam [36] a concepção de uma coisa, mas apenas indicam a maneira pela qual ela está conectada com a faculdade do conhecimento.

[36] Quando penso na realidade de uma coisa, penso realmente mais do que na possibilidade, mas não na coisa; pois esta nunca pode conter mais na realidade do que estava contido na sua possibilidade completa. Mas enquanto a noção de possibilidade é meramente a noção de uma posição da coisa em relação ao entendimento (o seu uso empírico), a realidade é a conjunção da coisa com a percepção.

OBSERVAÇÃO GERAL SOBRE O SISTEMA DE PRINCÍPIOS.

É notável que não possamos perceber a possibilidade de uma coisa apenas pela categoria, mas sempre necessitemos de uma intuição para tornar evidente a realidade objetiva da concepção pura do entendimento. Tomemos, por exemplo, as categorias de relação. Como (1) uma coisa pode existir apenas como sujeito, e não como mera determinação de outras coisas, isto é, pode ser substância; ou como (2), porque algo existe, alguma outra coisa deve existir, consequentemente como uma coisa pode ser causa; ou como (3), quando várias coisas existem, do fato de uma delas existir, decorre alguma consequência para as outras, e reciprocamente, e desta forma uma comunidade de substâncias pode ser possível — são questões cuja solução não pode ser obtida por meras concepções. O mesmo ocorre com as outras categorias; por exemplo, como uma coisa pode ser da mesma espécie que muitas outras, isto é, pode ser uma quantidade, e assim por diante. Enquanto não tivermos intuição, não podemos saber se realmente pensamos um objeto pelas categorias, nem onde um objeto pode ser encontrado que seja coerente com elas. Assim, estabelece-se a verdade de que as categorias não são, em si mesmas, cognições, mas meras formas de pensamento para a construção de cognições a partir de intuições dadas. Pelo mesmo motivo, é verdade que, somente a partir de categorias, nenhuma proposição sintética pode ser feita. Por exemplo: “Em toda existência há substância”, isto é, algo que só pode existir como sujeito e não como mero predicado; ou, “Tudo é uma quantidade” — para construir proposições como essas, precisamos de algo que nos permita ir além da concepção dada e conectar outra a ela. Pelo mesmo motivo, a tentativa de provar uma proposição sintética por meio de meras concepções, por exemplo: “Tudo o que existe contingentemente tem uma causa”, nunca teve sucesso. Nunca poderíamos ir além de provar que, sem essa relação com as concepções, não poderíamos conceber a existência do contingente, isto é, não poderíamos, a priori, por meio do entendimento, conhecer a existência de tal coisa. Mas não se segue daí que esta seja também a condição da possibilidade da própria coisa que se diz contingente. Se, portanto, voltarmos à nossa demonstração do princípio da causalidade, veremos que só conseguimos prová-lo válido para objetos de experiência possível e, de fato, apenas como princípio da possibilidade da experiência, consequente ao conhecimento de um objeto dado pela intuição empírica, e não por meras concepções. Contudo, não se pode negar que a proposição: “Tudo o que é contingente tem uma causa” seja evidente para todos a partir de meras concepções. Mas, neste caso, a concepção do contingente é pensada como envolvendo não a categoria da modalidade (como aquilo cuja não existência pode ser concebida), mas a da relação (como aquilo que só pode existir como consequência de algo mais).Assim, trata-se realmente de uma proposição idêntica: "Aquilo que só pode existir como consequência tem uma causa". De fato, quando precisamos dar exemplos de existência contingente, sempre nos referimos a mudanças, e não meramente à possibilidade de conceber o oposto.[37] Mas a mudança é um evento que, como tal, só é possível por meio de uma causa, e considerada por si só a sua não existência é, portanto, possível, e tomamos consciência da sua contingência a partir do facto de ela só poder existir como efeito de uma causa. Portanto, se uma coisa é assumida como contingente, é uma proposição analítica dizer que ela tem uma causa.

[37] Podemos facilmente conceber a não existência da matéria; mas os antigos não inferiram daí a sua contingência. Mas mesmo a alternância da existência e da não existência de um dado estado numa coisa, na qual consiste toda a mudança, não prova de modo algum a contingência desse estado — sendo o fundamento da prova a realidade do seu oposto. Por exemplo, um corpo encontra-se em estado de repouso após um movimento, mas não podemos inferir a contingência do movimento do facto de o primeiro ser o oposto do segundo. Pois este oposto é meramente um oposto lógico e não real ao outro. Se quisermos demonstrar a contingência do movimento, o que devemos provar é que, em vez do movimento que ocorreu no instante anterior, era possível que o corpo estivesse então em repouso, e não que esteja depois em repouso; pois, neste caso, ambos os opostos são perfeitamente consistentes entre si.

Mas é ainda mais notável que, para compreender a possibilidade das coisas segundo as categorias e, assim, demonstrar a realidade objetiva destas, necessitamos não apenas de intuições, mas de intuições externas. Se, por exemplo, tomarmos as concepções puras de relação, constatamos que (1) para apresentar à concepção de substância algo permanente na intuição que lhe corresponde e, assim, demonstrar a realidade objetiva dessa concepção, necessitamos de uma intuição (da matéria) no espaço, porque somente o espaço é permanente e determina as coisas como tais, enquanto o tempo, e com ele tudo o que existe no sentido interno, está em constante fluxo; (2) para representar a mudança como a intuição correspondente à concepção de causalidade, necessitamos da representação do movimento como mudança no espaço; de fato, é somente por meio dele que as mudanças, cuja possibilidade nenhum entendimento puro pode perceber, podem ser intuídas. A mudança é a conexão de determinações contraditoriamente opostas entre si na existência de uma mesma coisa. Ora, como é possível que de um dado estado decorra um estado completamente oposto no mesmo sentido, a razão sem um exemplo não só não consegue conceber, como sequer tornar inteligível sem intuição; e essa intuição é o movimento de um ponto no espaço; cuja existência em diferentes espaços (como consequência de determinações opostas) torna possível a intuição da mudança. Pois, para tornar cognoscível até mesmo a mudança interna, precisamos representar o tempo, como a forma do sentido interno, figurativamente por uma linha, e a mudança interna pelo traçado dessa linha (movimento), e, consequentemente, somos obrigados a empregar a intuição externa para podermos representar a existência sucessiva de nós mesmos em diferentes estados. O fundamento próprio desse fato é que toda mudança, para ser percebida como mudança, pressupõe algo permanente na intuição, enquanto no sentido interno não se encontra nenhuma intuição permanente. Por fim, a possibilidade objetiva da categoria de comunidade não pode ser concebida pela mera razão e, consequentemente, sua realidade objetiva não pode ser demonstrada sem uma intuição, e essa externa no espaço. Pois como podemos conceber a possibilidade de comunidade, isto é, quando existem várias substâncias, que algum efeito sobre a existência de uma decorra da existência da outra, e reciprocamente, e, portanto, que, porque algo existe nesta última, algo mais deva existir naquela, algo que não poderia ser compreendido apenas por sua própria existência? Pois esta é a própria essência da comunidade — que é inconcebível como propriedade de coisas perfeitamente isoladas. Portanto, Leibniz, ao atribuir às substâncias do mundo — tal como cogitadas apenas pelo entendimento — uma comunidade, necessitou da mediação de uma divindade; pois, a partir da sua existência, tal propriedade lhe parecia, com justiça, inconcebível.Mas podemos conceber com muita facilidade a possibilidade de comunidade (de substâncias como fenômenos) se as representarmos para nós mesmos como estando no espaço, consequentemente na intuição externa. Pois a intuição externa contém em si mesma relações externas formais a priori, como condições de possibilidade das relações reais de ação e reação e, portanto, da possibilidade de comunidade. Com a mesma facilidade, pode-se demonstrar que a possibilidade das coisas como quantidades e, consequentemente, a realidade objetiva da categoria de quantidade, só podem ser fundamentadas na intuição externa, e que somente por meio dela a noção de quantidade é apropriada pelo sentido interno. Mas devo evitar a prolixidade e deixar a tarefa de ilustrar isso com exemplos à reflexão do leitor.

As observações acima são da maior importância, não apenas para a confirmação de nossa refutação anterior do idealismo, mas ainda mais quando se discute o tema do autoconhecimento por mera consciência interna e a determinação de nossa própria natureza sem o auxílio de intuições empíricas externas, por indicarem os fundamentos da possibilidade de tal conhecimento.

O resultado de toda esta parte da analítica dos princípios é, portanto: “Todos os princípios do entendimento puro nada mais são do que princípios a priori da possibilidade da experiência, e somente à experiência se aplicam e se relacionam todas as proposições sintéticas a priori”; na verdade, a própria possibilidade delas repousa inteiramente nessa relação.

Capítulo III Da fundamentação da divisão de todos os objetos em fenômenos e nômenos

Não apenas percorremos a região do entendimento puro e examinamos cuidadosamente cada parte dela, como também a medimos e atribuímos a cada coisa o seu devido lugar. Mas esta terra é uma ilha, cercada pela própria natureza dentro de limites imutáveis. É a terra da verdade (uma palavra atraente), rodeada por um oceano vasto e tempestuoso, a região da ilusão, onde muitos bancos de nevoeiro, muitos icebergs, parecem ao marinheiro, em sua viagem de descoberta, uma nova terra, e, enquanto o iludem constantemente com vãs esperanças, o envolvem em aventuras perigosas, das quais ele nunca pode desistir, e que, no entanto, ele nunca pode levar a um fim. Mas antes de nos aventurarmos neste mar, a fim de explorá-lo em toda a sua extensão e chegarmos à certeza de que algo há para ser descoberto ali, não será inútil se voltarmos nossos olhos para o mapa da terra que estamos prestes a deixar e nos perguntarmos, em primeiro lugar, se não podemos nos contentar perfeitamente com o que ela contém, ou se não devemos necessariamente nos contentar com ela, caso não encontremos em nenhum outro lugar um alicerce sólido sobre o qual construir; e, em segundo lugar, com que direito possuímos esta terra e como a mantemos segura contra todas as reivindicações hostis? Embora, no decorrer de nossa análise, já tenhamos dado respostas suficientes a essas questões, uma recapitulação sucinta dessas soluções pode ser útil para fortalecer nossa convicção, unindo em um só ponto os principais argumentos.

Vimos que tudo o que o entendimento extrai de si mesmo, sem tomar emprestado da experiência, ele possui apenas para o benefício e uso da experiência. Os princípios do entendimento puro, sejam constitutivos a priori (como os princípios matemáticos) ou meramente regulatórios (como os dinâmicos), não contêm nada além do esquema puro, por assim dizer, da experiência possível. Pois a experiência possui sua unidade a partir da unidade sintética que o entendimento, originalmente e a partir de si mesmo, confere à síntese da imaginação em relação à apercepção, e em relação a priori e concordância com a qual os fenômenos, como dados para um conhecimento possível, devem estar. Mas, embora essas regras do entendimento não sejam apenas verdadeiras a priori, mas a própria fonte de toda a verdade, isto é, da concordância de nosso conhecimento com os objetos, e por esse motivo, por conterem a base da possibilidade da experiência, como o conjunto de todo o conhecimento, parece-nos insuficiente propor o que é verdadeiro — desejamos também que nos seja dito o que queremos saber. Se, portanto, não aprendermos nada mais com esse exame crítico do que o que teríamos praticado no uso meramente empírico do entendimento, sem qualquer investigação tão sutil, presume-se que a vantagem que obtemos não compensa o trabalho empregado. Certamente, pode-se responder que nenhuma curiosidade precipitada é mais prejudicial à expansão do nosso conhecimento do que aquela que exige conhecer de antemão a utilidade desta ou daquela informação que buscamos, antes mesmo de iniciarmos as investigações necessárias e antes que possamos formar a menor concepção de sua utilidade, ainda que ela esteja diante de nossos olhos. Mas há uma vantagem nessas investigações transcendentais que pode ser tornada compreensível até mesmo para o aprendiz mais lento e relutante: o entendimento que se ocupa meramente com exercícios empíricos, sem refletir sobre as fontes de seu próprio conhecimento, pode exercer suas funções muito bem e com muito sucesso, mas é totalmente incapaz de fazer uma coisa, e de suma importância: determinar os limites que restringem seu emprego e saber o que está dentro ou fora de sua esfera de influência. Este objetivo só pode ser alcançado por meio de investigações tão profundas como as que instituímos. Mas se não consegue distinguir se certas questões estão ou não dentro do seu horizonte, jamais poderá ter certeza de seus direitos ou posses, e terá que prestar contas com muitas correções humilhantes, quando ultrapassar, como inevitavelmente acontecerá, os limites do seu próprio território e se perder em opiniões fantasiosas e ilusões cegantes.

O fato de o entendimento, portanto, não poder fazer de seus princípios a priori, ou mesmo de suas concepções, outro uso senão empírico, é uma proposição que leva aos resultados mais importantes. Um uso transcendental é feito de uma concepção em uma proposição ou princípio fundamental quando ela se refere às coisas em geral e é considerada como coisa em si mesma; um uso empírico, quando ela se refere meramente a fenômenos, isto é, a objetos de uma experiência possível. Que este último uso de uma concepção é o único admissível é evidente pelas razões que se seguem. Para toda concepção são necessários, em primeiro lugar, a forma lógica de uma concepção (do pensamento) geral; e, em segundo lugar, a possibilidade de apresentar a esta um objeto ao qual ela possa se aplicar. Sem este último, ela não tem sentido e é totalmente desprovida de conteúdo, embora possa conter a função lógica de construir uma concepção a partir de certos dados. Ora, um objeto não pode ser dado a uma concepção senão pela intuição, e, mesmo que uma intuição pura antecedente ao objeto seja a priori possível, essa intuição pura só pode obter validade objetiva a partir da intuição empírica, da qual ela própria é apenas a forma. Todas as concepções, portanto, e com elas todos os princípios, por mais elevado que seja o grau de sua possibilidade a priori, relacionam-se com intuições empíricas, isto é, com dados que apontam para uma possível experiência. Sem isso, não possuem validade objetiva, sendo mera brincadeira da imaginação ou do entendimento com imagens ou noções. Tomemos, por exemplo, as concepções da matemática, começando por suas intuições puras. “O espaço tem três dimensões” — “Entre dois pontos só pode haver uma linha reta”, etc. Embora todos esses princípios, e a representação do objeto com o qual essa ciência se ocupa, sejam gerados na mente inteiramente a priori, eles não teriam significado se não fôssemos sempre capazes de demonstrar seu significado em e por meio de fenômenos (objetos empíricos). Portanto, é necessário que uma concepção abstrata se torne sensível, isto é, que um objeto correspondente a ela na intuição seja apresentado; caso contrário, a concepção permanece, como dizemos, sem sentido, ou seja, sem significado. A matemática cumpre esse requisito pela construção da figura, que é um fenômeno evidente aos sentidos. A mesma ciência encontra apoio e significado nos números; estes, por sua vez, encontram-nos nos dedos, nos contadores, nas linhas e nos pontos. A própria concepção é sempre produzida a priori, juntamente com os princípios ou fórmulas sintéticas a partir dessas concepções; mas o seu emprego adequado e a sua aplicação aos objetos só podem existir na experiência, cuja possibilidade, quanto à sua forma, eles contêm a priori.

Que isso também se aplica a todas as categorias e aos princípios nelas baseados fica evidente pelo fato de não podermos tornar inteligível a possibilidade de um objeto correspondente a elas sem recorrer às condições de sensibilidade, consequentemente, à forma dos fenômenos, aos quais, como seus únicos objetos próprios, seu uso deve, portanto, ser limitado, visto que, se essa condição for removida, todo o significado, isto é, toda a relação com um objeto, desaparece, e nenhum exemplo pode ser encontrado para tornar compreensível que tipo de coisas deveríamos pensar sob tais concepções.

A concepção de quantidade não pode ser explicada senão dizendo que é a determinação de uma coisa pela qual se pode cogitar quantas vezes alguém se encontra nela. Mas esse “quantas vezes” baseia-se na repetição sucessiva, consequentemente no tempo e na síntese do homogêneo nele contido. A realidade, em contraposição à negação, só pode ser explicada pela cogitação de um tempo que ou está preenchido por ela ou está vazio. Se eu deixar de lado a noção de permanência (que é a existência em todo o tempo), resta na concepção de substância nada além da noção lógica de sujeito, uma noção que me esforço para realizar representando para mim mesmo algo que só pode existir como sujeito. Mas não só desconheço completamente quaisquer condições sob as quais essa prerrogativa lógica possa pertencer a uma coisa, como também não consigo extrair nada da noção, nem tirar qualquer inferência dela, porque nenhum objeto ao qual aplicar a concepção é determinado, e consequentemente não sabemos se ela tem algum significado. De maneira semelhante, se eu omitir a noção de tempo, em que algo sucede outra coisa em conformidade com uma regra, não encontro nada na categoria pura, exceto que existe algo de tal natureza que se pode concluir sobre a existência de outra coisa. Mas, nesse caso, não só seria impossível distinguir entre causa e efeito, como, visto que essa capacidade de tirar conclusões requer condições das quais sou completamente ignorante, a concepção não está determinada quanto ao modo como deveria se aplicar a um objeto. O chamado princípio: “Tudo o que é contingente tem uma causa”, vem com uma gravidade e uma autoridade autoatribuída que parecem não necessitar de suporte externo. Mas, pergunto eu, o que se entende por contingente? A resposta é: aquilo cuja não existência é possível. Mas eu gostaria muito de saber por quais meios essa possibilidade de não existência deve ser conhecida, se não representarmos para nós mesmos uma sucessão na série de fenômenos, e nessa sucessão uma existência que segue uma não existência, ou inversamente, consequentemente, uma mudança. Pois dizer que a não existência de uma coisa não é autocontraditória é um apelo frágil a uma condição lógica, que sem dúvida é uma condição necessária para a existência da concepção, mas está longe de ser suficiente para a real possibilidade objetiva da não existência. Posso aniquilar em pensamento toda substância existente sem autocontradição, mas não posso inferir disso sua contingência objetiva na existência, isto é, a possibilidade de sua não existência em si mesma. No que diz respeito à categoria de comunidade, pode-se facilmente inferir que, assim como as categorias puras de substância e causalidade são incapazes de uma definição e explicação suficientes para determinar seu objeto sem o auxílio da intuição, a categoria de causalidade recíproca na relação das substâncias entre si (commercium) é igualmente pouco suscetível a isso.Possibilidade, existência e necessidade são conceitos que ninguém jamais conseguiu explicar sem incorrer em manifesta tautologia, quando a definição é extraída inteiramente do entendimento puro. Pois a substituição da possibilidade lógica da concepção — cuja condição é não ser autocontraditória — pela possibilidade transcendental das coisas — cuja condição é haver um objeto correspondente à concepção — é um artifício que só pode enganar os inexperientes.[38]

[38] Em suma, a nenhuma destas concepções pertence um objeto correspondente e, consequentemente, a sua possibilidade real não pode ser demonstrada, se retirarmos a intuição sensível — a única intuição que possuímos — e restará então nada além da possibilidade lógica, isto é, o facto de a concepção ou pensamento ser possível — o que, porém, não é a questão; o que queremos saber é se se relaciona com um objeto e, portanto, possui algum significado.

Segue-se, incontestavelmente, que as concepções puras do entendimento são incapazes de transcendentalismo e devem sempre ter apenas utilidade empírica, e que os princípios do entendimento puro relacionam-se apenas às condições gerais de uma experiência possível, aos objetos dos sentidos, e nunca às coisas em geral, exceto pelo modo como as intuímos.

A analítica transcendental tem, portanto, este importante resultado, a saber, que o entendimento é competente para nada fazer a priori, exceto antecipar a forma de uma possível experiência em geral, e que, como aquilo que não é fenômeno não pode ser objeto de experiência, ele jamais poderá ultrapassar os limites da sensibilidade, dentro da qual somente os objetos nos são apresentados. Seus princípios são meramente princípios da exposição dos fenômenos, e o nome pomposo de uma ontologia, que professa apresentar cognições sintéticas a priori das coisas em geral em uma doutrina sistemática, deve ceder lugar ao modesto título de analítica do entendimento puro.

O pensamento é o ato de referir uma intuição dada a um objeto. Se o modo dessa intuição nos é desconhecido, o objeto é meramente transcendental, e a concepção do entendimento é empregada apenas transcendentalmente, isto é, para produzir unidade no pensamento de uma multiplicidade em geral. Ora, uma categoria pura, na qual todas as condições da intuição sensível — como a única intuição que possuímos — são abstraídas, não determina um objeto, mas apenas expressa o pensamento de um objeto em geral, segundo diferentes modos. Ora, para empregar uma concepção, é necessária a função de juízo, pela qual um objeto é subsumido sob a concepção, consequentemente a condição, pelo menos formal, sob a qual algo pode ser dado na intuição. Na ausência dessa condição de juízo (esquema), a subsunção é impossível; pois, nesse caso, não há nada dado que possa ser subsumido sob a concepção. O uso meramente transcendental das categorias é, portanto, na verdade, nenhum uso e não tem objeto determinado, ou mesmo, quanto à sua forma, determinável. Conclui-se, portanto, que a categoria pura é incompetente para estabelecer um princípio sintético a priori, que os princípios do entendimento puro são apenas de uso empírico e nunca transcendental, e que além da esfera da experiência possível não são possíveis princípios sintéticos a priori.

Portanto, talvez seja aconselhável expressarmo-nos assim. As categorias puras, à parte das condições formais da sensibilidade, têm um significado meramente transcendental, mas não são, contudo, de uso transcendental, porque isso é em si impossível, visto que todas as condições para qualquer emprego ou uso delas (em juízos) estão ausentes, a saber, as condições formais da subsunção de um objeto sob essas concepções. Como, portanto, pelo caráter de categorias puras, elas devem ser empregadas empiricamente e não podem ser empregadas transcendentalmente, elas são completamente inúteis quando separadas da sensibilidade, isto é, não podem ser aplicadas a um objeto. Elas são meramente a forma pura do emprego do entendimento em relação aos objetos em geral e do pensamento, sem que seja possível, ao mesmo tempo, pensar ou determinar qualquer objeto por meio delas. Mas há, no fundamento deste assunto, uma ilusão que é muito difícil de evitar. As categorias não se baseiam, quanto à sua origem, na sensibilidade, como as formas da intuição, do espaço e do tempo; Parecem, portanto, ser capazes de uma aplicação que vai além da esfera dos objetos sensíveis. Mas não é esse o caso. Não passam de meras formas de pensamento, que contêm apenas a faculdade lógica de unir a priori na consciência a multiplicidade dada pela intuição. Assim, à parte da única intuição possível para nós, elas têm ainda menos significado do que as formas sensíveis puras, espaço e tempo, pois através delas ao menos um objeto é dado, enquanto um modo de conexão da multiplicidade, quando falta a intuição que sozinha a dá, não tem significado algum. Ao mesmo tempo, quando designamos certos objetos como fenômenos ou existências sensíveis, distinguindo assim nosso modo de intuí-los de sua própria natureza como coisas em si mesmas, é evidente que, por essa mesma distinção, colocamos estas últimas, consideradas em sua própria natureza, embora não as intuamos dessa forma, em oposição às primeiras; ou, por outro lado, colocamos assim outras coisas possíveis, que não são objetos de nossos sentidos, mas são cogitadas apenas pelo entendimento, e as chamamos de existências inteligíveis (nômenos). Surge então a questão de saber se as concepções puras de nosso entendimento possuem significado em relação a estas últimas e se podem, possivelmente, ser um modo de conhecê-las.

Mas, logo de início, deparamo-nos com uma ambiguidade que pode facilmente causar grandes equívocos. O entendimento, ao denominar um objeto em determinada relação como fenômeno, simultaneamente forma, a partir dessa relação, uma representação ou noção do objeto em si mesmo e, portanto, acredita que também pode formar concepções de tais objetos. Ora, como o entendimento não possui outras concepções fundamentais além das categorias, presume-se que um objeto considerado como uma coisa em si mesmo deva ser passível de ser pensado por meio dessas concepções puras, sendo, assim, levado a considerar a concepção perfeitamente indeterminada de uma existência inteligível, algo fora da esfera da nossa sensibilidade, como uma concepção determinada de uma existência que podemos conhecer de alguma forma por meio do entendimento.

Se, pelo termo nômeno, entendermos uma coisa na medida em que ela não é objeto de nossa intuição sensorial, abstraindo assim nosso modo de intuí-la, trata-se de um nômeno no sentido negativo da palavra. Mas se o entendermos como objeto de uma intuição não sensorial, nesse caso assumimos um modo peculiar de intuição, uma intuição intelectual, a saber, que, no entanto, não nos pertence, cuja própria possibilidade desconhecemos — e isso é um nômeno no sentido positivo.

A doutrina da sensibilidade é também a doutrina dos númenos no sentido negativo, isto é, das coisas que o entendimento é obrigado a cogitar independentemente de qualquer relação com o nosso modo de intuição, consequentemente não como meros fenômenos, mas como coisas em si mesmas. Mas o entendimento compreende, ao mesmo tempo, que não pode empregar suas categorias para a consideração das coisas em si mesmas, porque estas só possuem significado em relação à unidade das intuições no espaço e no tempo, e que são competentes para determinar essa unidade por meio de concepções gerais a priori de conexão apenas em razão da pura idealidade do espaço e do tempo. Quando essa unidade de tempo não é encontrada, como no caso dos númenos, todo o uso, aliás, todo o significado das categorias se perde completamente, pois mesmo a possibilidade de as coisas corresponderem às categorias é, nesse caso, incompreensível. Sobre este ponto, basta remeter o leitor ao que eu disse no início da Observação Geral anexa ao capítulo anterior. Ora, a possibilidade de uma coisa jamais poderá ser provada pelo fato de sua concepção não ser autocontraditória, mas apenas por meio de uma intuição correspondente à concepção. Se, portanto, desejamos aplicar as categorias a objetos que não podem ser considerados fenômenos, devemos ter uma intuição diferente da sensível, e, nesse caso, os objetos seriam nômenos no sentido positivo da palavra. Ora, como tal intuição, isto é, uma intuição intelectual, não faz parte de nossa faculdade de cognição, é absolutamente impossível que as categorias possuam qualquer aplicação além dos limites da experiência. Pode ser verdade que existam existências inteligíveis às quais nossa faculdade de intuição sensível não tenha relação e não possa ser aplicada, mas nossas concepções do entendimento, como meras formas de pensamento para nossa intuição sensível, não se estendem a essas existências. O que, portanto, chamamos de nômeno deve ser entendido por nós como tal em um sentido negativo.

Se eu retirar de uma intuição empírica todo o pensamento (por meio das categorias), não restará nenhum conhecimento de qualquer objeto; pois por meio da mera intuição nada é cogitado, e, da existência de tal ou tal afeição da sensibilidade em mim, não se segue que essa afeição ou representação tenha qualquer relação com um objeto fora de mim. Mas se eu retirar toda a intuição, ainda restará a forma do pensamento, isto é, o modo de determinar um objeto para a multiplicidade de uma intuição possível. Assim, as categorias, em certa medida, estendem-se realmente além da intuição sensível, visto que pensam objetos em geral, sem levar em conta o modo (da sensibilidade) em que esses objetos são dados. Mas, por essa razão, elas não se aplicam a e não determinam uma esfera mais ampla de objetos, porque não podemos supor que tal esfera possa ser dada sem pressupor a possibilidade de um modo de intuição diferente do sensível, uma suposição que não temos justificativa para fazer.

Chamo de problemática uma concepção que não contém em si mesma nenhuma contradição e que se conecta com outros conhecimentos como uma limitação de concepções dadas, mas cuja realidade objetiva não pode ser conhecida de nenhuma maneira. A concepção de um númeno, isto é, de uma coisa que deve ser cogitada não como um objeto dos sentidos, mas como uma coisa em si mesma (unicamente através do puro entendimento), não é autocontraditória, pois não temos o direito de sustentar que a sensibilidade seja o único modo possível de intuição. Aliás, essa concepção é necessária para restringir a intuição sensorial aos limites dos fenômenos e, assim, limitar a validade objetiva do conhecimento sensorial; pois as coisas em si mesmas, que estão além de seu domínio, são chamadas de númenos justamente para indicar que esse conhecimento não estende sua aplicação a tudo o que o entendimento pensa. Mas, afinal, a possibilidade de tais númenos é completamente incompreensível e, além da esfera dos fenômenos, tudo é para nós um mero vazio. Ou seja, possuímos um entendimento cujo domínio se estende problematicamente para além desta esfera, mas não possuímos uma intuição, aliás, nem mesmo a concepção de uma possível intuição, por meio da qual objetos além do âmbito da sensibilidade nos pudessem ser apresentados, e em relação aos quais o entendimento pudesse ser empregado assertivamente. A concepção de um nômeno é, portanto, meramente uma concepção limitativa e, consequentemente, apenas de uso negativo. Mas não se trata de uma noção arbitrária ou fictícia, estando ligada à limitação da sensibilidade, sem, contudo, ser capaz de nos apresentar qualquer dado positivo além desta esfera.

A divisão dos objetos em fenômenos e númenos, e do mundo em um mundus sensibilis e intelligibilis, é, portanto, totalmente inadmissível em um sentido positivo, embora as concepções certamente admitam tal divisão; pois a classe dos númenos não possui um objeto determinado correspondente e, portanto, não pode possuir validade objetiva. Se abandonarmos os sentidos, como se pode conceber que as categorias (que são as únicas concepções que poderiam servir como concepções para númenos) tenham qualquer sentido ou significado, visto que algo mais do que a mera unidade de pensamento, ou seja, uma possível intuição, é necessário para sua aplicação a um objeto? A concepção de um númeno, considerada meramente problemática, não é, contudo, apenas admissível, mas, como uma concepção limitativa da sensibilidade, absolutamente necessária. Mas, neste caso, um númeno não é um objeto inteligível particular para o nosso entendimento; Pelo contrário, o tipo de entendimento a que poderia pertencer é em si um problema, pois não conseguimos conceber, nem mesmo remotamente, a possibilidade de um entendimento que possa conhecer um objeto não discursivamente por meio de categorias, mas intuitivamente, numa intuição não sensorial. Nosso entendimento alcança, dessa forma, uma espécie de extensão negativa. Ou seja, não é limitado pela sensibilidade, mas a limita, ao atribuir o nome de númeno às coisas, não consideradas como fenômenos, mas como coisas em si mesmas. Mas, ao mesmo tempo, impõe limites a si mesmo, pois se declara incapaz de conhecê-las por meio das categorias, sendo, portanto, compelido a cogitá-las meramente como algo desconhecido.

Encontro, no entanto, nos escritos de autores modernos, um uso completamente diferente das expressões mundus sensibilis e intelligibilis, que se afasta bastante do significado dos antigos — uma acepção na qual, de fato, não se encontra dificuldade alguma, mas que, ao mesmo tempo, depende de mera especulação verbal. Segundo esse significado, alguns optaram por chamar o complexo de fenômenos, na medida em que é intuído, de mundus sensibilis, mas na medida em que sua conexão é cogitada segundo leis gerais do pensamento, de mundus intelligibilis. A astronomia, na medida em que entendemos pela palavra a mera observação do céu estrelado, pode representar o primeiro; um sistema de astronomia, como o copernicano ou o newtoniano, o segundo. Mas tal distorção das palavras é um mero subterfúgio sofístico, para evitar uma questão difícil, modificando seu significado para atender à nossa própria conveniência. Certamente, o entendimento e a razão são empregados na cognição dos fenômenos; Mas a questão é se esses princípios podem ser aplicados quando o objeto não é um fenômeno, e nesse sentido o consideramos como algo dado apenas ao entendimento, e não aos sentidos. A questão, portanto, é se, além do uso empírico do entendimento, é possível um uso transcendental que se aplique ao nômeno como objeto. A essa questão respondemos negativamente.

Quando dizemos, portanto, que os sentidos representam os objetos como eles aparecem, e o entendimento como eles são, esta última afirmação não deve ser entendida em um sentido transcendental, mas apenas em um sentido empírico, isto é, como eles devem ser representados na conexão completa dos fenômenos, e não de acordo com o que eles possam ser, à parte de sua relação com a experiência possível, consequentemente não como objetos do entendimento puro. Pois isso sempre nos será desconhecido. Aliás, também nos é completamente desconhecido se tal conhecimento transcendental ou extraordinário é possível em quaisquer circunstâncias, ao menos, se é possível por meio de nossas categorias. O entendimento e a sensibilidade, para nós, só podem determinar objetos em conjunto. Se os separarmos, teremos intuições sem concepções, ou concepções sem intuições; em ambos os casos, representações que não podemos aplicar a nenhum objeto determinado.

Se, após todas as nossas indagações e explicações, alguém ainda hesitar em abandonar o mero uso transcendental das categorias, que tente construir com elas uma proposição sintética. Seria, naturalmente, desnecessário para esse propósito construir uma proposição analítica, pois esta não amplia a esfera do entendimento, mas, preocupando-se apenas com o que é cogitado na própria concepção, deixa-a completamente indecisa quanto à relação desta com os objetos, ou se ela meramente indica a unidade do pensamento — abstraindo-se completamente os modos pelos quais um objeto pode ser dado: em tal proposição, basta ao entendimento saber o que reside na concepção — a que ela se aplica é-lhe indiferente. A tentativa deve, portanto, ser feita com um princípio sintético e dito transcendental, por exemplo: “Tudo o que existe, existe como substância”, ou “Tudo o que é contingente existe como efeito de alguma outra coisa, isto é, de sua causa”. Agora pergunto: de onde pode o entendimento extrair essas proposições sintéticas, quando as concepções nelas contidas não se relacionam à experiência possível, mas às coisas em si mesmas (nômenos)? Onde se encontra o terceiro termo, sempre necessário sítio PURO em uma proposição sintética, que pode conectar, na mesma proposição, concepções que não possuem nenhuma conexão lógica (analítica) entre si? ​​A proposição jamais será demonstrada, aliás, a possibilidade de qualquer asserção pura desse tipo jamais poderá ser mostrada, sem fazer referência ao uso empírico do entendimento e, assim, ipso facto, renunciar completamente ao juízo puro e não sensível. Dessa forma, a concepção de objetos puros e meramente inteligíveis é completamente desprovida de todos os princípios de sua aplicação, porque não podemos imaginar nenhum modo pelo qual eles possam ser dados, e o pensamento problemático que lhes deixa um espaço aberto serve apenas, como um vazio, para limitar o uso de princípios empíricos, sem conter, ao mesmo tempo, qualquer outro objeto de conhecimento além de sua esfera.

APÊNDICE

Da natureza equívoca ou anfibólica das concepções de reflexão decorrentes da confusão entre o transcendental e o uso empírico do entendimento.

A reflexão (reflexio) não se ocupa dos objetos em si, com o propósito de obter concepções diretas deles, mas é o estado da mente no qual nos propomos a descobrir as condições subjetivas sob as quais obtemos tais concepções. É a consciência da relação de representações dadas com as diferentes fontes ou faculdades do conhecimento, por meio da qual somente a sua relação entre si pode ser corretamente determinada. A primeira questão que surge ao considerarmos nossas representações é a qual faculdade do conhecimento elas pertencem: ao entendimento ou aos sentidos? Muitos juízos são admitidos como verdadeiros por mero hábito ou inclinação; mas, como a reflexão não precede nem sucede, considera-se que o juízo tem sua origem no entendimento. Nem todos os juízos requerem exame, isto é, investigação dos fundamentos de sua verdade. Pois, quando são imediatamente certos (por exemplo: “Entre dois pontos só pode haver uma linha reta”), não se encontra teste melhor ou menos mediato de sua verdade senão aquele que eles próprios contêm e expressam. Mas todo juízo, aliás, toda comparação requer reflexão, isto é, uma distinção da faculdade de cognição à qual pertencem as concepções dadas. O ato pelo qual comparo minhas representações com a faculdade de cognição que as origina, e pelo qual distingo se elas são comparadas entre si como pertencentes ao entendimento puro ou à intuição sensorial, denomino reflexão transcendental. Ora, as relações em que as concepções podem se relacionar são as de identidade e diferença, concordância e oposição, do interno e do externo, enfim, do determinável e do determinante (matéria e forma). A determinação adequada dessas relações repousa na questão: a qual faculdade de cognição elas pertencem subjetivamente, à sensibilidade ou ao entendimento? Pois, da maneira como resolvemos essa questão depende a maneira como devemos cogitar essas relações.

Antes de formular qualquer juízo objetivo, comparamos as concepções que serão incluídas no juízo e observamos se existe identidade (de várias representações em uma única concepção), caso se trate de um juízo geral, ou diferença, caso se trate de um juízo particular; se há concordância, quando afirmativo; e oposição, quando se trata de juízos negativos, e assim por diante. Por essa razão, deveríamos chamar essas concepções de concepções de comparação (conceptus comparationis). Mas, como a questão não é a forma lógica, mas o conteúdo das concepções, isto é, se as coisas em si são idênticas ou diferentes, concordantes ou opostas, e assim por diante, as coisas podem ter uma relação dupla com nossa faculdade de cognição, a saber, uma relação com a sensibilidade ou com o entendimento, e como dessa relação depende a relação entre elas, somente a reflexão transcendental, isto é, a relação de representações dadas com uma ou outra faculdade de cognição, pode determinar esta última relação. Assim, não seremos capazes de descobrir se as coisas são idênticas ou diferentes, concordantes ou opostas, etc., pela mera concepção das coisas por meio da comparação (comparatio), mas somente distinguindo o modo de cognição ao qual pertencem, ou seja, por meio da reflexão transcendental. Podemos, portanto, com justiça, dizer que a reflexão lógica é mera comparação, pois nela não se leva em conta a faculdade de cognição à qual pertencem as concepções dadas, e estas, consequentemente, no que diz respeito à sua origem, devem ser tratadas como homogêneas; enquanto a reflexão transcendental (que se aplica aos próprios objetos) contém o fundamento da possibilidade de comparação objetiva das representações entre si, sendo, portanto, muito diferente da primeira, porque as faculdades de cognição às quais pertencem não são sequer as mesmas. A reflexão transcendental é um dever que ninguém pode negligenciar se deseja estabelecer um juízo a priori sobre as coisas. Passaremos agora a cumprir esse dever e, com isso, lançaremos luz sobre a questão da determinação da função própria do entendimento.

1. Identidade e Diferença. Quando um objeto nos é apresentado diversas vezes, mas sempre com as mesmas determinações internas (qualitas et quantitas), ele, se for um objeto do puro entendimento, é sempre o mesmo, não várias coisas, mas apenas uma coisa (numerica identitas); mas se for um fenômeno, não nos preocupamos em comparar a concepção da coisa com a concepção de alguma outra, mas, embora possam ser perfeitamente iguais nesse aspecto, a diferença de lugar, ao mesmo tempo, é fundamento suficiente para afirmar a diferença numérica desses objetos (dos sentidos). Assim, no caso de duas gotas de água, podemos abstrair completamente toda diferença interna (qualidade e quantidade) e o fato de serem intuídas ao mesmo tempo em lugares diferentes é suficiente para nos justificar considerá-las numericamente diferentes. Leibniz considerava os fenômenos como coisas em si mesmas, consequentemente como intelligibilia, isto é, objetos do entendimento puro (embora, devido à natureza confusa de suas representações, ele os tenha chamado de fenômenos), e, neste caso, seu princípio do indiscernível (principium identatis indiscernibilium) não deve ser contestado. Mas, como os fenômenos são objetos da sensibilidade e, como o entendimento, em relação a eles, deve ser empregado empiricamente e não pura ou transcendentalmente, a pluralidade e a diferença numérica são dadas pelo próprio espaço como condição dos fenômenos externos. Pois uma parte do espaço, embora possa ser perfeitamente semelhante e igual a outra parte, ainda assim está ausente dela, e somente por essa razão é diferente desta última, que lhe é acrescentada para formar um espaço maior. Segue-se que isso deve valer para todas as coisas que estão nas diferentes partes do espaço ao mesmo tempo, por mais semelhantes e iguais que uma seja à outra.

2. Concordância e Oposição. Quando a realidade é representada pelo entendimento puro (realitas noumenon), a oposição entre realidades é incogitável — tal relação, isto é, que quando essas realidades estão conectadas em um mesmo sujeito, elas anulam os efeitos umas das outras e podem ser representadas na fórmula 3 -3 = 0. Por outro lado, o real em um fenômeno (realitas phaenomenon) pode muito bem estar em oposição mútua e, quando unidos no mesmo sujeito, um pode aniquilar total ou parcialmente o efeito ou a consequência do outro; como no caso de duas forças móveis na mesma linha reta que desenham ou impulsionam um ponto em direções opostas, ou no caso de um prazer que contrabalança uma certa quantidade de dor.

3. O Interno e o Externo. Num objeto do entendimento puro, apenas o que não tem relação (quanto à sua existência) com nada diferente de si mesmo é interno. Por outro lado, as determinações internas de uma substância fenomenal no espaço nada mais são do que relações, e ela própria nada mais é do que um complexo de meras relações. Da substância no espaço só temos conhecimento através das forças que nela operam, seja atraindo outras coisas para si (atração), seja impedindo que outras entrem nela (repulsão e impenetrabilidade). Não conhecemos outras propriedades que constituam a concepção de substância fenomenal no espaço, e que denominamos matéria. Por outro lado, como objeto do entendimento puro, toda substância deve ter determinação e forças internas. Mas que outros atributos internos de tal objeto posso conceber além daqueles que meu sentido interno me apresenta? Aquilo que em si mesmo é pensado, ou algo análogo a ele. Assim, Leibniz, que considerava as coisas como númenos, depois de lhes negar tudo o que se assemelhava a uma relação externa, e consequentemente também a composição ou combinação, declarou que todas as substâncias, mesmo as partes componentes da matéria, eram substâncias simples com poderes de representação, em uma palavra, mônadas.

4. Matéria e Forma. Essas duas concepções estão na base de toda reflexão, tão inseparavelmente ligadas estão a todo modo de exercício do entendimento. A primeira denota o determinável em geral, a segunda sua determinação, ambas em um sentido transcendental, abstraindo-se de toda diferença naquilo que é dado e do modo como é determinado. Os lógicos antigamente chamavam o universal de matéria, e a diferença específica desta ou daquela parte do universal de forma. Em um juízo, pode-se chamar as concepções dadas de matéria lógica (para o juízo), e a relação entre elas (por meio da cópula) de forma do juízo. Em um objeto, suas partes constituintes (essencial) são a matéria; o modo como estão conectadas no objeto, a forma. Em relação às coisas em geral, a realidade ilimitada era considerada a matéria de toda possibilidade, e sua limitação (negação) a forma pela qual uma coisa se distingue da outra, segundo concepções transcendentais. O entendimento exige que algo seja dado (ao menos na concepção) para que se possa determiná-lo de certa maneira. Portanto, numa concepção do entendimento puro, a matéria precede a forma, e por essa razão Leibniz assumiu inicialmente a existência de coisas (mônadas) e de um poder interno de representação nelas, para fundamentar nisso sua relação externa e a comunidade seu estado (isto é, de suas representações). Assim, para ele, espaço e tempo eram possíveis — o primeiro através da relação das substâncias, o segundo através da conexão de suas determinações entre si, como causas e efeitos. E assim seria, de fato, se o entendimento puro fosse capaz de uma aplicação imediata aos objetos, e se espaço e tempo fossem determinações das coisas em si mesmas. Mas, sendo meramente intuições sensíveis, nas quais determinamos todos os objetos unicamente como fenômenos, a forma da intuição (como uma propriedade subjetiva da sensibilidade) deve anteceder toda a matéria (sensações); consequentemente, espaço e tempo devem anteceder todos os fenômenos e todos os dados da experiência, e, na verdade, tornar a própria experiência possível. Mas o filósofo intelectual não podia suportar que a forma precedesse as próprias coisas e determinasse sua possibilidade; Uma objeção perfeitamente correta, se assumirmos que intuímos as coisas como elas são, embora com representação confusa. Mas como a intuição sensorial é uma condição subjetiva peculiar, que está a priori no fundamento de toda percepção, e cuja forma é primitiva, a forma deve ser dada por si mesma, e, longe de a matéria (ou as próprias coisas que aparecem) estar no fundamento da experiência (como devemos concluir, se julgarmos por meras concepções), a própria possibilidade pressupõe, ao contrário, uma intuição formal dada (espaço e tempo).

COMENTÁRIO SOBRE A ANFIBOLIA DAS CONCEPÇÕES DE REFLEXÃO.

Permitam-me denominar a posição que atribuímos a uma concepção, seja na sensibilidade ou no entendimento puro, de lugar transcendental. Dessa forma, a designação da posição que deve ser ocupada por cada concepção, de acordo com a diferença em seu uso, e as diretrizes para determinar esse lugar para todas as concepções segundo regras, constituiriam um tópico transcendental, uma doutrina que nos protegeria completamente dos artifícios furtivos do entendimento puro e das ilusões que daí decorrem, pois sempre distinguiria a qual faculdade do conhecimento cada concepção pertence propriamente. Toda concepção, todo título, sob o qual muitos conhecimentos se agrupam, pode ser chamado de lugar lógico. Nisso se baseia o tópico lógico de Aristóteles, do qual professores e retóricos podiam se valer para, sob certos títulos de pensamento, observar o que melhor se adequava ao assunto que tinham de tratar, permitindo-lhes, assim, argumentar e falar com fluência e uma aparência de profundidade.

O tema transcendental, ao contrário, não contém nada além dos quatro títulos acima mencionados de toda comparação e distinção, que diferem das categorias neste aspecto: não representam o objeto segundo aquilo que constitui sua concepção (quantidade, realidade), mas estabelecem meramente a comparação de representações, que precede nossas concepções das coisas. Mas essa comparação requer uma reflexão prévia, isto é, uma determinação do lugar a que pertencem as representações das coisas que são comparadas, ou seja, se são cogitadas pelo entendimento puro ou dadas pela sensibilidade.

Os conceitos podem ser comparados logicamente sem a necessidade de indagar a qual faculdade seus objetos pertencem, se como númenos, ao entendimento, ou como fenômenos, à sensibilidade. Se, no entanto, desejamos empregar esses conceitos em relação a objetos, uma reflexão transcendental prévia se faz necessária. Sem essa reflexão, eu faria um uso muito inseguro desses conceitos e construiria proposições pretensamente sintéticas que a razão crítica não pode reconhecer e que se baseiam unicamente em uma anfibologia transcendental, isto é, na substituição de um objeto do entendimento puro por um fenômeno.

Por falta dessa doutrina do tópico transcendental e, consequentemente, enganado pela anfibologia das concepções da reflexão, o célebre Leibniz construiu um sistema intelectual do mundo, ou melhor, acreditou ser capaz de conhecer a natureza interna das coisas, comparando todos os objetos meramente com o entendimento e as concepções formais abstratas do pensamento. Nossa tabela das concepções da reflexão nos oferece a vantagem inesperada de poder exibir as peculiaridades distintivas de seu sistema em todas as suas partes e, ao mesmo tempo, expor o princípio fundamental desse modo peculiar de pensamento, que se baseava em nada além de uma concepção errônea. Ele comparava todas as coisas entre si meramente por meio de concepções e, naturalmente, não encontrava outras diferenças além daquelas pelas quais o entendimento distingue suas concepções puras umas das outras. As condições da intuição sensorial, que contêm em si mesmas seus próprios meios de distinção, não eram consideradas primitivas por ele, porque a sensibilidade era para ele apenas um modo confuso de representação e não uma fonte particular de representações. Para ele, um fenômeno era a representação da coisa em si mesma, embora distinguisse-se do conhecimento pelo entendimento apenas em relação à forma lógica — o primeiro, com sua usual falta de análise, contendo, segundo ele, uma certa mistura de representações colaterais em sua concepção da coisa, que é dever do entendimento separar e distinguir. Em suma, Leibniz intelectualizou os fenômenos, assim como Locke, em seu sistema de noogonia (se me permitem usar tais expressões), sensorializou as concepções do entendimento, isto é, declarou-as nada mais do que concepções empíricas ou abstratas de reflexão. Em vez de buscar no entendimento e na sensibilidade duas fontes diferentes de representações, que, no entanto, só podem nos apresentar juízos objetivos das coisas em conjunto, cada um desses grandes homens reconheceu apenas uma dessas faculdades, que, em sua opinião, aplicava-se imediatamente às coisas em si mesmas, cabendo à outra não outra função senão a de confundir ou organizar as representações da primeira.

Assim, os objetos dos sentidos foram comparados por Leibniz como coisas em geral meramente no entendimento.

Primeiro, ele os compara em relação à sua identidade ou diferença — conforme julgado pelo entendimento. Como, portanto, ele considerou meramente as concepções dos objetos, e não sua posição na intuição, na qual somente os objetos podem ser dados, e deixou completamente fora de vista a localização transcendental dessas concepções — isto é, se seu objeto deveria ser classificado entre os fenômenos ou entre as coisas em si mesmas —, era de se esperar que ele estendesse a aplicação do princípio dos indiscerníveis, que é válido apenas para concepções de coisas em geral, aos objetos dos sentidos (mundus phaenomenon), e que acreditasse ter, com isso, contribuído significativamente para ampliar nosso conhecimento da natureza. Na verdade, se eu reconheço em todas as suas determinações internas uma gota d'água como uma coisa em si mesma, não posso considerar uma gota diferente de outra, se a concepção de uma for completamente idêntica à da outra. Mas se é um fenômeno no espaço, ele tem lugar não apenas no entendimento (entre as concepções), mas também na intuição externa sensorial (no espaço), e, nesse caso, a localização física é irrelevante em relação às determinações internas das coisas, e um lugar, B, pode conter uma coisa perfeitamente semelhante e igual a outra em um lugar, A, tão bem como se as duas coisas fossem em todos os aspectos diferentes uma da outra. A diferença de lugar, sem quaisquer outras condições, torna a pluralidade e a distinção dos objetos como fenômenos não apenas possíveis em si mesmas, mas até mesmo necessárias. Consequentemente, a chamada lei acima não é uma lei da natureza. É meramente uma regra analítica para a comparação de coisas por meio de meras concepções.

2º. O princípio: “As realidades (como simples afirmações) nunca se contradizem logicamente” é uma proposição perfeitamente verdadeira no que diz respeito à relação entre concepções, mas, seja em relação à natureza, seja em relação às coisas em si mesmas (das quais não temos a menor concepção), é totalmente desprovida de significado. Pois a oposição real, na qual A - B = 0, existe em toda parte, uma oposição, isto é, na qual uma realidade unida a outra no mesmo sujeito aniquila os efeitos da outra — um fato que é constantemente trazido à nossa atenção pelas diferentes ações e operações antagônicas na natureza, que, no entanto, por dependerem de forças reais, devem ser chamadas de realitates phaenomena. A mecânica geral pode até nos apresentar a condição empírica dessa oposição em uma regra a priori, já que direciona sua atenção para a oposição na direção das forças — uma condição da qual a concepção transcendental da realidade nada pode nos dizer. Embora Leibniz não tenha anunciado essa proposição com a pompa de um novo princípio, ele a empregou para o estabelecimento de novas proposições, e seus seguidores a introduziram em seu sistema filosófico leibnitzio-wolfiano. Segundo esse princípio, por exemplo, todos os males são apenas consequências da natureza limitada dos seres criados, isto é, negações, porque estas são o único oposto da realidade. (Na mera concepção de uma coisa em geral, isso é realmente o caso, mas não nas coisas como fenômenos.) Da mesma forma, os defensores desse sistema consideram não apenas possível, mas também natural, conectar e unir toda a realidade em um único ser, porque não reconhecem outro tipo de oposição senão a da contradição (pela qual a própria concepção de uma coisa é aniquilada) e se veem incapazes de conceber uma oposição de destruição recíproca, por assim dizer, na qual uma causa real destrói o efeito de outra, e cujas condições de representação encontramos apenas na sensibilidade.

3º. A monadologia leibniziana não tem, na verdade, fundamento melhor do que o modo como esse filósofo representa falsamente a diferença entre o interno e o externo unicamente em relação ao entendimento. As substâncias, em geral, devem ter algo interior, que é, portanto, livre de relações externas e, consequentemente, também da composição. O simples — aquilo que pode ser representado por uma unidade — é, portanto, o fundamento daquilo que é interno nas coisas em si mesmas. O estado interno das substâncias não pode, portanto, consistir em lugar, forma, contato ou movimento, determinações que são todas relações externas, e não podemos atribuir a elas nada além daquilo pelo qual determinamos internamente nossa própria faculdade sensorial, isto é, o estado de representação. Assim, então, foram construídas as mônadas, que deveriam formar os elementos do universo, cuja força ativa consiste na representação, estando os efeitos dessa força, portanto, inteiramente confinados a si mesmas.

Pelo mesmo motivo, sua visão da possível comunidade de substâncias não poderia representá-la senão como uma harmonia predeterminada, e de modo algum como uma influência física. Pois, visto que tudo é ocupado apenas internamente, isto é, com suas próprias representações, o estado das representações de uma substância não poderia estar em conexão ativa e viva com o de outra, sendo necessária alguma terceira causa operando sobre todas sem exceção para fazer com que os diferentes estados correspondessem entre si. E isso não acontecia por meio de assistência aplicada em cada caso particular (systema assistentiae), mas através da unidade da ideia de uma causa ocupada e conectada a todas as substâncias, na qual elas necessariamente recebem, segundo a escola leibniziana, sua existência e permanência, e consequentemente também a correspondência recíproca, de acordo com leis universais.

4º. A célebre doutrina do espaço e do tempo deste filósofo, na qual ele intelectualizou essas formas de sensibilidade, originou-se da mesma ilusão da reflexão transcendental. Se eu tentar representar, pelo mero entendimento, as relações externas das coisas, só poderei fazê-lo empregando a concepção de sua ação recíproca, e se eu desejar conectar um estado da mesma coisa com outro estado, devo me valer da noção da ordem de causa e efeito. E assim Leibniz considerava o espaço como uma certa ordem na comunidade das substâncias, e o tempo como a sequência dinâmica de seus estados. Aquilo que o espaço e o tempo possuem próprio a si mesmos e independente das coisas, ele atribuiu a uma necessária confusão em nossas concepções deles, pela qual aquilo que é uma mera forma de relações dinâmicas é considerado uma intuição autoexistente, antecedente até mesmo às próprias coisas. Assim, o espaço e o tempo eram a forma inteligível da conexão das coisas (substâncias e seus estados) em si mesmas. Mas as coisas eram substâncias inteligíveis (substantiae noumena). Ao mesmo tempo, ele validou essas concepções de fenômenos, pois não permitiu à sensibilidade um modo peculiar de intuição, mas buscou tudo, inclusive a representação empírica dos objetos, no entendimento, deixando ao sentido apenas a tarefa desprezível de confundir e desordenar as representações daquela.

Mas mesmo que pudéssemos formular qualquer proposição sintética sobre as coisas em si mesmas por meio do entendimento puro (o que é impossível), ela não se aplicaria aos fenômenos, que não representam as coisas em si mesmas. Nesse caso, eu seria obrigado, na reflexão transcendental, a comparar minhas concepções apenas sob as condições da sensibilidade, e assim o espaço e o tempo não seriam determinações das coisas em si mesmas, mas dos fenômenos. O que as coisas podem ser em si mesmas, eu não sei e não preciso saber, porque uma coisa nunca me é apresentada de outra forma senão como um fenômeno.

Devo adotar o mesmo modo de procedimento com as outras concepções de reflexão. A matéria é substantia phaenomenon. Aquilo que nela é interno, busco descobrir em todas as partes do espaço que ocupa e em todas as funções e operações que realiza, as quais, na verdade, nunca são senão fenômenos do sentido externo. Não posso, portanto, encontrar nada que seja absolutamente interno, mas apenas o que é comparativamente interno e que consiste em relações externas. O absolutamente interno na matéria, e como deveria ser segundo o entendimento puro, é uma mera quimera, pois a matéria não é um objeto para o entendimento puro. Mas o objeto transcendental, que é o fundamento do fenômeno que chamamos de matéria, é um mero nescio quid, cuja natureza não poderíamos compreender, mesmo que alguém fosse capaz de nos dizer. Pois não podemos compreender nada que não traga consigo algo na intuição correspondente às expressões empregadas. Se, pela queixa de sermos incapazes de perceber a natureza interna das coisas, entendemos que não compreendemos, pelo puro entendimento, o que as coisas que nos aparecem podem ser em si mesmas, trata-se de uma queixa tola e irracional; pois aqueles que assim falam desejam, na verdade, que sejamos capazes de conhecer, e consequentemente intuir, coisas sem sentidos, e, portanto, almejam que possuamos uma faculdade de conhecimento perfeitamente diferente da faculdade humana, não apenas em grau, mas também no que diz respeito à intuição e ao seu modo, de modo que assim não seríamos homens, mas pertenceríamos a uma classe de seres cuja possibilidade de existência, muito menos sua natureza e constituição, não temos meios de conhecer. Pela observação e análise dos fenômenos, penetramos no interior da natureza, e ninguém pode dizer que progresso esse conhecimento poderá fazer com o tempo. Mas aquelas questões transcendentais que ultrapassam os limites da natureza, jamais poderíamos responder, mesmo que toda a natureza nos fosse revelada, porque não temos a capacidade de observar nossa própria mente com qualquer outra intuição que não a de nossos sentidos internos. Pois aqui reside o mistério da origem e da fonte de nossa faculdade da sensibilidade. Sua aplicação a um objeto, e o fundamento transcendental dessa unidade entre o subjetivo e o objetivo, estão ocultos demais para que nós, que nos conhecemos apenas através dos sentidos internos, e consequentemente como fenômenos, possamos descobrir em nossa existência algo além de fenômenos, cuja causa não sensível, ao mesmo tempo, desejamos ardentemente penetrar.

A grande utilidade desta crítica às conclusões alcançadas pelos processos de mera reflexão consiste em demonstrar claramente a nulidade de todas as conclusões a respeito de objetos que são comparados entre si apenas no entendimento, ao mesmo tempo que confirma aquilo em que particularmente insistimos, ou seja, que, embora os fenômenos não estejam incluídos como coisas em si mesmos entre os objetos do entendimento puro, são, no entanto, as únicas coisas pelas quais nosso conhecimento pode possuir realidade objetiva, isto é, que nos dão intuições que correspondem às nossas concepções.

Quando refletimos de maneira puramente lógica, nada mais fazemos do que comparar concepções em nosso entendimento, para descobrir se ambas têm o mesmo conteúdo, se são autocontraditórias ou não, se algo está contido em alguma das concepções, qual das duas é dada e qual é meramente um modo de pensar essa dada. Mas se eu aplicar essas concepções a um objeto em geral (no sentido transcendental), sem primeiro determinar se ele é um objeto de intuição sensível ou intelectual, certas limitações se apresentam, que nos impedem de ir além das concepções e tornam impossível todo uso empírico delas. E assim, essas limitações provam que a representação de um objeto como uma coisa em geral não é apenas insuficiente, mas, sem determinação sensível e independentemente das condições empíricas, autocontraditória; que devemos, portanto, abstrair todos os objetos, como na lógica, ou, admitindo-os, devemos pensá-los sob condições de intuição sensível; que, consequentemente, o inteligível requer uma intuição totalmente peculiar, que não possuímos, e na ausência da qual não é nada para nós; enquanto, por outro lado, os fenômenos não podem ser objetos em si mesmos. Pois, quando penso nas coisas em geral, a diferença em suas relações externas não pode constituir uma diferença nas próprias coisas; ao contrário, a primeira pressupõe a segunda, e se a concepção de uma das duas coisas não é internamente diferente da da outra, estou apenas pensando a mesma coisa em relações diferentes. Além disso, pela adição de uma afirmação (realidade) à outra, o positivo nela é realmente aumentado, e nada é abstraído ou retirado dela; portanto, o real nas coisas não pode estar em contradição ou oposição a si mesmo — e assim por diante.

O verdadeiro uso das concepções de reflexão no emprego do entendimento foi, como demonstramos, tão mal interpretado por Leibniz, um dos filósofos mais perspicazes tanto da antiguidade quanto da modernidade, que ele foi induzido ao erro na construção de um sistema infundado de cognição intelectual, que pretende determinar seus objetos sem a intervenção dos sentidos. Por essa razão, a exposição da causa da anfibologia dessas concepções, como origem desses princípios falaciosos, é de grande utilidade para determinar com certeza os limites próprios do entendimento.

É correto afirmar que tudo o que é afirmado ou negado em relação à totalidade de uma concepção pode ser afirmado ou negado em relação a qualquer parte dela (dictum de omni et nullo); mas seria absurdo alterar essa proposição lógica a ponto de dizer que tudo o que não está contido em uma concepção geral também não está contido nas concepções particulares que a ela se subordinam; pois estas últimas são concepções particulares justamente porque seu conteúdo é maior do que aquele que é cogitado na concepção geral. E, no entanto, todo o sistema intelectual de Leibniz se baseia nesse princípio falso e, com ele, necessariamente ruirá, juntamente com todos os princípios ambíguos referentes ao emprego do entendimento que daí se originaram.

O princípio de Leibniz sobre a identidade dos indiscerníveis ou indistinguíveis baseia-se, na verdade, na pressuposição de que, se na concepção de uma coisa não se encontra uma certa distinção, ela também não se encontra nas próprias coisas; que, consequentemente, todas as coisas são completamente idênticas (numero eadem) que não são distinguíveis umas das outras (em qualidade ou quantidade) em nossas concepções delas. Mas, como na mera concepção de algo se abstrai muitas condições necessárias da intuição, aquilo de que se fez a abstração é precipitadamente considerado inexistente, e nada se atribui à coisa senão o que está contido em sua concepção.

A concepção de um pé cúbico de espaço, seja qual for a minha opinião sobre ela, é em si mesma completamente idêntica. Mas dois pés cúbicos de espaço são, no entanto, distintos um do outro pelo simples fato de estarem em lugares diferentes (são numero diversa); e esses lugares são condições de intuição, nas quais o objeto dessa concepção é dado, e que não pertencem à concepção, mas à faculdade da sensibilidade. Da mesma forma, não há contradição na concepção de uma coisa quando uma negativa não está ligada a uma afirmativa; e concepções meramente afirmativas não podem, em conjunto, produzir qualquer negação. Mas na intuição sensorial, na qual a realidade (tome-se, por exemplo, o movimento) é dada, encontramos condições (direções opostas) — das quais se fez abstração na concepção de movimento em geral — que tornam possível uma contradição ou oposição (não de natureza lógica) — e que, a partir de positivas puras, produzem zero = 0. Portanto, não estamos justificados em dizer que toda a realidade está em perfeita concordância e harmonia, porque nenhuma contradição é detectável entre suas concepções. [39]Segundo meras concepções, aquilo que é interno é o substrato de todas as relações ou determinações externas. Quando, portanto, abstraio todas as condições da intuição e me limito unicamente à concepção de uma coisa em geral, posso abstrair todas as relações externas, e ainda assim deve permanecer uma concepção daquilo que não indica nenhuma relação, mas meramente determinações internas. Ora, parece seguir-se que em tudo (substância) existe algo que é absolutamente interno e que antecede todas as determinações externas, na medida em que as torna possíveis; e que, portanto, esse substrato é algo que não contém nenhuma relação externa e, consequentemente, é simples (pois as coisas corpóreas nunca são nada além de relações, pelo menos de suas partes externas umas às outras); e, visto que não conhecemos outras determinações absolutamente internas além daquelas do sentido interno, esse substrato não é apenas simples, mas também, analogamente ao nosso sentido interno, determinado por meio de representações, isto é, todas as coisas são propriamente mônadas, ou seres simples dotados do poder de representação. Ora, tudo isso estaria perfeitamente correto se a concepção de uma coisa fosse a única condição necessária para a apresentação de objetos da intuição externa. É, ao contrário, manifesto que um fenômeno permanente no espaço (extensão impenetrável) pode conter meras relações, e nada que seja absolutamente interno, e ainda assim ser o substrato primário de toda percepção externa. Por meras concepções, não posso pensar nada externo sem, ao mesmo tempo, pensar algo interno, pela razão de que as concepções de relações pressupõem coisas dadas, e sem estas são impossíveis. Mas, como há na intuição algo (isto é, o espaço, que, com tudo o que contém, consiste em relações puramente formais, ou, de fato, reais) que não se encontra na mera concepção de uma coisa em geral, e isso nos apresenta o substrato que não poderia ser conhecido apenas por meio de concepções, não posso dizer: porque uma coisa não pode ser representada por meras concepções sem algo absolutamente interno, há também, nas próprias coisas contidas nessas concepções e em sua intuição, nada externo ao qual algo absolutamente interno não sirva de fundamento. Pois, quando abstraímos todas as condições da intuição, certamente não resta na mera concepção nada além do interno em geral, através do qual somente o externo é possível. Mas essa necessidade, que se fundamenta apenas na abstração, não se verifica no caso das próprias coisas, na medida em que estas são dadas na intuição com determinações que expressam meras relações, sem terem nada interno como fundamento; pois elas não são coisas em si mesmas, mas apenas fenômenos.O que percebemos na matéria nada mais é do que relações (o que chamamos de suas determinações internas são apenas comparativamente internas). Mas existem algumas relações autossubsistentes e permanentes, através das quais um objeto determinado é dado. O fato de eu, quando abstraio essas relações, não ter mais nada a pensar, não destrói a concepção de uma coisa como fenômeno, nem a concepção de um objeto em abstrato, mas elimina a possibilidade de um objeto que seja determinável por meras concepções, isto é, de um nômeno. Certamente é surpreendente ouvir que uma coisa consiste unicamente em relações; mas essa coisa é simplesmente um fenômeno e não pode ser cogitada por meio de meras categorias: ela própria consiste na mera relação de algo em geral com os sentidos. Da mesma forma, não podemos cogitar relações de coisas em abstrato, se partirmos apenas de concepções, de outra maneira senão a de que uma é a causa das determinações na outra; pois essa é a própria concepção do entendimento ou categoria de relação. Mas, como neste caso abstraímos toda a intuição, perdemos completamente o modo pelo qual a multiplicidade determina a cada uma de suas partes o seu lugar, isto é, a forma da sensibilidade (espaço); e, no entanto, esse modo antecede toda causalidade empírica.

[39] Se alguém quiser recorrer aqui ao subterfúgio habitual e dizer que pelo menos os númenos reais não podem estar em oposição uns aos outros, será necessário que apresente um exemplo desta realidade pura e não sensível, para que se possa entender se a noção representa algo ou nada. Mas um exemplo não pode ser encontrado senão na experiência, que nunca nos apresenta nada mais do que fenómenos; e assim a proposição não significa nada mais do que o facto que contém apenas afirmações não contém nada de negativo — uma proposição que ninguém jamais duvidou.

Se por objetos inteligíveis entendemos coisas que podem ser pensadas por meio de categorias puras, sem a necessidade dos esquemas da sensibilidade, tais objetos são impossíveis. Pois a condição para o uso objetivo de todas as nossas concepções de entendimento é o modo de nossa intuição sensível, pelo qual os objetos são dados; e, se abstrairmos esta última, a primeira não pode ter relação com um objeto. E mesmo que supuséssemos um tipo diferente de intuição da nossa, ainda assim nossas funções de pensamento não teriam utilidade ou significado em relação a ela. Mas se entendemos pelo termo objetos de uma intuição não sensível, em relação aos quais nossas categorias não são válidas e dos quais, consequentemente, não podemos ter conhecimento (nem intuição nem concepção), neste sentido meramente negativo, os nômenos devem ser admitidos. Pois isso nada mais é do que dizer que nosso modo de intuição não é aplicável a todas as coisas, mas apenas aos objetos de nossos sentidos, que, consequentemente, sua validade objetiva é limitada e que, portanto, há espaço para outro tipo de intuição e, assim, também para coisas que podem ser objetos dela. Mas, nesse sentido, a concepção de um númeno é problemática, isto é, é a noção de uma coisa da qual não podemos dizer que seja possível, nem que seja impossível, visto que não conhecemos nenhum modo de intuição além do sensível, ou qualquer outro tipo de concepção além das categorias — um modo de intuição e um tipo de concepção que não se aplicam a um objeto não sensível. Somos, portanto, incapazes de estender a esfera de nossos objetos de pensamento para além das condições de nossa sensibilidade e de assumir a existência de objetos de pensamento puro, isto é, de númenos, visto que estes não possuem um verdadeiro significado positivo. Pois é preciso reconhecer que as categorias não são, por si mesmas, suficientes para o conhecimento das coisas em si mesmas e, sem os dados da sensibilidade, são meras formas subjetivas da unidade do entendimento. O pensamento certamente não é um produto dos sentidos, e nesse sentido não é limitado por eles, mas isso não significa que possa ser empregado puramente e sem a intervenção da sensibilidade, pois então estaria sem referência a um objeto. E não podemos chamar um nômeno de objeto do pensamento puro; pois sua representação nada mais é do que a concepção problemática de um objeto para uma intuição e um entendimento perfeitamente diferentes dos nossos, ambos, consequentemente, problemáticos. A concepção de um nômeno, portanto, não é a concepção de um objeto, mas meramente uma concepção problemática indissociavelmente ligada à limitação da nossa sensibilidade. Ou seja, essa concepção contém a resposta à pergunta: “Existem objetos completamente desconectados e independentes da nossa intuição?” — uma pergunta para a qual só se pode dar uma resposta indeterminada. Essa resposta é:“Como a intuição sensível não se aplica a todas as coisas sem distinção, ainda há espaço para outros objetos diferentes.” A existência desses objetos problemáticos não é, portanto, absolutamente negada, na ausência de uma concepção determinada deles, mas, como nenhuma categoria é válida em relação a eles, tampouco devem ser admitidos como objetos para nossa compreensão.

A compreensão, portanto, limita a sensibilidade, sem, ao mesmo tempo, ampliar seu próprio campo. Além disso, enquanto proíbe a sensibilidade de aplicar suas formas e modos às coisas em si mesmas e a restringe à esfera dos fenômenos, ela cogita um objeto em si mesmo, porém, apenas como um objeto transcendental, que é a causa de um fenômeno (consequentemente não sendo ele próprio um fenômeno), e que não pode ser pensado nem como uma quantidade, nem como realidade, nem como substância (porque essas concepções sempre requerem formas sensíveis para determinar um objeto) — um objeto, portanto, do qual somos totalmente incapazes de dizer se pode ser encontrado em nós mesmos ou fora de nós, se seria aniquilado juntamente com a sensibilidade, ou se, caso esta fosse retirada, continuaria a existir. Se quisermos chamar esse objeto de nômeno, porque sua representação é não sensível, temos a liberdade de fazê-lo. Mas, como não podemos aplicar a ela nenhuma das concepções do nosso entendimento, a representação é para nós completamente vazia, servindo apenas para indicar os limites da nossa intuição sensorial, deixando assim um espaço vazio que não somos capazes de preencher nem com a ajuda da experiência possível, nem com o entendimento puro.

A crítica ao entendimento puro, portanto, não nos permite criar para nós mesmos um novo campo de objetos além daqueles que nos são apresentados como fenômenos, e adentrar mundos inteligíveis; aliás, não nos permite sequer tentar formar uma concepção deles. O erro especioso que leva a isso — e que é perfeitamente desculpável — reside no fato de que o emprego do entendimento, contrariamente ao seu propósito e destino próprios, é transcendentalizado, e os objetos, isto é, as intuições possíveis, são levados a se autorregularem segundo as concepções, em vez de as concepções se organizarem segundo as intuições, sobre as quais repousa sua própria validade objetiva. Ora, a razão disso é que a apercepção, e com ela o pensamento, antecede toda possível organização determinada das representações. Assim, pensamos algo em geral e o determinamos, por um lado, sensorialmente, mas, por outro, distinguimos o objeto geral e in abstracto representado desse modo particular de intuí-lo. Neste caso, permanece um modo de determinar o objeto pelo mero pensamento, que na realidade não passa de uma forma lógica sem conteúdo, a qual, contudo, nos parece ser um modo de existência do objeto em si mesmo (nômeno), sem levar em conta a intuição, que se limita aos nossos sentidos.

Antes de encerrar esta análise transcendental, devemos fazer um acréscimo que, embora em si mesmo não tenha importância particular, parece ser necessário para a completude do sistema. A concepção mais elevada, com a qual uma filosofia transcendental geralmente começa, é a divisão entre possível e impossível. Mas, como toda divisão pressupõe uma concepção dividida, deve existir uma ainda mais elevada, e esta é a concepção de um objeto em geral — problematicamente compreendido e sem que se decida se ele é algo ou nada. Como as categorias são as únicas concepções que se aplicam aos objetos em geral, a distinção de um objeto, se ele é algo ou nada, deve proceder segundo a ordem e a direção das categorias.

1. Às categorias de quantidade, isto é, às concepções de tudo, muitos e um, opõe-se a concepção que aniquila tudo, isto é, a concepção de nada. E assim, o objeto de uma concepção, à qual nenhuma intuição pode corresponder, é = nada. Ou seja, é uma concepção sem objeto (ens rationis), como os númenos, que não podem ser considerados possíveis na esfera da realidade, embora não devam, por isso, ser considerados impossíveis — ou como certas novas forças fundamentais na matéria, cuja existência é cogitável sem contradição, embora, como não há exemplos da experiência, não devam ser consideradas possíveis.

2. A realidade é algo; a negação é nada, isto é, uma concepção da ausência de um objeto, como frio, uma sombra (nihil privativum).

3. A mera forma da intuição, sem substância, não é em si mesma um objeto, mas a condição meramente formal de um objeto (como fenômeno), como espaço puro e tempo puro. Estes são certamente algo, como formas de intuição, mas não são eles próprios objetos que são intuídos (ens imaginarium).

4. O objeto de uma concepção que é autocontraditória é o nada, porque a concepção é o nada — é impossível, como uma figura composta por duas linhas retas (nihil negativum).

A tabela dessa divisão da concepção de nada (a divisão correspondente da concepção de algo não requer descrição especial) deve, portanto, ser organizada da seguinte forma:

                      NADA
                        COMO

                        1
                Como Concepção Vazia
                 sem objeto,
                  ens rationis
           2 3
     Objeto vazio da intuição vazia
      uma concepção, sem objeto,
     nihil privativum ens imaginarium
                        4
                   Objeto vazio
                 sem concepção,
                  nihil negativum

Vemos que o ens rationis se distingue do nihil negativum, ou puro nada, pela consideração de que o primeiro não deve ser considerado entre as possibilidades, porque é uma mera ficção — embora não seja autocontraditório —, enquanto o segundo se opõe completamente a toda possibilidade, na medida em que a concepção se aniquila. Ambos, porém, são concepções vazias. Por outro lado, o nihil privativum e o ens imaginarium são dados vazios para concepções. Se a luz não for dada aos sentidos, não podemos representar para nós mesmos a escuridão, e se objetos extensos não forem percebidos, não podemos representar o espaço. Nem a negação, nem a mera forma de intuição podem, sem algo real, ser um objeto.

SEGUNDA DIVISÃO — LÓGICA TRANSCENDENTAL

DIALÉTICA TRANSCENDENTAL.
INTRODUÇÃO.

I. Da Aparência Ilusória Transcendental

Denominamos a dialética, em geral, uma lógica da aparência. Isso não significa uma doutrina da probabilidade; pois a probabilidade é a verdade, apenas conhecida com base em fundamentos insuficientes, e embora a informação que nos fornece seja imperfeita, não é, portanto, enganosa. Logo, não deve ser separada da parte analítica da lógica. Muito menos se deve considerar fenômeno e aparência como idênticos. Pois a verdade ou a aparência ilusória não reside no objeto, na medida em que é intuída, mas no juízo sobre o objeto, na medida em que é pensada. É, portanto, perfeitamente correto dizer que os sentidos não erram, não porque sempre julguem corretamente, mas porque não julgam de forma alguma. Logo, a verdade e o erro, e consequentemente também a aparência ilusória como causa do erro, só podem ser encontrados em um juízo, isto é, na relação de um objeto com o nosso entendimento. Em um conhecimento que se harmoniza completamente com as leis do entendimento, nenhum erro pode existir. Em uma representação dos sentidos — como não contendo nenhum juízo — também não há erro. Mas nenhum poder da natureza pode, por si só, desviar-se de suas próprias leis. Portanto, nem o entendimento em si (sem a influência de outra causa), nem os sentidos em si, incorreriam em erro; o primeiro não poderia, porque, se age apenas de acordo com suas próprias leis, o efeito (o juízo) deve necessariamente estar de acordo com essas leis. Mas, de acordo com as leis do entendimento, consiste o elemento formal em toda verdade. Nos sentidos não há juízo — nem verdadeiro nem falso. Mas, como não temos outra fonte de conhecimento além dessas duas, segue-se que o erro é causado unicamente pela influência não observada da sensibilidade sobre o entendimento. E assim acontece que os fundamentos subjetivos de um juízo se misturam e se confundem com os objetivos, fazendo com que se desviem de sua determinação adequada, [40] assim como um corpo em movimento sempre se moveria em linha reta, mas se outro impulso lhe desse uma direção diferente, ele então começaria a se mover em uma linha curvilínea. Para distinguir a ação peculiar do entendimento da potência que se mistura a ele, é necessário considerar um juízo errôneo como a diagonal entre duas forças que determinam o juízo em duas direções diferentes, as quais, por assim dizer, formam um ângulo, e decompor essa operação composta nas operações simples do entendimento e da sensibilidade. Em juízos puramente a priori, isso deve ser feito por meio da reflexão transcendental, através da qual, como já foi demonstrado, cada representação tem seu lugar designado na faculdade de cognição correspondente e, consequentemente, a influência de uma faculdade sobre a outra se torna aparente.

[40] A sensibilidade, sujeita ao entendimento, como objeto sobre o qual o entendimento emprega suas funções, é a fonte dos conhecimentos reais. Mas, na medida em que exerce influência sobre a ação do entendimento e o determina ao juízo, a sensibilidade é ela mesma a causa do erro.

Não é nosso objetivo, neste momento, tratar da aparência ilusória empírica (por exemplo, ilusão de ótica), que ocorre na aplicação empírica de regras do entendimento corretas, e na qual o juízo é induzido ao erro pela influência da imaginação. Nosso propósito é falar da aparência ilusória transcendental, que influencia princípios — que nem sequer são aplicados à experiência, pois, nesse caso, deveríamos possuir um teste seguro de sua correção — mas que nos leva, desconsiderando todos os alertas da crítica, completamente além do emprego empírico das categorias e nos ilude com a quimera de uma extensão da esfera do entendimento puro. Chamaremos de imanentes aqueles princípios cuja aplicação se limita inteiramente aos limites da experiência possível; aqueles que transgridem esses limites, por outro lado, chamaremos de princípios transcendentais. Mas por estes últimos não entendo princípios do uso ou mau uso transcendental das categorias, o que, na realidade, é uma mera falha do juízo quando não está sob a devida restrição da crítica e, portanto, não presta atenção suficiente aos limites da esfera na qual o entendimento puro pode exercer suas funções. mas princípios reais que nos exortam a romper todas essas barreiras e a reivindicar um campo de cognição completamente novo, que não reconhece nenhuma linha de demarcação. Assim, transcendental e transcendente não são termos idênticos. Os princípios do entendimento puro, que já propusemos, devem ser de uso empírico e não transcendental, isto é, não são aplicáveis ​​a nenhum objeto além da esfera da experiência. Um princípio que remove esses limites, aliás, que nos autoriza a ultrapassá-los, é chamado de transcendente. Se nossa crítica conseguir expor a ilusão nesses pretensos princípios, aqueles que se limitam em seu emprego à esfera da experiência podem ser chamados, em oposição aos demais, de princípios imanentes do entendimento puro.

A ilusão lógica, que consiste meramente na imitação da forma da razão (a ilusão nos silogismos sofísticos), surge inteiramente da falta de devida atenção às regras lógicas. Assim que a atenção é despertada para o caso em questão, essa ilusão desaparece por completo. A ilusão transcendental, ao contrário, não deixa de existir, mesmo depois de ter sido exposta e sua nulidade claramente percebida por meio da crítica transcendental. Tomemos, por exemplo, a ilusão na proposição: “O mundo deve ter um começo no tempo”. A causa disso é a seguinte: em nossa razão, subjetivamente considerada como uma faculdade do conhecimento humano, existem regras e máximas fundamentais de seu exercício, que têm toda a aparência de princípios objetivos. Ora, por essa causa, acontece que a necessidade subjetiva de uma certa conexão de nossas concepções é considerada uma necessidade objetiva da determinação das coisas em si mesmas. Essa ilusão é impossível de evitar, assim como não podemos evitar a percepção de que o mar parece mais alto à distância do que perto da costa, porque vemos o primeiro por meio de raios mais altos do que o segundo, ou, o que é um caso ainda mais forte, o fato de que nem mesmo o astrônomo consegue evitar ver a lua maior ao nascer do que algum tempo depois, embora não seja enganado por essa ilusão.

A dialética transcendental, portanto, contentar-se-á em expor a aparência ilusória nos juízos transcendentais e em nos proteger dela; mas fazê-la desaparecer completamente, como no caso da ilusão lógica, e deixar de ser ilusão, está totalmente além de seu poder. Pois estamos lidando aqui com uma ilusão natural e inevitável, que se baseia em princípios subjetivos e nos impõe estes como objetivos, enquanto a dialética lógica, na detecção de sofismas, lida meramente com um erro na consequência lógica das proposições, ou com uma ilusão artificialmente construída, em imitação do erro natural. Existe, portanto, uma dialética natural e inevitável da razão pura — não aquela em que o trapalhão, por falta do conhecimento necessário, se envolve, nem aquela que o sofista concebe com o propósito de enganar, mas aquela que é um complemento inseparável da razão humana e que, mesmo depois de suas ilusões terem sido expostas, não cessa de enganar e de continuamente levar a razão a erros momentâneos, que se torna necessário corrigir continuamente.

II. Da Razão Pura como Sede da Aparência Ilusória Transcendental

A. DA RAZÃO EM GERAL.

Todo o nosso conhecimento começa com os sentidos, procede daí ao entendimento e termina com a razão, além da qual nada mais elevado pode ser descoberto na mente humana para elaborar a matéria da intuição e submetê-la à mais alta unidade de pensamento. Nesta etapa de nossa investigação, é meu dever dar uma explicação desta, a mais alta faculdade do conhecimento, e confesso que aqui me encontro em alguma dificuldade. Da razão, assim como do entendimento, há um uso meramente formal, isto é, lógico, no qual ela abstrai todo o conteúdo do conhecimento; mas há também um uso real, na medida em que contém em si mesma a fonte de certas concepções e princípios, que não toma emprestados nem dos sentidos nem do entendimento. A primeira faculdade tem sido definida há muito tempo pelos lógicos como a faculdade da conclusão mediata, em contraposição às conclusões imediatas (consequentiae immediatae); mas a natureza desta última, que gera concepções, não deve ser compreendida a partir dessa definição. Agora que se apresenta aqui uma divisão da razão em uma faculdade lógica e uma transcendental, torna-se necessário buscar uma concepção mais elevada dessa fonte de conhecimento que abarque ambas as concepções. Nisso, podemos esperar, segundo a analogia das concepções do entendimento, que a concepção lógica nos dê a chave para a transcendental, e que a tabela das funções da primeira nos apresente a pista para as concepções da razão.

Na primeira parte de nossa lógica transcendental, definimos o entendimento como a faculdade das regras; a razão pode ser distinguida do entendimento como a faculdade dos princípios.

O termo princípio é ambíguo e geralmente significa apenas um conhecimento que pode ser empregado como princípio, embora não seja, em si mesmo e quanto à sua origem própria, merecedor dessa distinção. Toda proposição geral, mesmo que derivada da experiência pelo processo de indução, pode servir como princípio maior em um silogismo; mas não é, por essa razão, um princípio. Axiomas matemáticos (por exemplo, só pode haver uma linha reta entre dois pontos) são conhecimentos gerais a priori e, portanto, são corretamente denominados princípios, em relação aos casos que podem ser subsumidos a eles. Mas não posso, por essa razão, dizer que conheço essa propriedade de uma linha reta a partir de princípios — conheço-a apenas por pura intuição.

O conhecimento a partir de princípios, portanto, é aquele conhecimento no qual conheço o particular no geral por meio de concepções. Assim, todo silogismo é uma forma de dedução de um conhecimento a partir de um princípio. Pois o princípio maior sempre fornece uma concepção, através da qual tudo o que está subsumido sob sua condição é conhecido segundo um princípio. Ora, como todo conhecimento geral pode servir como princípio maior em um silogismo, e o entendimento nos apresenta tais proposições gerais a priori, elas podem ser chamadas de princípios, em razão de seu possível uso.

Mas se considerarmos esses princípios do entendimento puro em relação à sua origem, descobriremos que eles são algo bem diferente de cognições derivadas de concepções. Pois eles sequer seriam possíveis a priori, se não pudéssemos contar com o auxílio da intuição pura (na matemática) ou com o das condições de uma experiência possível. Que tudo o que acontece tem uma causa não pode ser concluído a partir da concepção geral daquilo que acontece; ao contrário, o princípio da causalidade nos instrui sobre o modo de obter, a partir daquilo que acontece, uma concepção empírica determinada.

Cognições sintéticas provenientes de concepções que o entendimento não pode suprir, e somente elas merecem ser chamadas de princípios. Ao mesmo tempo, todas as proposições gerais podem ser denominadas princípios comparativos.

Há muito acalentado por mim — um desejo que (quem sabe quão tarde) talvez um dia se realize — é o de que os princípios da infinita variedade de leis civis sejam investigados e expostos; pois somente assim podemos encontrar o segredo para simplificar a legislação. Mas, nesse caso, as leis nada mais são do que limitações à nossa liberdade, sob condições em que ela subsiste em perfeita harmonia consigo mesma; consequentemente, têm por objeto aquilo que é inteiramente obra nossa, e do qual nós mesmos podemos ser a causa por meio dessas concepções. Mas como os objetos, enquanto coisas em si mesmas — como a natureza das coisas se subordina a princípios e deve ser determinada, segundo concepções — é uma questão que parece quase impossível de responder. Seja como for — pois sobre este ponto nossa investigação ainda está por vir —, fica evidente, pelo menos pelo que dissemos, que o conhecimento a partir de princípios é algo muito diferente do conhecimento por meio do entendimento, que pode de fato preceder outros conhecimentos na forma de um princípio, mas em si mesmo — na medida em que é sintético — não se baseia no mero pensamento, nem contém uma proposição geral extraída apenas de concepções.

O entendimento pode ser uma faculdade para a produção da unidade dos fenômenos em virtude de regras; a razão é uma faculdade para a produção da unidade das regras (do entendimento) sob princípios. A razão, portanto, nunca se aplica diretamente à experiência, ou a qualquer objeto sensível; seu objeto é, ao contrário, o entendimento, ao conhecimento múltiplo do qual confere uma unidade a priori por meio de concepções — uma unidade que pode ser chamada de unidade racional, e que é de natureza muito diferente daquela da unidade produzida pelo entendimento.

O exposto acima representa a concepção geral da faculdade da razão, na medida em que foi possível torná-la compreensível na ausência de exemplos. Estes serão apresentados a seguir.

B. DO USO LÓGICO DA RAZÃO.

Costuma-se fazer uma distinção entre o que é imediatamente reconhecido e o que é inferido ou concluído. Que numa figura delimitada por três linhas retas existam três ângulos é um reconhecimento imediato; mas que esses ângulos, juntos, sejam iguais a dois ângulos retos é uma inferência ou conclusão. Ora, como empregamos constantemente esse modo de pensar e, portanto, nos acostumamos bastante a ele, não notamos mais a distinção acima e, como no caso das chamadas ilusões sensoriais, consideramos como imediatamente percebido o que foi realmente inferido. Em todo raciocínio ou silogismo, há uma proposição fundamental, depois uma segunda derivada dela e, finalmente, a conclusão, que conecta a verdade da primeira com a verdade da segunda — e isso infalivelmente. Se o juízo concluído está contido na primeira proposição de tal forma que pode ser deduzido dela sem a meditação de uma terceira noção, a conclusão é chamada de imediata (consequentia immediata); eu prefiro o termo conclusão do entendimento. Mas se, além do conhecimento fundamental, um segundo juízo for necessário para a produção da conclusão, este é chamado de conclusão da razão. Na proposição: Todos os homens são mortais, estão contidas as proposições: Alguns homens são mortais, Nada que não seja mortal é um homem, e estas são, portanto, conclusões imediatas da primeira. Por outro lado, a proposição: todos os sábios são mortais, não está contida na proposição principal (pois a concepção de um homem sábio não ocorre nela), e só pode ser deduzida da proposição principal por meio de um juízo intermediário.

Em todo silogismo, primeiro cogito uma regra (a maior) por meio do entendimento. Em seguida, subsume um conhecimento sob a condição da regra (e esta é a menor) por meio do juízo. E, finalmente, determino meu conhecimento por meio do predicado da regra (esta é a conclusão), consequentemente, determino-o a priori por meio da razão. As relações, portanto, que a proposição maior, como regra, representa entre um conhecimento e sua condição, constituem os diferentes tipos de silogismos. Estes são justamente três — analogamente a todos os juízos, na medida em que diferem no modo de expressar a relação de um conhecimento no entendimento — a saber, categórico, hipotético e disjuntivo.

Quando, como frequentemente acontece, a conclusão é um juízo que pode decorrer de outros juízos dados, através dos quais um objeto perfeitamente diferente é cogitado, procuro descobrir no entendimento se a afirmação nessa conclusão não se sustenta sob certas condições, de acordo com uma regra geral. Se encontro tal condição, e se o objeto mencionado na conclusão pode ser subsumido sob essa condição, então essa conclusão decorre de uma regra que também é válida para outros objetos do conhecimento. Disso vemos que a razão se esforça para submeter a grande variedade dos conhecimentos do entendimento ao menor número possível de princípios (condições gerais), e assim produzir nele a mais alta unidade.

C. DO USO PURO DA RAZÃO.

Podemos isolar a razão e, em caso afirmativo, ela seria, neste caso, uma fonte peculiar de concepções e juízos que dela emanam exclusivamente e por meio dos quais podem ser aplicados aos objetos? Ou seria ela meramente uma faculdade subordinada, cuja função é dar uma forma específica a determinadas cognições — uma forma que chamamos de lógica, e por meio da qual as cognições do entendimento se subordinam umas às outras, e as regras inferiores às superiores (aquelas, a saber, cuja condição abrange, em sua esfera, a condição das demais), na medida em que isso pode ser feito por comparação? Esta é a questão que temos de responder no momento. A multiplicidade de regras e a unidade de princípios são requisitos da razão, com o propósito de levar o entendimento a uma completa consonância consigo mesmo, assim como o entendimento submete o conteúdo multifacetado da intuição a concepções, introduzindo, por meio disso, conexão nela. Mas esse princípio não prescreve nenhuma lei aos objetos, e não contém nenhum fundamento para a possibilidade de conhecê-los ou determiná-los como tais, sendo meramente uma lei subjetiva para a organização adequada do conteúdo do entendimento. O objetivo desta lei é, por meio da comparação das concepções do entendimento, reduzi-las ao menor número possível, embora, ao mesmo tempo, não nos justifique exigir dos próprios objetos uma uniformidade que possa contribuir para a conveniência e o alargamento da esfera do entendimento, ou esperar que este, por si só, receba deles validade objetiva. Em suma, a questão é: “a razão em si mesma, isto é, a razão pura contém princípios e regras sintéticas a priori, e quais são esses princípios?”

O procedimento formal e lógico do raciocínio nos silogismos nos fornece informações suficientes a respeito do fundamento sobre o qual o princípio transcendental da razão, em seu conhecimento sintético puro, se baseará.

1. A razão, como se observa no processo silogístico, não se aplica às intuições com o propósito de submetê-las a regras — pois isso é da alçada do entendimento com suas categorias —, mas sim às concepções e aos juízos. Se a razão pura se aplica aos objetos e à intuição deles, não o faz imediatamente, mas mediatamente — por meio do entendimento e seus juízos, que têm uma relação direta com os sentidos e sua intuição, com o propósito de determinar seus objetos. A unidade da razão, portanto, não é a unidade de uma experiência possível, mas é essencialmente diferente dessa unidade, que é a do entendimento. O fato de tudo o que acontece ter uma causa não é um princípio conhecido e prescrito pela razão. Esse princípio torna possível a unidade da experiência e nada toma emprestado da razão, que, sem uma referência à experiência possível, jamais poderia ter produzido, por meio de meras concepções, qualquer unidade sintética desse tipo.

2. A razão, em seu uso lógico, procura descobrir a condição geral de seu juízo (a conclusão), e um silogismo nada mais é do que um juízo por meio da subsunção de sua condição sob uma regra geral (a maior). Ora, como essa regra pode ser submetida ao mesmo processo da razão, e assim a condição da condição pode ser buscada (por meio de um prosilogismo), contanto que o processo possa ser continuado, é muito evidente que o princípio peculiar da razão em seu uso lógico é encontrar para o conhecimento condicionado do entendimento o incondicionado, completando assim a unidade daquele.

Mas essa máxima lógica não pode ser um princípio da razão pura, a menos que admitamos que, se o condicionado é dado, toda a série de condições subordinadas umas às outras — uma série que, consequentemente, é ela própria incondicionada — também é dada, isto é, contida no objeto e em sua conexão.

Mas este princípio da razão pura é evidentemente sintético; pois, analiticamente, o condicionado certamente se relaciona a alguma condição, mas não ao incondicionado. Deste princípio também devem originar-se diferentes proposições sintéticas, das quais o entendimento puro é perfeitamente ignorante, pois se ocupa apenas de objetos de uma experiência possível, cujo conhecimento e síntese são sempre condicionados. O incondicionado, se de fato existe, deve ser considerado especialmente em relação às determinações que o distinguem de tudo o que é condicionado, e assim nos fornecerá material para muitas proposições sintéticas a priori.

Os princípios resultantes deste princípio supremo da razão pura serão, contudo, transcendentes em relação aos fenômenos, ou seja, será impossível fazer qualquer uso empírico adequado deste princípio. Ele é, portanto, completamente diferente de todos os princípios do entendimento, cujo uso é inteiramente imanente, sendo seu objeto e propósito meramente a possibilidade da experiência. Ora, nosso dever na dialética transcendental é o seguinte: descobrir se o princípio de que a série de condições (na síntese dos fenômenos, ou do pensamento em geral) se estende ao incondicionado é objetivamente verdadeiro ou não; quais consequências daí decorrem afetando o uso empírico do entendimento, ou melhor, se existe alguma proposição da razão objetivamente válida, e se não é, ao contrário, um mero preceito lógico que nos orienta a ascender perpetuamente a condições ainda mais elevadas, a aproximar-nos da completude em sua série e, assim, introduzir em nosso conhecimento a mais alta unidade possível da razão. Devemos averiguar, digo eu, se essa exigência da razão não foi considerada, por um mal-entendido, como um princípio transcendental da razão pura, que postula uma completude absoluta na série de condições dos próprios objetos. Devemos mostrar, além disso, as concepções errôneas e ilusões que se intrometem nos silogismos, cuja proposição principal foi fornecida pela razão pura — uma proposição que talvez tenha mais o caráter de uma petição do que de um postulado — e que procedem da experiência para as suas condições. A solução desses problemas é a nossa tarefa na dialética transcendental, que estamos prestes a expor até mesmo em sua origem, que reside nas profundezas da razão humana. Dividiremos essa tarefa em duas partes: a primeira tratará das concepções transcendentais da razão pura, e a segunda, dos silogismos transcendentais e dialéticos.

DIALÉTICA TRANSCENDENTAL—LIVRO I—DAS CONCEPÇÕES DA RAZÃO PURA.

As concepções da razão pura — não falamos aqui da possibilidade delas — não são obtidas pela reflexão, mas pela inferência ou conclusão. As concepções do entendimento também são cogitadas a priori, antecedentemente à experiência, e a tornam possível; mas elas não contêm nada além da unidade da reflexão sobre os fenômenos, na medida em que estes devem necessariamente pertencer a uma consciência empírica possível. Somente por meio delas é possível o conhecimento e a determinação de um objeto. É a partir delas, portanto, que recebemos material para o raciocínio, e, antecedentemente a elas, não possuímos concepções a priori de objetos a partir dos quais elas possam ser deduzidas. Por outro lado, a única base de sua realidade objetiva consiste na necessidade que lhes é imposta, por conterem a forma intelectual de toda experiência, de restringir sua aplicação e influência à esfera da experiência.

Mas o próprio termo, concepção da razão, ou concepção racional, indica que ela não se limita aos limites da experiência, porque seu objeto é um conhecimento, do qual todo conhecimento empírico é apenas uma parte — aliás, toda a experiência possível pode ser ela mesma apenas uma parte dela — um conhecimento que nenhuma experiência real jamais alcança plenamente, embora sempre lhe pertença. O objetivo das concepções racionais é a compreensão, assim como o das concepções do entendimento é a compreensão das percepções. Se elas contêm o incondicionado, relacionam-se àquilo a que toda experiência está subordinada, mas que nunca é em si um objeto da experiência — aquilo para o qual a razão tende em todas as suas conclusões a partir da experiência, e pelo padrão pelo qual ela estima o grau de sua utilidade empírica, mas que nunca é em si um elemento em uma síntese empírica. Se, não obstante, tais concepções possuírem validade objetiva, podem ser chamadas de conceptus ratiocinati (concepções legitimamente concluídas); Nos casos em que não o são, foram admitidos por terem a aparência de estarem corretamente concluídos, podendo ser chamados de conceptus ratiocinantes (concepções sofísticas). Mas, como isso só pode ser suficientemente demonstrado na parte do nosso tratado que se refere às conclusões dialéticas da razão, omitiremos qualquer consideração sobre o assunto aqui. Assim como chamamos as concepções puras do entendimento de categorias, também distinguiremos as da razão pura por um novo nome, chamando-as de ideias transcendentais. Esses termos, porém, devemos, em primeiro lugar, explicar e justificar.

Seção I — Das Ideias em Geral

Apesar da grande riqueza lexical das línguas europeias, o pensador muitas vezes se vê sem uma expressão que se adeque exatamente à sua concepção, e por falta dela, torna-se ininteligível tanto para os outros quanto para si mesmo. Cunhar novas palavras é uma pretensão de legislar na linguagem que raramente se concretiza; e, antes de recorrer a um expediente tão desesperado, é aconselhável examinar as línguas mortas e eruditas, com a esperança e a probabilidade de encontrarmos ali alguma expressão adequada da ideia que temos em mente. Nesse caso, mesmo que o significado original da palavra tenha se tornado um tanto incerto, por descuido ou falta de cautela por parte de seus autores, é sempre melhor aderir e confirmar seu significado próprio — ainda que seja duvidoso se ela era usada anteriormente exatamente nesse sentido — do que tornar nosso trabalho em vão por falta de cuidado suficiente para nos fazermos entender.

Por essa razão, quando existe apenas uma palavra para expressar uma determinada concepção, e essa palavra, em seu sentido usual, é plenamente adequada à concepção, cuja distinção precisa em relação a outras concepções relacionadas é de grande importância, não devemos empregar a expressão de forma imprudente, nem, em nome da variedade e da elegância do estilo, usá-la como sinônimo de outras palavras cognatas. É nosso dever, ao contrário, preservar cuidadosamente seu significado peculiar, pois, caso contrário, é fácil que, quando a atenção do leitor deixa de ser particularmente atraída pela expressão e ela se perde em meio à multidão de outras palavras de significado muito diferente, o pensamento que ela transmitia, e somente ela, se perca com ela.

Platão empregou a expressão "ideia" de uma maneira que demonstrava claramente que ele se referia a algo que jamais deriva dos sentidos, mas que transcende em muito até mesmo as concepções do entendimento (com as quais Aristóteles se ocupava), visto que na experiência nada que lhes corresponda perfeitamente pode ser encontrado. As ideias são, segundo ele, arquétipos das próprias coisas, e não meras chaves para experiências possíveis, como as categorias. Em sua visão, elas emanam da razão suprema, pela qual foram transmitidas à razão humana, a qual, contudo, já não existe em seu estado original, mas é obrigada, com grande esforço, a evocar por meio da reminiscência — o que chamamos de filosofia — as antigas ideias, agora lamentavelmente obscurecidas. Não me deterei aqui em qualquer investigação literária do sentido que este sublime filósofo atribuía a essa expressão. Vou me contentar em observar que não é nada incomum, tanto na conversa comum quanto em obras escritas, que, ao comparar os pensamentos que um autor expressou sobre um assunto, possamos entendê-lo melhor do que ele próprio se entendia, visto que ele pode não ter definido suficientemente sua concepção e, assim, às vezes ter falado, ou mesmo pensado, em oposição às suas próprias opiniões.

Platão percebeu muito claramente que nossa faculdade de cognição tem a sensação de uma vocação muito mais elevada do que a de simplesmente descrever os fenômenos segundo uma unidade sintética, com o propósito de poder lê-los como experiência, e que nossa razão naturalmente se eleva a cognições muito mais elevadas do que a possibilidade de um objeto dado pela experiência lhes corresponder — cognições que, no entanto, são reais e não meros fantasmas do cérebro.

Este filósofo encontrou as suas ideias sobretudo em tudo o que é prático, [41] isto é, tudo o que se baseia na liberdade, que por sua vez se enquadra nas cognições que são produto peculiar da razão. Aquele que quisesse derivar da experiência as conceções de virtude, que quisesse fazer (como muitos de facto fizeram) aquilo que, na melhor das hipóteses, só pode servir como um exemplo ilustrativo imperfeito, um modelo ou a formação de uma ideia perfeitamente adequada sobre o assunto, transformaria, na verdade, a virtude numa não-entidade mutável segundo o tempo e as circunstâncias e totalmente incapaz de ser empregada como regra. Pelo contrário, todos têm consciência de que, quando alguém lhes é apresentado como modelo de virtude, comparam esse suposto modelo com o verdadeiro original que possuem na sua própria mente e avaliam-no segundo esse padrão. Mas esse padrão é a ideia de virtude, em relação à qual todos os objetos possíveis da experiência são, de facto, úteis como exemplos — provas da praticidade, em certo grau, daquilo que a conceção de virtude exige — mas certamente não como arquétipos. O fato de as ações do homem jamais estarem em perfeita consonância com todas as exigências das ideias puras da razão não prova que o pensamento seja quimérico. Pois somente por meio dessa ideia são possíveis todos os juízos de mérito ou demérito moral; consequentemente, ela está no fundamento de toda busca pela perfeição moral, por mais distantes que dela nos mantenham os obstáculos inerentes à natureza humana — indetermináveis ​​em grau.

[41] Ele certamente estendeu a aplicação de sua concepção também aos conhecimentos especulativos, desde que fossem dados puros e completamente a priori, aliás, até mesmo à matemática, embora esta ciência não possa possuir um objeto em outro lugar senão na experiência possível. Não posso segui-lo nisso, e muito menos posso segui-lo em sua dedução mística dessas ideias, ou em sua hipostasia delas; embora, na verdade, a linguagem elevada e exagerada que ele empregou ao descrevê-las seja perfeitamente suscetível de uma interpretação mais moderada e mais de acordo com os fatos e a natureza das coisas.

A República Platônica tornou-se proverbial como um exemplo — e um exemplo notável — de perfeição imaginária, tal como aquela que só pode existir na mente do pensador ocioso; e Brucker ridiculariza o filósofo por sustentar que um príncipe jamais poderá governar bem, a menos que participe das ideias. Mas faríamos melhor em aprofundar esse pensamento e, onde esse admirável pensador nos deixa sem auxílio, empreender novos esforços para esclarecê-lo, em vez de descartá-lo levianamente como inútil, sob o pretexto miserável e pernicioso da impraticabilidade. Uma constituição da maior liberdade humana possível, segundo leis, pela qual a liberdade de cada indivíduo possa ser compatível com a liberdade de todos os outros (não com a maior felicidade possível, pois esta decorre necessariamente da primeira), é, no mínimo, uma ideia necessária, que deve ser colocada na base não apenas do primeiro plano da constituição de um Estado, mas de todas as suas leis. E, nisso, não é necessário, de início, levar em conta os obstáculos que se encontram em nosso caminho — obstáculos que talvez não decorram necessariamente da natureza humana, mas sim da negligência anterior das verdadeiras ideias na legislação. Pois não há nada mais pernicioso e mais indigno de um filósofo do que o apelo vulgar a uma suposta experiência adversa, que, na verdade, não existiria se essas instituições tivessem sido estabelecidas no momento apropriado e de acordo com as ideias; enquanto, em vez disso, concepções, rudimentares justamente por terem sido extraídas da experiência, macularam e frustraram todas as nossas melhores ideias e intenções. Quanto mais a legislação e o governo estiverem em harmonia com essa ideia, mais raras se tornarão as punições e, portanto, é bastante razoável sustentar, como Platão o fez, que em um Estado perfeito nenhuma punição seria necessária. Ora, embora um Estado perfeito possa nunca existir, a ideia que apresenta esse máximo como o arquétipo ou padrão de uma constituição, a fim de aproximar cada vez mais o governo legislativo da maior perfeição possível, não é por isso menos justa. Pois em que medida exata a natureza humana deve parar em seu progresso, e quão amplo deve ser o abismo que necessariamente existe entre a ideia e sua realização, são problemas que ninguém pode ou deve determinar — e é por essa razão que o destino da liberdade é ultrapassar todos os limites impostos entre ela e a ideia.

Mas não apenas na área em que a razão humana é um verdadeiro agente causal e onde as ideias são causas operantes (das ações e seus objetos), ou seja, no âmbito da ética, mas também em relação à própria natureza, Platão viu provas claras de uma origem a partir das ideias. Uma planta, um animal, a ordem regular da natureza — provavelmente também a disposição de todo o universo — dão evidências manifestas de que só são possíveis por meio de e segundo ideias; que, de fato, nenhuma criatura, sob as condições individuais de sua existência, harmoniza-se perfeitamente com a ideia do mais perfeito de sua espécie — assim como o homem pouco se harmoniza com a ideia de humanidade, que, no entanto, ele carrega em sua alma como o padrão arquetípico de suas ações; que, não obstante, essas ideias são, no sentido mais elevado, individual, imutável e completamente determinadas, e são as causas originais das coisas; e que a totalidade dos objetos conectados no universo é a única plenamente adequada a essa ideia. Deixando de lado os exageros de expressão nos escritos deste filósofo, o poder mental demonstrado nesta ascensão do modo ectípico de contemplar o mundo físico à sua conexão arquitetônica segundo fins, isto é, ideias, é um esforço que merece imitação e exige respeito. Mas, no que diz respeito aos princípios da ética, da legislação e da religião, esferas em que somente as ideias tornam possível a experiência, embora nunca alcancem nelas a plena expressão, ele reivindicou para si uma posição de mérito peculiar, que não é apreciada apenas porque é julgada pelas próprias regras empíricas, cuja validade como princípios é destruída pelas ideias. Pois, em relação à natureza, a experiência nos apresenta regras e é a fonte da verdade, mas, em relação às leis éticas, a experiência é a mãe da ilusão, e é extremamente repreensível limitar ou deduzir as leis que ditam o que devo fazer a partir do que é feito.

Devemos, contudo, omitir a consideração desses importantes temas, cujo desenvolvimento é, na realidade, o dever e a dignidade peculiares da filosofia, e limitar-nos, por ora, à tarefa mais humilde, mas não menos útil, de preparar um alicerce firme para os majestosos edifícios da ciência moral. Pois esse alicerce tem se mostrado até agora vulnerável às muitas passagens subterrâneas que a razão, em sua busca confiante, porém vã, por tesouros, abriu em todas as direções. Nosso dever presente é familiarizarmo-nos perfeitamente com o uso transcendental que se faz da razão pura, seus princípios e ideias, para que possamos determinar e avaliar adequadamente sua influência e seu valor real. Mas, antes de concluir estas observações introdutórias, rogo àqueles que realmente têm a filosofia no coração — e seu número é pequeno —, caso se convençam pelas considerações que se seguem, bem como pelas anteriores, que se esforcem para preservar o significado original da expressão "ideia" e para que ela não se perca entre as outras expressões pelas quais todo tipo de representação é vagamente designada, para que os interesses da ciência não sejam prejudicados. Não nos faltam palavras para denominar adequadamente cada modo de representação, sem a necessidade de recorrer a termos próprios de outros. Segue-se uma lista graduada deles. O gênero é a representação em geral (representatio). Abaixo dele está a representação com consciência (perceptio). Uma percepção que se relaciona unicamente ao sujeito como uma modificação de seu estado é uma sensação (sensatio); uma percepção objetiva é uma cognição (cognitio). Uma cognição é uma intuição ou uma concepção (intuitus vel conceptus). A primeira tem uma relação imediata com o objeto e é singular e individual; a segunda tem apenas uma relação mediata, por meio de uma marca característica que pode ser comum a várias coisas. Uma concepção é empírica ou pura. Uma concepção pura, na medida em que tem sua origem apenas no entendimento e não é a concepção de uma imagem sensorial pura, é chamada de noção (notio). Uma concepção formada a partir de noções, que transcende a possibilidade da experiência, é uma ideia ou uma concepção da razão. Para quem se acostumou a essas distinções, deve ser absolutamente intolerável ouvir a representação da cor vermelha ser chamada de ideia. Nem mesmo deveria ser chamada de noção ou concepção de entendimento.

Seção II. Das Ideias Transcendentais

A analítica transcendental mostrou-nos como a mera forma lógica do nosso conhecimento pode conter a origem de concepções puras a priori, concepções que representam objetos antecedentes a toda experiência, ou melhor, que indicam a unidade sintética que, por si só, torna possível um conhecimento empírico dos objetos. A forma dos juízos — convertida em uma concepção da síntese das intuições — produziu as categorias que orientam o emprego do entendimento na experiência. Essa consideração nos permite esperar que a forma dos silogismos, quando aplicada à unidade sintética das intuições, seguindo a regra das categorias, contenha a origem de concepções particulares a priori, que podemos chamar de concepções puras da razão ou ideias transcendentais, e que determinarão o uso do entendimento na totalidade da experiência segundo princípios.

A função da razão nos argumentos consiste na universalidade de um conhecimento segundo as concepções, e o próprio silogismo é um juízo que se determina a priori em toda a extensão de sua condição. A proposição: “Caio é mortal”, é uma que pode ser obtida da experiência com o auxílio apenas do entendimento; mas meu desejo é encontrar uma concepção que contenha a condição sob a qual o predicado desse juízo é dado — neste caso, a concepção de homem — e, após subsumir sob essa condição, tomada em toda a sua extensão (todos os homens são mortais), determino, segundo ela, o conhecimento do objeto pensado e digo: “Caio é mortal”.

Assim, na conclusão de um silogismo, restringimos um predicado a um determinado objeto, após tê-lo pensado no maior, em toda a sua extensão, sob uma certa condição. Essa quantidade completa da extensão em relação a tal condição é chamada de universalidade (universalitas). A isso corresponde a totalidade (universitas) das condições na síntese das intuições. A concepção transcendental da razão, portanto, nada mais é do que a concepção da totalidade das condições de um dado condicionado. Ora, como somente o incondicionado torna possível a totalidade das condições e, inversamente, a totalidade das condições é sempre incondicionada, uma concepção racional pura, em geral, pode ser definida e explicada por meio da concepção do incondicionado, na medida em que contém uma base para a síntese do condicionado.

Ao número de modos de relação que o entendimento cogita por meio das categorias, corresponderá o número de concepções puramente racionais. Devemos, portanto, buscar, em primeiro lugar, uma síntese categórica incondicionada em um sujeito; em segundo lugar, a síntese hipotética dos membros de uma série; em terceiro lugar, a síntese disjuntiva das partes em um sistema.

Há exatamente o mesmo número de modos de silogismos, cada um dos quais procede através de prosilogismos até o incondicionado — um para o sujeito que não pode ser empregado como predicado, outro para a pressuposição que não pressupõe nada superior a si mesma, e o terceiro para um agregado dos membros da divisão completa de uma concepção. Portanto, as concepções puramente racionais de totalidade na síntese das condições têm um fundamento necessário na natureza da razão humana — ao menos como modos de elevar a unidade do entendimento ao incondicionado. Elas podem não ter aplicação válida, correspondente ao seu emprego transcendental, em concreto, e, portanto, não ter maior utilidade do que orientar o entendimento sobre como, ao mesmo tempo que as estende o máximo possível, manter seu exercício e aplicação em perfeita consistência e harmonia.

Mas, ao falarmos aqui da totalidade das condições e do incondicionado como título comum a todas as concepções da razão, deparamo-nos novamente com uma expressão da qual não podemos prescindir e que, no entanto, devido à ambiguidade que lhe é inerente por conta do longo abuso, não podemos empregar com segurança. A palavra absoluto é uma das poucas palavras que, em seu significado original, era perfeitamente adequada à concepção que pretendia transmitir — uma concepção à qual nenhuma outra palavra na mesma língua se adequa exatamente, e cuja perda — ou, o que é o mesmo, o emprego incauto e indiscriminado — implica necessariamente a perda da própria concepção. E, como se trata de uma concepção que ocupa grande parte da atenção da razão, sua perda seria extremamente prejudicial a toda a filosofia transcendental. A palavra absoluto é atualmente usada com frequência para denotar que algo pode ser predicado de uma coisa considerada em si mesma e intrinsecamente. Nesse sentido, absolutamente possível significaria aquilo que é possível em si mesmo (interne) — que é, de fato, o mínimo que se pode predicar de um objeto. Por outro lado, às vezes é empregado para indicar que uma coisa é válida em todos os aspectos — por exemplo, soberania absoluta. Absolutamente possível, nesse sentido, significaria aquilo que é possível em todas as relações e em todos os aspectos; e isso é o máximo que se pode predicar da possibilidade de uma coisa. Ora, esses significados de fato coincidem frequentemente. Assim, por exemplo, aquilo que é intrinsecamente impossível também é impossível em todas as relações, isto é, absolutamente impossível. Mas, na maioria dos casos, eles diferem entre si toto caelo, e eu não posso de modo algum concluir que, porque uma coisa é em si possível, ela também é possível em todas as relações e, portanto, absolutamente. Aliás, mostrarei adiante que a necessidade absoluta não depende de modo algum da necessidade interna e que, portanto, não deve ser considerada sinônimo dela. De um oposto que é intrinsecamente impossível, podemos afirmar que é impossível em todos os aspectos e que, consequentemente, a própria coisa da qual este é o oposto é absolutamente necessária; Mas não posso raciocinar de forma inversa e dizer que o oposto daquilo que é absolutamente necessário é intrinsecamente impossível, isto é, que a necessidade absoluta das coisas é uma necessidade interna. Pois essa necessidade interna é, em certos casos, uma mera palavra vazia com a qual a menor concepção não pode ser associada, enquanto a concepção da necessidade de uma coisa em todas as relações possui determinações muito peculiares. Ora, assim como a perda de uma concepção de grande utilidade na ciência especulativa não pode ser uma questão de indiferença para o filósofo, confio que a correta determinação e a cuidadosa preservação da expressão da qual a concepção depende também não lhe serão indiferentes.

Nesse sentido ampliado, então, empregarei a palavra absoluto, em oposição àquilo que é válido apenas em algum aspecto particular; pois este último é restringido por condições, enquanto o primeiro é válido sem qualquer restrição.

Ora, a concepção transcendental da razão não tem por objeto outro senão a totalidade absoluta na síntese das condições e não se satisfaz até atingir o absolutamente, isto é, em todos os aspectos e relações, incondicionado. Pois a razão pura deixa ao entendimento tudo o que se relaciona diretamente ao objeto da intuição, ou melhor, à sua síntese na imaginação. A primeira restringe-se à totalidade absoluta no emprego das concepções do entendimento e visa realizar a unidade sintética que é cogitada na categoria, até mesmo o incondicionado. Essa unidade pode, portanto, ser chamada de unidade racional dos fenômenos, assim como a outra, que a categoria expressa, pode ser denominada unidade do entendimento. A razão, portanto, tem uma relação imediata com o uso do entendimento, não na medida em que este contenha o fundamento da experiência possível (pois a concepção da totalidade absoluta das condições não é uma concepção que possa ser empregada na experiência, porque nenhuma experiência é incondicionada), mas unicamente com o propósito de direcioná-lo a uma certa unidade, da qual o entendimento não tem concepção, e cujo objetivo é reunir em um todo absoluto todos os atos do entendimento. Daí o emprego objetivo das concepções puras da razão ser sempre transcendente, enquanto o das concepções puras do entendimento deve, segundo sua natureza, ser sempre imanente, visto que se limitam à experiência possível.

Entendo por ideia uma concepção necessária da razão, à qual nenhum objeto correspondente pode ser descoberto no mundo dos sentidos. Consequentemente, as concepções puras da razão aqui consideradas são ideias transcendentais. São concepções da razão pura, pois consideram todo o conhecimento empírico como determinado por meio de uma totalidade absoluta de condições. Não são meras ficções, mas produtos naturais e necessários da razão, e, portanto, têm uma relação necessária com toda a esfera do exercício do entendimento. E, finalmente, são transcendentes e ultrapassam os limites de todas as experiências, nas quais, consequentemente, nenhum objeto pode jamais ser apresentado que seja perfeitamente adequado a uma ideia transcendental. Quando usamos a palavra ideia, dizemos, quanto ao seu objeto (um objeto do entendimento puro), muito, mas quanto ao seu sujeito (isto é, em relação à sua realidade sob as condições da experiência), muito pouco, porque a ideia, como concepção de um máximo, nunca pode ser completa e adequadamente apresentada em concreto. Ora, como no emprego meramente especulativo da razão este é propriamente o único objetivo, e como neste caso a aproximação a uma concepção, que nunca é alcançada na prática, é o mesmo que se a concepção fosse inexistente — costuma-se dizer de uma concepção desse tipo: “é apenas uma ideia”. Assim, poderíamos muito bem dizer: “a totalidade absoluta de todos os fenômenos é apenas uma ideia”, pois, como nunca podemos apresentar uma representação adequada dela, permanece para nós um problema insolúvel. Por outro lado, como no uso prático do entendimento lidamos apenas com a ação e a prática segundo regras, uma ideia de pura razão pode sempre ser dada de fato em concreto, embora apenas parcialmente; aliás, é a condição indispensável de todo emprego prático da razão. A prática ou execução da ideia é sempre limitada e imperfeita, mas, no entanto, dentro de limites indetermináveis, consequentemente sempre sob a influência da concepção de uma perfeição absoluta. E assim a ideia prática é sempre extremamente frutífera e, em relação às ações reais, indispensável. Na ideia, a razão pura possui até mesmo causalidade e o poder de produzir aquilo que sua concepção contém. Portanto, não podemos dizer da sabedoria, de forma depreciativa, “ela é apenas uma ideia”. Pois, justamente por ser a ideia da unidade necessária de todos os objetivos possíveis, ela deve ser, para todos os esforços e empreendimentos práticos, a condição e a regra primitiva — uma regra que, se não constitutiva, é ao menos limitativa.

Ora, embora devamos dizer das concepções transcendentais da razão: “são apenas ideias”, não devemos, por isso, considerá-las supérfluas e inúteis. Pois, embora nenhum objeto possa ser determinado por elas, podem ser de grande utilidade, invisíveis e na base do edifício do entendimento, como cânone para seu exercício amplo e autoconsistente — um cânone que, de fato, não lhe permite conhecer mais em um objeto do que conheceria com o auxílio de suas próprias concepções, mas que o guia com mais segurança em seu conhecimento. Sem mencionar que talvez possibilitem uma transição de nossas concepções de natureza e do não-ego para as concepções práticas, produzindo assim, mesmo para ideias éticas, uma manutenção, por assim dizer, e uma conexão com os conhecimentos especulativos da razão. A explicação de tudo isso será buscada adiante.

Mas, deixando de lado, em conformidade com nosso propósito original, a consideração das ideias práticas, passamos a contemplar a razão apenas em seu uso especulativo, ou melhor, em uma esfera ainda mais restrita, a saber, em seu uso transcendental; e aqui devemos trilhar o mesmo caminho que seguimos em nossa dedução das categorias. Isto é, consideraremos a forma lógica do conhecimento da razão, para que possamos ver se a razão não pode, por meio dela, ser uma fonte de concepções que nos permitam considerar os objetos em si mesmos como determinados sinteticamente a priori, em relação a uma ou outra das funções da razão.

A razão, considerada como a faculdade de uma certa forma lógica de cognição, é a faculdade da conclusão, isto é, do juízo mediato — por meio da subsunção da condição de um juízo possível sob a condição de um juízo dado. O juízo dado é a regra geral (maior). A subsunção da condição de outro juízo possível sob a condição da regra é a menor. O juízo propriamente dito, que enuncia a afirmação da regra no caso subsumido, é a conclusão (conclusio). A regra predica algo geralmente sob uma certa condição. A condição da regra é satisfeita em algum caso particular. Segue-se que o que era válido em geral sob essa condição também deve ser considerado válido no caso particular que satisfaz essa condição. É muito claro que a razão atinge uma cognição por meio de atos do entendimento que constituem uma série de condições. Quando chego à proposição “Todos os corpos são mutáveis”, partindo da cognição mais remota (na qual a concepção de corpo não aparece, mas que, no entanto, contém a condição dessa concepção), “Todo composto é mutável”, procedendo desta para uma cognição menos remota, que se encontra sob a condição da anterior, “Os corpos são compostos”, e daí para uma terceira, que finalmente conecta para mim a cognição remota (mutável) com a que tenho diante de mim, “Consequentemente, os corpos são mutáveis” — cheguei a uma cognição (conclusão) por meio de uma série de condições (premissas). Ora, toda série, cujo expoente (do juízo categórico ou hipotético) é dado, pode ser continuada; consequentemente, o mesmo procedimento de raciocínio nos conduz à ratiocinatio polysyllogistica, que é uma série de silogismos, que pode ser continuada indefinidamente, seja pelo lado das condições (per prosyllogismos) ou pelo lado do condicionado (per episyllogismos).

Mas percebemos muito rapidamente que a cadeia ou série de prosilogismos, isto é, de cognições deduzidas a partir dos fundamentos ou condições de uma dada cognição, em outras palavras, a série ascendente de silogismos, deve ter uma relação muito diferente com a faculdade da razão daquela da série descendente, isto é, o procedimento progressivo da razão a partir do condicionado por meio de episilogismos. Pois, como no primeiro caso a cognição (conclusio) é dada apenas como condicionada, a razão só pode atingir essa cognição sob a pressuposição de que todos os membros da série a partir das condições são dados (totalidade na série de premissas), porque somente sob essa suposição o juízo que consideramos possível a priori; enquanto que, a partir do condicionado ou das inferências, apenas uma série incompleta e em processo, e não uma série pressuposta ou dada, consequentemente apenas uma progressão potencial, é cogitada. Portanto, quando uma cognição é contemplada como condicionada, a razão é compelida a considerar a série de condições em uma linha ascendente como completa e dada em sua totalidade. Mas se a mesma condição for considerada simultaneamente com a condição de outras cognições, que juntas constituem uma série de inferências ou consequências em uma linha descendente, a razão pode manter uma perfeita indiferença quanto à extensão dessa progressão a posteriori e se a totalidade dessa série é possível, porque não necessita de tal série para chegar à conclusão que apresenta, visto que esta conclusão é suficientemente garantida e determinada a priori. Pode ser que, do lado das condições, a série de premissas tenha uma primeira ou mais alta condição, ou pode não possuí-la, sendo assim a priori ilimitada; mas deve, não obstante, conter a totalidade das condições, mesmo admitindo que jamais poderíamos apreendê-la completamente. E toda a série deve ser incondicionalmente verdadeira, para que o condicionado, considerado como uma inferência resultante dela, seja considerado verdadeiro. Este é um requisito da razão, que anuncia seu conhecimento como determinado a priori e como necessário, seja em si mesmo — e, neste caso, não precisa de fundamentos para se basear — seja, se deduzido, como membro de uma série de fundamentos que é ela própria incondicionalmente verdadeira.

Seção III. Sistema de Ideias Transcendentais

Não estamos, no momento, envolvidos com uma dialética lógica, que abstrai completamente o conteúdo do conhecimento e visa apenas desvendar a aparência ilusória na forma de silogismos. Nosso objeto é a dialética transcendental, que deve conter, completamente a priori, a origem de certos conhecimentos extraídos da razão pura e a origem de certas concepções deduzidas, cujo objeto não pode ser dado empiricamente e que, portanto, estão além da esfera da faculdade do entendimento. Observamos, a partir da relação natural que o uso transcendental de nosso conhecimento, tanto em silogismos quanto em juízos, deve ter com o lógico, que existem três tipos de argumentos dialéticos, correspondentes aos três modos de conclusão pelos quais a razão alcança conhecimentos sobre princípios; e que, em todos eles, é tarefa da razão ascender da síntese condicionada, além da qual o entendimento jamais prossegue, ao incondicionado, que o entendimento jamais poderá alcançar.

As relações mais gerais que podem existir em nossas representações são: 1ª, a relação com o sujeito; 2ª, a relação com os objetos, seja como fenômenos, seja como objetos do pensamento em geral. Se conectarmos essa subdivisão com a divisão principal, todas as relações de nossas representações, das quais podemos formar uma concepção ou uma ideia, são tríplices: 1. A relação com o sujeito; 2. A relação com a multiplicidade do objeto como fenômeno; 3. A relação com todas as coisas em geral.

Ora, todas as concepções puras têm a ver, em geral, com a unidade sintética das representações; as concepções da razão pura (ideias transcendentais), por outro lado, com a unidade sintética incondicional de todas as condições. Segue-se que todas as ideias transcendentais se organizam em três classes: a primeira contém a unidade absoluta (incondicionada) do sujeito pensante; a segunda, a unidade absoluta da série de condições de um fenômeno; e a terceira, a unidade absoluta da condição de todos os objetos do pensamento em geral.

O sujeito pensante é a matéria-objeto da Psicologia; a soma total de todos os fenômenos (o mundo) é a matéria-objeto da Cosmologia; e aquilo que contém a condição mais elevada de possibilidade de tudo o que é cogitável (o ser de todos os seres) é a matéria-objeto de toda a Teologia. Assim, a razão pura nos apresenta a ideia de uma doutrina transcendental da alma (psychologia rationalis), de uma ciência transcendental do mundo (cosmologia rationalis) e, finalmente, de uma doutrina transcendental de Deus (theologia transcendentalis). O entendimento não pode originar sequer o esboço de nenhuma dessas ciências, mesmo quando conectado ao mais elevado uso lógico da razão, isto é, todos os silogismos cogitáveis ​​— com o propósito de proceder de um objeto (fenômeno) a todos os outros, mesmo até os limites extremos da síntese empírica. Elas são, ao contrário, produtos puros e genuínos, ou problemas, da razão pura.

As modalidades das concepções puras da razão que constituem essas ideias transcendentais serão plenamente expostas no capítulo seguinte. Elas seguem o fio condutor das categorias. Pois a razão pura nunca se relaciona diretamente com os objetos, mas sim com as concepções destes contidas no entendimento. Da mesma forma, ficará evidente na explicação detalhada dessas ideias: como a razão, simplesmente pelo uso sintético da mesma função que emprega em um silogismo categórico, necessariamente alcança a concepção da unidade absoluta do sujeito pensante; como o procedimento lógico em ideias hipotéticas necessariamente produz a ideia do absolutamente incondicionado em uma série de condições dadas; e, finalmente, como a mera forma do silogismo disjuntivo envolve a concepção mais elevada de um ser de todos os seres: um pensamento que, à primeira vista, parece paradoxal em grau máximo.

Uma dedução objetiva, como a que pudemos apresentar no caso das categorias, é impossível no que diz respeito a essas ideias transcendentais. Pois elas, na verdade, não têm relação com nenhum objeto na experiência, justamente por serem apenas ideias. Mas uma dedução subjetiva delas a partir da natureza da nossa razão é possível, e foi apresentada neste capítulo.

É fácil perceber que o único objetivo da razão pura é a totalidade absoluta da síntese do lado das condições, e que ela não se preocupa com a completude absoluta do lado do condicionado. Pois somente do primeiro ela necessita, para antepor toda a série de condições e, assim, apresentá-las ao entendimento a priori. Mas, uma vez que temos uma condição completamente (e incondicionalmente) dada, não há mais necessidade, ao prosseguir com a série, de uma concepção da razão; pois o entendimento toma por si mesmo cada passo descendente, da condição ao condicionado. Assim, as ideias transcendentais estão disponíveis apenas para ascender na série de condições, até alcançarmos o incondicionado, isto é, os princípios. Quanto à descida ao condicionado, por outro lado, constatamos que há um uso lógico bastante amplo que a razão faz das leis do entendimento, mas que um uso transcendental delas é impossível. E quando concebemos a ideia da totalidade absoluta de tal síntese, por exemplo, de toda a série de mudanças futuras no mundo, essa ideia é uma mera ens rationis, uma ficção arbitrária do pensamento, e não um pressuposto necessário da razão. Pois a possibilidade do condicionado pressupõe a totalidade de suas condições, mas não de suas consequências. Consequentemente, essa concepção não é uma ideia transcendental — e é com estas que estamos atualmente ocupados.

Finalmente, é óbvio que existe entre as ideias transcendentais uma certa conexão e unidade, e que a razão pura, por meio delas, reúne todos os seus conhecimentos em um único sistema. Do conhecimento de si mesmo ao conhecimento do mundo, e através destes ao ser supremo, a progressão é tão natural que parece assemelhar-se à marcha lógica da razão das premissas à conclusão. [42] Ora, se existe, despercebida, no fundamento dessas ideias, uma analogia do mesmo tipo que existe entre o procedimento lógico e transcendental da razão, é outra daquelas questões cuja resposta não devemos esperar até chegarmos a um estágio mais avançado em nossas investigações. Nesta visão superficial e preliminar, por ora, atingimos nosso objetivo. Pois dissipamos a ambiguidade que se associava às concepções transcendentais da razão, por serem comumente misturadas com outras concepções nos sistemas dos filósofos e não serem devidamente distinguidas das concepções do entendimento; Revelamos sua origem e, com isso, simultaneamente seu número determinado, apresentando-os em uma conexão sistemática, delimitando assim uma esfera definida para a razão pura.

[42] A ciência da Metafísica tem como objeto próprio de suas investigações apenas três grandes ideias: DEUS, LIBERDADE e IMORTALIDADE, e visa mostrar que a segunda concepção, conjugada com a primeira, deve conduzir à terceira, como conclusão necessária. Todos os outros assuntos com os quais se ocupa são meramente meios para a obtenção e realização dessas ideias. Ela não requer essas ideias para a construção de uma ciência da natureza, mas, ao contrário, para o propósito de ir além da esfera da natureza. Uma compreensão e um entendimento completos delas tornariam a Teologia, a Ética e, por meio da conjunção de ambas, a Religião, dependentes exclusivamente da faculdade especulativa da razão. Em uma representação sistemática dessas ideias, a organização acima mencionada — a sintética — seria a mais adequada; mas na investigação que necessariamente a precede, a analítica, que inverte essa organização, seria mais adequada ao nosso propósito, pois nela partiríamos daquilo que a experiência nos apresenta imediatamente — da psicologia à cosmologia e daí à teologia.

DIALÉTICA TRANSCENDENTAL—LIVRO II—DO PROCEDIMENTO DIALÉTICO DA RAZÃO PURA

Pode-se dizer que o objeto de uma ideia meramente transcendental é algo do qual não temos concepção, embora a ideia possa ser um produto necessário da razão, segundo suas leis originais. Pois, de fato, uma concepção de um objeto que seja adequada à ideia dada pela razão é impossível. Tal objeto deve ser passível de ser apresentado e intuído em uma experiência possível. Mas expressaríamos nosso significado melhor, e com menos risco de sermos mal interpretados, se disséssemos que não podemos ter conhecimento de um objeto que corresponda perfeitamente a uma ideia, embora possamos possuir uma concepção problemática dele.

Ora, a realidade transcendental (subjetiva), ao menos das concepções puras da razão, repousa no fato de que somos conduzidos a tais ideias por um procedimento necessário da razão. Devem existir, portanto, silogismos que não contenham premissas empíricas e por meio dos quais concluímos, a partir de algo que conhecemos, algo do qual sequer possuímos uma concepção, ao qual, contudo, por uma ilusão inevitável, atribuímos realidade objetiva. Tais argumentos, quanto ao seu resultado, devem ser mais denominados sofismas do que silogismos, embora, quanto à sua origem, sejam muito bem merecedores deste último nome, visto que não são ficções ou produtos acidentais da razão, mas são necessários à sua própria natureza. São sofismas, não de homens, mas da própria razão pura, da qual o mais sábio não pode se libertar. Após longo trabalho, ele poderá ser capaz de se precaver contra o erro, mas jamais poderá se livrar completamente da ilusão que continuamente o zomba e o engana.

Desses argumentos dialéticos, há três tipos, correspondentes ao número de ideias que suas conclusões apresentam. No argumento ou silogismo da primeira classe, concluo, a partir da concepção transcendental do sujeito que não contém multiplicidade, a unidade absoluta do próprio sujeito, da qual não posso, dessa maneira, alcançar uma concepção. A esse argumento dialético chamarei de paralogismo transcendental. A segunda classe de argumentos sofísticos ocupa-se da concepção transcendental da totalidade absoluta da série de condições para um dado fenômeno, e concluo, a partir do fato de sempre ter, de um lado, uma concepção autocontraditória da unidade sintética incondicionada da série, a verdade da unidade oposta, da qual, no entanto, não tenho concepção. A condição da razão nesses argumentos dialéticos, chamarei de antinomia da razão pura. Finalmente, segundo o terceiro tipo de argumento sofístico, concluo, a partir da totalidade das condições dos objetos pensantes em geral, na medida em que podem ser dadas, a unidade sintética absoluta de todas as condições de possibilidade das coisas em geral; Isto é, a partir de coisas que desconheço em sua mera concepção transcendental, concluo um ser de todos os seres que conheço ainda menos por meio de uma concepção transcendental, e cuja necessidade incondicionada não posso conceber de forma alguma. A esse argumento dialético chamarei o ideal da razão pura.

Capítulo I. Dos Paralogismos da Razão Pura

O paralogismo lógico consiste na falsidade de um argumento em relação à sua forma, seja qual for o seu conteúdo. Mas um paralogismo transcendental tem um fundamento transcendental e conclui falsamente, embora a forma seja correta e irrepreensível. Desta forma, o paralogismo tem o seu fundamento na natureza da razão humana e é a origem de uma ilusão mental inevitável, embora não insolúvel.

Chegamos agora a uma concepção que não foi inserida na lista geral de concepções transcendentais, mas que deve ser considerada juntamente com elas, sem, contudo, alterar minimamente ou indicar qualquer deficiência nessa lista. Trata-se da concepção, ou, se preferir o termo, do juízo, “Eu penso”. Mas percebe-se facilmente que esse pensamento é, por assim dizer, o veículo de todas as concepções em geral e, consequentemente, também das concepções transcendentais, sendo, portanto, considerado uma concepção transcendental, embora não possa reivindicar especificamente tal classificação, visto que sua única função é indicar que todo pensamento é acompanhado de consciência. Ao mesmo tempo, por mais pura que essa concepção seja em termos de conteúdo empírico (impressões dos sentidos), ela nos permite distinguir dois tipos diferentes de objetos. “Eu”, enquanto pensante, sou um objeto do sentido interno e sou chamado de alma. Aquilo que é um objeto dos sentidos externos é chamado de corpo. Assim, a expressão “eu”, como um ser pensante, designa a matéria-objeto da psicologia, que pode ser chamada de “doutrina racional da alma”, visto que, nesta ciência, não desejo saber nada da alma senão aquilo que, independentemente de toda experiência (que me determina in concreto), possa ser concluído a partir desta concepção de “eu”, na medida em que ela aparece em todo pensamento.

Ora, a doutrina racional da alma é, na verdade, um empreendimento desse tipo. Pois, se o menor elemento empírico do pensamento, se qualquer percepção particular do meu estado interno, fosse introduzido entre os fundamentos do conhecimento dessa ciência, ela não seria uma doutrina racional, mas sim empírica da alma. Temos, portanto, diante de nós uma pretensa ciência, erguida sobre a única proposição "Eu penso", cujo fundamento, ou falta dele, podemos muito apropriadamente, e em consonância com a natureza de uma filosofia transcendental, examinar aqui. Não se deve objetar que, nessa proposição, que expressa a percepção de si mesmo, afirma-se uma experiência interna e que, consequentemente, a doutrina racional da alma, que se fundamenta nela, não é pura, mas parcialmente fundamentada em um princípio empírico. Pois essa percepção interna nada mais é do que a mera apercepção "Eu penso", que, de fato, torna possíveis todas as concepções transcendentais, nas quais dizemos "Eu penso substância, causa, etc." A experiência interna em geral e sua possibilidade, ou a percepção em geral e sua relação com outras percepções, a menos que alguma distinção ou determinação particular seja empiricamente dada, não podem ser consideradas como cognição empírica, mas como cognição do empírico, e pertencem à investigação da possibilidade de toda experiência, que é certamente transcendental. O menor objeto de experiência (por exemplo, apenas prazer ou dor), que deveria ser incluído na representação geral da autoconsciência, transformaria imediatamente a psicologia racional em uma psicologia empírica.

“Eu penso” é, portanto, o único texto da psicologia racional, a partir do qual todo o seu sistema deve ser desenvolvido. É manifesto que esse pensamento, quando aplicado a um objeto (eu mesmo), não pode conter nada além de predicados transcendentais; pois o menor predicado empírico destruiria a pureza da ciência e sua independência de toda experiência.

Mas teremos que seguir aqui a orientação das categorias — só que, como no presente caso uma coisa, “Eu”, como ser pensante, é dada inicialmente, não alteraremos a ordem das categorias tal como se apresenta na tabela — mas começaremos pela categoria da substância, pela qual uma coisa em si é representada, e procederemos retrocedendo através da série. O tema da doutrina racional da alma, da qual tudo o mais que ela possa conter deve ser deduzido, é, portanto, o seguinte:

            1 2
  A alma é substância no que diz respeito à sua qualidade.
                                É SIMPLES

                      3
          No que diz respeito aos diferentes
          tempos em que existe,
          É numericamente idêntico.
          Isso é UNIDADE, não pluralidade.

                       4
  Está relacionado com possíveis objetos no espaço [43]

[43] O leitor, que talvez não perceba tão facilmente o sentido psicológico dessas expressões, tomadas aqui em sua abstração transcendental, e não consiga adivinhar por que o último atributo da alma pertence à categoria da existência, encontrará as expressões suficientemente explicadas e justificadas no que se segue. Devo, além disso, pedir desculpas pelos termos latinos que foram empregados, em vez de seus sinônimos alemães, contrariando as regras da escrita correta. Mas julguei melhor sacrificar a elegância em prol da clareza.

Desses elementos originam-se todas as concepções da psicologia pura, apenas por combinação, sem o auxílio de qualquer outro princípio. Essa substância, meramente como objeto do sentido interno, dá a concepção de Imaterialidade; como substância simples, a de Incorruptibilidade; sua identidade, como substância intelectual, dá a concepção de Personalidade; todas as três juntas, a Espiritualidade. Sua relação com os objetos no espaço nos dá a concepção de conexão (commercium) com os corpos. Assim, ela representa a substância pensante como o princípio da vida na matéria, isto é, como uma alma (anima), e como o fundamento da Animalidade; e esta, limitada e determinada pela concepção de espiritualidade, nos dá a de Imortalidade.

A essas concepções relacionam-se quatro paralogismos de uma psicologia transcendental, que é falsamente considerada uma ciência da razão pura, abordando a natureza do nosso ser pensante. Contudo, não podemos fundamentar essa ciência senão na simples e em si mesma perfeitamente desprovida de conteúdo representação “i”, que sequer pode ser chamada de concepção, mas meramente uma consciência que acompanha todas as concepções. Por esse “Eu”, ou “Ele”, ou “Isso”, que pensa, nada mais é representado do que um sujeito transcendental do pensamento = x, que é conhecido apenas por meio dos pensamentos que são seus predicados, e do qual, à parte destes, não podemos formar a menor concepção. Daí o círculo vicioso, visto que sempre precisamos empregá-lo para formular qualquer juízo a seu respeito. E desse inconveniente não conseguimos nos livrar, porque a consciência em si não é tanto uma representação que distingue um objeto particular, mas uma forma de representação em geral, na medida em que pode ser chamada de cognição; pois somente na e pela cognição eu penso alguma coisa.

No entanto, à primeira vista, pode parecer extraordinário que a condição sob a qual penso, e que consequentemente é uma propriedade do meu sujeito, seja considerada igualmente válida para toda existência que pensa, e que possamos presumir, com base numa proposição aparentemente empírica, um juízo apodítico e universal, a saber, que tudo o que pensa se constitui como a voz da minha consciência o declara, isto é, como um ser autoconsciente. A causa dessa crença reside no fato de que necessariamente atribuímos às coisas a priori todas as propriedades que constituem as condições sob as quais podemos cogitá-las. Ora, não posso obter a menor representação de um ser pensante por meio da experiência externa, mas unicamente através da autoconsciência. Tais objetos, consequentemente, nada mais são do que a transferência dessa minha consciência para outras coisas que só assim podem ser representadas como seres pensantes. A proposição “Eu penso”, no presente caso, é entendida num sentido problemático, não na medida em que contém uma percepção de existência (como o “Cogito, ergo sum” cartesiano), mas em relação à sua mera possibilidade – com o objetivo de descobrir quais propriedades podem ser inferidas de uma proposição tão simples e predicadas do seu sujeito.

Se, no fundamento de nossa cognição racional pura dos seres pensantes, residisse algo mais do que o mero Cogito — se pudéssemos também recorrer a observações sobre o funcionamento de nossos pensamentos e, a partir delas, derivar as leis naturais do eu pensante —, surgiria uma psicologia empírica que seria uma espécie de fisiologia do sentido interno e que possivelmente seria capaz de explicar os fenômenos desse sentido. Mas ela jamais poderia ser capaz de descobrir propriedades que não pertencem à experiência possível (como a qualidade da simplicidade), nem poderia fazer qualquer enunciação apodítica sobre a natureza dos seres pensantes: portanto, não seria uma psicologia racional.

Ora, como a proposição “Eu penso” (no sentido problemático) contém a forma de todo juízo em geral e é o acompanhamento constante de todas as categorias, é manifesto que as conclusões são extraídas dela apenas por um emprego transcendental do entendimento. Esse uso do entendimento exclui todos os elementos empíricos; e não podemos, como demonstrado acima, ter de antemão qualquer concepção favorável de seu procedimento. Seguiremos, portanto, com olhar crítico, essa proposição por todos os dilemas da psicologia pura; mas, por uma questão de brevidade, permitiremos que esse exame prossiga de forma ininterrupta.

Antes de abordar essa tarefa, porém, a seguinte observação geral pode ajudar a direcionar nossa atenção para esse modo de argumentação. Não é meramente através do meu pensamento que eu conheço um objeto, mas apenas através da minha determinação de uma dada intuição em relação à unidade da consciência na qual todo pensamento consiste. Segue-se que eu me conheço, não por estar consciente de mim mesmo como pensante, mas apenas quando estou consciente da intuição de mim mesmo determinada em relação à função do pensamento. Todos os modos de autoconsciência no pensamento não são, portanto, concepções de objetos (concepções do entendimento – categorias); são meras funções lógicas, que não apresentam ao pensamento um objeto a ser conhecido e, portanto, não podem apresentar meu Eu como um objeto. Não a consciência do determinante, mas apenas a do eu determinável, isto é, da minha intuição interna (na medida em que a multiplicidade nela contida pode ser conectada conformemente com a condição geral da unidade da apercepção no pensamento), é o objeto.

1. Em todos os juízos, eu sou o sujeito determinante da relação que constitui um juízo. Mas que o eu que pensa deva ser considerado, no pensamento, sempre um sujeito, e como uma coisa que não pode ser um predicado do pensamento, é uma proposição apodítica e idêntica. Contudo, essa proposição não significa que eu, como objeto, seja, por mim mesmo, um ser ou substância autossuficiente. Esta última afirmação — ambiciosa — requer ser sustentada por dados que não se encontram no pensamento; e que talvez (na medida em que considero o eu pensante meramente como tal) nem sequer se encontrem no eu pensante.

2. Que o Eu ou Ego da apercepção, e consequentemente de todo pensamento, é singular ou simples, e não pode ser resolvido em uma pluralidade de sujeitos, indicando, portanto, um sujeito logicamente simples — isso é evidente pela própria concepção de um Ego, sendo, consequentemente, uma proposição analítica. Mas isso não equivale a declarar que o Ego pensante é uma substância simples — pois isso seria uma proposição sintética. A concepção de substância sempre se relaciona com intuições, que para mim não podem ser senão sensíveis, e que, consequentemente, estão completamente fora da esfera do entendimento e do seu pensamento: mas a essa esfera pertence a afirmação de que o Ego é simples em pensamento. Seria, de fato, surpreendente se a concepção de “substância”, que em outros casos exige tanto trabalho para distinguir dos outros elementos apresentados pela intuição — tanto trabalho também para descobrir se ela pode ser simples (como no caso das partes da matéria) — me fosse apresentada imediatamente, como que por revelação, na mais pobre representação mental de todas.

3. A proposição da identidade do meu Eu em meio a todas as múltiplas representações das quais tenho consciência é igualmente uma proposição que reside nas próprias concepções e, consequentemente, é analítica. Mas essa identidade do sujeito, da qual tenho consciência em todas as suas representações, não se relaciona nem diz respeito à intuição do sujeito, pela qual ele é dado como objeto. Essa proposição não pode, portanto, enunciar a identidade da pessoa, que se entende como a consciência da identidade de sua própria substância como um ser pensante em toda mudança e variação das circunstâncias. Para provar isso, não precisaríamos de uma mera análise da proposição, mas de juízos sintéticos baseados em uma intuição dada.

4. Distingo a minha própria existência, enquanto ser pensante, da existência de outras coisas externas a mim — entre as quais se inclui também o meu corpo. Esta é também uma proposição analítica, pois outras coisas são exatamente aquelas que considero diferentes ou distintas de mim. Mas se esta consciência de mim mesmo é possível sem coisas externas a mim; e se, portanto, posso existir meramente como um ser pensante (sem ser homem) — não se pode saber ou inferir desta proposição.

Assim, nada ganhamos em relação ao conhecimento de mim mesmo como objeto, pela análise da consciência do meu Ser no pensamento. A exposição lógica do pensamento em geral é confundida com uma determinação metafísica do objeto.

Nossa crítica seria uma investigação totalmente supérflua se existisse a possibilidade de provar a priori que todos os seres pensantes são, em si mesmos, substâncias simples e, como tais, possuem o atributo inseparável da personalidade, estando conscientes de sua existência separada e desvinculada da matéria. Pois teríamos, assim, dado um passo além do mundo dos sentidos e penetrado na esfera dos númenos; e, nesse caso, não nos seria negado o direito de expandir nosso conhecimento nessa esfera, de nos estabelecermos nela e, sob uma estrela favorável, apropriarmo-nos de bens nela. Pois a proposição: “Todo ser pensante, como tal, é substância simples” é uma proposição sintética a priori; porque, em primeiro lugar, vai além da concepção que lhe é objeto e acrescenta à mera noção de um ser pensante o modo de sua existência e, em segundo lugar, anexa um predicado (o da simplicidade) a esta última concepção — um predicado que não poderia ter sido descoberto na esfera da experiência. Daí se seguiria que proposições sintéticas a priori são possíveis e legítimas, não apenas, como sustentamos, em relação a objetos da experiência possível e como princípios da possibilidade dessa própria experiência, mas também são aplicáveis ​​às coisas em si mesmas — uma inferência que põe fim a toda esta Crítica e nos obriga a recorrer ao antigo modo de procedimento metafísico. Mas, na verdade, o perigo não é tão grande se analisarmos a questão com mais atenção.

Na psicologia racional, esconde-se um paralogismo, representado pelo seguinte silogismo:

Aquilo que não pode ser cogitado de outra forma senão como sujeito, não existe de outra forma senão como sujeito, e é, portanto, substância.

Um ser pensante, considerado meramente como tal, não pode ser cogitado de outra forma senão como sujeito.

Portanto, ela existe também como tal, isto é, como substância.

No maior, falamos de um ser que pode ser cogitado geralmente e em todas as relações, consequentemente como pode ser dado na intuição. Mas no menor, falamos do mesmo ser apenas na medida em que se considera sujeito, relativamente ao pensamento e à unidade da consciência, mas não em relação à intuição, pela qual é apresentado como objeto do pensamento. Assim, a conclusão é aqui alcançada por um Sophisma figurae dictionis. [44]

[44] O pensamento é tomado nas duas premissas em dois sentidos totalmente diferentes. Na premissa maior, ele é considerado como relacionado e aplicável a objetos em geral, consequentemente também a objetos da intuição. Na premissa menor, entendemos que ele se relaciona meramente à autoconsciência. Nesse sentido, não cogitamos um objeto, mas meramente a relação com a autoconsciência do sujeito, como a forma do pensamento. Na primeira premissa, falamos de coisas que não podem ser cogitadas de outra forma senão como sujeitos. Na segunda, não falamos de coisas, mas de pensamento (todos os objetos sendo abstratos), no qual o Ego é sempre o sujeito da consciência. Portanto, a conclusão não pode ser: “Não posso existir de outra forma senão como sujeito”; mas apenas: “Ao cogitar minha existência, posso empregar meu Ego apenas como sujeito do juízo”. Mas esta é uma proposição idêntica e não lança luz sobre o modo da minha existência.

Que este famoso argumento é um mero paralogismo ficará evidente para qualquer um que considere a observação geral que precede nossa exposição dos princípios do entendimento puro e a seção sobre númenos. Pois ali foi provado que a concepção de uma coisa, que pode existir por si só — apenas como sujeito e nunca como predicado —, não possui realidade objetiva; isto é, nunca podemos saber se existe algum objeto correspondente à concepção; consequentemente, a concepção nada mais é do que uma concepção, e dela não derivamos nenhum conhecimento próprio. Se essa concepção deve indicar, pelo termo substância, um objeto que pode ser dado, se deve tornar-se um conhecimento, devemos ter como fundamento do conhecimento uma intuição permanente, como condição indispensável de sua realidade objetiva. Pois somente através da intuição um objeto pode ser dado. Mas na intuição interna não há nada permanente, pois o Ego nada mais é do que a consciência do meu pensamento. Se, então, recorrermos meramente ao pensamento, não poderemos descobrir a condição necessária para a aplicação da concepção de substância — isto é, de um sujeito existente por si só — ao sujeito como um ser pensante. E assim, a concepção da natureza simples da substância, que está ligada à realidade objetiva dessa concepção, mostra-se também inválida, e, na verdade, nada mais do que a unidade qualitativa lógica da autoconsciência no pensamento; enquanto permanecemos perfeitamente ignorantes sobre se o sujeito é composto ou não.

Refutação do argumento de Mendelssohn para a substancialidade ou permanência da alma.

Este perspicaz filósofo percebeu facilmente a insuficiência do argumento comum que tenta provar que a alma — admitindo-se que seja um ser simples — não pode perecer por dissolução ou decomposição; ele viu que não é impossível que ela deixe de existir por extinção ou desaparecimento. Ele se esforçou para provar, em seu Fédon, que a alma não pode ser aniquilada, mostrando que um ser simples não pode deixar de existir. Visto que, disse ele, uma existência simples não pode diminuir, nem perder gradualmente porções de seu ser, e assim ser gradualmente reduzida a nada (pois não possui partes e, portanto, nenhuma multiplicidade), entre o momento em que existe e o momento em que não existe, nenhum tempo pode ser descoberto — o que é impossível. Mas este filósofo não considerou que, admitindo-se que a alma possua essa natureza simples, que não contém partes externas umas às outras e, consequentemente, nenhuma quantidade extensa, não podemos negar a ela, assim como a qualquer outro ser, quantidade intensiva, isto é, um grau de realidade em relação a todas as suas faculdades, aliás, a tudo o que constitui sua existência. Mas esse grau de realidade pode tornar-se cada vez menor através de uma série infinita de graus menores. Segue-se, portanto, que essa suposta substância — essa coisa, cuja permanência não é assegurada de nenhuma outra forma — pode, se não por decomposição, por perda gradual (remissio) de suas faculdades (consequentemente por elanguescência, se me permitem usar essa expressão), ser transformada em nada. Pois a própria consciência sempre tem um grau, que pode ser diminuído. [45] Consequentemente, a faculdade de estar consciente pode ser diminuída; e o mesmo ocorre com todas as outras faculdades. A permanência da alma, portanto, como objeto do sentido interno, permanece não demonstrada, aliás, mesmo indemonstrável. Sua permanência na vida é evidente, por si só, na medida em que o ser pensante (como o homem) é para si mesmo, ao mesmo tempo, um objeto dos sentidos externos. Mas isso não autoriza o psicólogo racional a afirmar, a partir de meras concepções, sua permanência além da vida. [46]

[45] A clareza não é, como sustentam os lógicos, a consciência de uma representação. Pois um certo grau de consciência, que pode não ser suficiente para a recordação, pode ser encontrado em muitas representações obscuras. Pois, sem qualquer consciência, não seríamos capazes de reconhecer qualquer diferença nas representações obscuras que conectamos; como de fato podemos fazer com muitas concepções, como as de direito e justiça, e as do músico, que toca várias notas simultaneamente ao improvisar uma peça musical. Mas uma representação é clara quando nossa consciência é suficiente para a consciência da diferença dessa representação em relação a outras. Se apenas temos consciência de que existe uma diferença, mas não temos consciência da diferença — isto é, do que é a diferença —, a representação deve ser considerada obscura. Existe, consequentemente, uma série infinita de graus de consciência até o seu completo desaparecimento.

[46] Há quem pense ter feito o suficiente para estabelecer uma nova possibilidade no modo de existência das almas, ao demonstrar que não há contradição em suas hipóteses sobre o assunto. São aqueles que afirmam a possibilidade do pensamento — do qual não possuem outro conhecimento além daquele derivado de seu uso para conectar intuições empíricas presentes nesta nossa vida humana — após o término desta vida. Mas é muito fácil confundi-los com a introdução de contra-possibilidades, que se baseiam em fundamentos igualmente sólidos. Tal é, por exemplo, a possibilidade da divisão de uma substância simples em várias substâncias; e, inversamente, da união de várias em uma única substância simples. Pois, embora a divisibilidade pressuponha composição, não requer necessariamente uma composição de substâncias, mas apenas dos graus (das diversas faculdades) de uma mesma substância. Ora, podemos cogitar todos os poderes e faculdades da alma — até mesmo a da consciência — como reduzidos à metade, permanecendo a substância. Da mesma forma, podemos representar para nós mesmos, sem contradição, esta metade obliterada como preservada, não na alma, mas fora dela; e podemos acreditar que, como neste caso tudo o que é real na alma e possui um grau — consequentemente, toda a sua existência — foi reduzido à metade, uma substância particular surgiria da alma. Pois a multiplicidade que foi dividida existia anteriormente, não como uma multiplicidade de substâncias, mas de cada realidade como o quantum de existência nela; e a unidade da substância era meramente um modo de existência, que somente por esta divisão foi transformado em uma pluralidade de subsistência. Da mesma forma, várias substâncias simples poderiam coalescer em uma só, sem que nada se perdesse, exceto a pluralidade de subsistência, visto que a única substância conteria o grau de realidade de todas as substâncias anteriores. Talvez, de fato, as substâncias simples, que aparecem sob a forma de matéria, possam (não por influência mecânica ou química umas sobre as outras, mas por uma influência desconhecida, da qual as primeiras seriam apenas a aparência fenomênica), por meio de tal divisão dinâmica das almas-mãe, como quantidades intensivas, produzir outras almas, enquanto as primeiras reparariam a perda assim sofrida com nova matéria do mesmo tipo. Estou longe de atribuir qualquer valor a tais quimeras; e os princípios da nossa analítica provaram claramente que nenhum outro uso das categorias — a de substância, por exemplo — é possível senão um uso empírico. Mas se o racionalista for ousado o suficiente para construir, com base na mera autoridade da faculdade do pensamento — sem qualquer intuição, pela qual um objeto é dado — um ser autossubsistente, simplesmente porque a unidade da apercepção no pensamento não lhe permite crer que seja um ser composto, em vez de declarar, como deveria fazer, que é incapaz de explicar a possibilidade de uma natureza pensante; o que deveria impedir o materialista,Com uma independência de experiência tão completa, empregar o princípio do racionalista de maneira diretamente oposta — preservando ainda a unidade formal exigida por seu oponente?

Se, agora, tomarmos as proposições acima — tal como devem ser aceitas como válidas para todos os seres pensantes no sistema da psicologia racional — em conexão sintética, e procedermos, a partir da categoria de relação, com a proposição: “Todos os seres pensantes são, como tais, substâncias”, retrocedendo através da série, até que o círculo se complete; chegamos finalmente à sua existência, da qual, neste sistema de psicologia racional, as substâncias são consideradas conscientes, independentemente das coisas externas; aliás, afirma-se que, em relação à permanência que é uma característica necessária da substância, elas podem por si mesmas determinar as coisas externas. Segue-se que o idealismo — pelo menos o idealismo problemático — é perfeitamente inevitável neste sistema racionalista. E, se a existência de coisas externas não é considerada requisito para a determinação da existência de uma substância no tempo, a própria existência dessas coisas externas é uma suposição gratuita que permanece sem possibilidade de comprovação.

Mas se procedermos analiticamente — considerando o “eu penso” como uma proposição que contém em si uma existência dada, sendo, portanto, a modalidade o princípio — e dissecarmos essa proposição, a fim de averiguar seu conteúdo e descobrir se e como esse Ego determina sua existência no tempo e no espaço sem o auxílio de nada externo, as proposições da psicologia racionalista não começariam com a concepção de um ser pensante, mas com uma realidade, e as propriedades de um ser pensante em geral seriam deduzidas do modo como essa realidade é cogitada, após tudo o que é empírico ter sido abstraído; como mostra a tabela a seguir:

                        1
                      Eu penso,

            2 3
        como sujeito, como sujeito simples,

                        4
               como assunto idêntico,
           em todos os estados do meu pensamento.

Ora, visto que não se determina nesta segunda proposição se posso existir e ser cogitado apenas como sujeito, e não também como predicado de outro ser, a concepção de sujeito é aqui tomada num sentido meramente lógico; e permanece indeterminado se a substância deve ou não ser cogitada sob essa concepção. Mas na terceira proposição, a unidade absoluta da apercepção — o Ego simples na representação à qual toda conexão e separação, que constituem o pensamento, se relacionam — é importante por si só, mesmo que não nos apresente nenhuma informação sobre a constituição ou subsistência do sujeito. A apercepção é algo real, e a simplicidade de sua natureza reside no próprio fato de sua possibilidade. Ora, no espaço não há nada real que seja ao mesmo tempo simples; pois os pontos, que são as únicas coisas simples no espaço, são meros limites, mas não partes constituintes do espaço. Disso decorre a impossibilidade de uma definição, com base no materialismo, da constituição do meu Ego como um mero sujeito pensante. Mas, como minha existência é considerada na primeira proposição como dada, pois não significa "Todo ser pensante existe" (pois isso seria pressupor a necessidade absoluta deles), mas apenas "Eu existo pensando"; a proposição é bastante empírica e contém a determinabilidade da minha existência meramente em relação às minhas representações no tempo. Mas, como para esse propósito necessito de algo permanente, que não é dado pela intuição interna, o modo da minha existência, seja como substância ou como acidente, não pode ser determinado por meio dessa simples autoconsciência. Assim, se o materialismo é inadequado para explicar o modo como existo, o espiritualismo também o é insuficiente; e a conclusão é que somos totalmente incapazes de alcançar qualquer conhecimento da constituição da alma, no que diz respeito à possibilidade de sua existência à parte dos objetos externos.

E, de fato, como seria possível, apenas com o auxílio da unidade da consciência — que conhecemos apenas porque é indispensável à possibilidade da experiência — ultrapassar os limites da experiência (nossa existência nesta vida); e estender nosso conhecimento à natureza de todos os seres pensantes por meio da proposição empírica — mas, em relação a todo tipo de intuição, perfeitamente indeterminada — “Eu penso”?

Não existe, portanto, uma psicologia racional como doutrina que agregue valor ao nosso autoconhecimento. Ela nada mais é do que uma disciplina que impõe limites intransponíveis à razão especulativa nessa área do pensamento, impedindo-a, por um lado, de se entregar aos braços de um materialismo sem alma e, por outro, de se perder nos labirintos de um espiritualismo sem fundamento. Ela nos ensina a considerar essa recusa da nossa razão em dar respostas satisfatórias a questões que transcendem os limites da nossa vida humana como um sinal para abandonarmos a especulação infrutífera e para direcionarmos, a um uso prático, o nosso autoconhecimento — que, embora aplicável apenas aos objetos da experiência, recebe seus princípios de uma fonte superior e regula seu procedimento como se o nosso destino se estendesse muito além das fronteiras da experiência e da vida.

De tudo isso, fica evidente que a psicologia racional tem sua origem em um mero mal-entendido. A unidade da consciência, que está na base das categorias, é considerada uma intuição do sujeito como objeto; e a categoria da substância é aplicada à intuição. Mas essa unidade nada mais é do que a unidade do pensamento, pela qual nenhum objeto é dado; à qual, portanto, a categoria da substância — que sempre pressupõe uma intuição dada — não pode ser aplicada. Consequentemente, o sujeito não pode ser cognoscível. O sujeito das categorias não pode, portanto, pela própria razão pela qual as cogita, formular qualquer concepção de si mesmo como objeto das categorias; pois, para cogitá-las, ele deve fundamentar sua própria autoconsciência pura — a própria coisa que deseja explicar e descrever. De maneira semelhante, o sujeito, no qual a representação do tempo tem sua base, não pode determinar, por essa mesma razão, sua própria existência no tempo. Ora, se o último é impossível, o primeiro, como uma tentativa de se determinar por meio das categorias como um ser pensante em geral, não o é menos. [47]

[47] O “Eu penso” é, como já foi dito, uma proposição empírica e contém a proposição “Eu existo”. Mas não posso dizer “Tudo o que pensa existe”; pois, nesse caso, a propriedade do pensamento constituiria todos os seres que o possuem, seres necessários. Portanto, minha existência não pode ser considerada como uma inferência da proposição “Eu penso”, como Descartes sustentou — porque, nesse caso, a premissa maior, “Tudo o que pensa existe”, deve preceder —, mas as duas proposições são idênticas. A proposição “Eu penso” expressa uma intuição empírica indeterminada, de que a percepção (provando, consequentemente, que a sensação, que deve pertencer à sensibilidade, está no fundamento desta proposição); mas ela precede a experiência, cuja função é determinar um objeto de percepção por meio das categorias em relação ao tempo; E a existência, nesta proposição, não é uma categoria, pois não se aplica a um objeto dado indeterminado, mas apenas a um objeto do qual temos uma concepção e sobre o qual desejamos saber se existe ou não, fora e à parte dessa concepção. Uma percepção indeterminada significa aqui meramente algo real que foi dado, porém, apenas ao pensamento em geral — não como um fenômeno, nem como uma coisa em si (nômeno), mas apenas como algo que realmente existe e é designado como tal na proposição “Eu penso”. Pois deve-se observar que, quando chamo a proposição “Eu penso” de proposição empírica, não quero dizer que o Ego na proposição seja uma representação empírica; ao contrário, é puramente intelectual, porque pertence ao pensamento em geral. Mas sem alguma representação empírica que apresente à mente material para o pensamento, o ato mental “Eu penso” não ocorreria; e o empírico é apenas a condição da aplicação ou emprego da faculdade puramente intelectual.

Assim, revela-se a vaidade da esperança de estabelecer um conhecimento que estenda seu domínio para além dos limites da experiência — um conhecimento que constitui um dos maiores interesses da humanidade; e assim se comprova a futilidade da tentativa da filosofia especulativa nessa área do pensamento. Mas, nesse interesse do pensamento, a severidade da crítica prestou à razão um serviço nada desprezível, ao demonstrar a impossibilidade de se fazer qualquer afirmação dogmática a respeito de um objeto da experiência além dos limites da experiência. Ela, portanto, fortaleceu a razão contra todas as afirmações em contrário. Ora, isso só pode ser alcançado de duas maneiras. Ou nossa proposição deve ser provada apodeticamente; ou, se isso não for bem-sucedido, as fontes dessa impossibilidade devem ser buscadas e, se forem descobertas na limitação natural e necessária de nossa razão, nossos oponentes devem submeter-se à mesma lei da renúncia e abster-se de apresentar reivindicações de afirmação dogmática.

Mas o direito, ou melhor, a necessidade de admitir uma vida futura, com base em princípios práticos aliados ao uso especulativo da razão, nada perdeu com essa renúncia; pois a prova meramente especulativa jamais exerceu qualquer influência sobre a razão comum dos homens. Ela se sustenta na ponta de um fio de cabelo, de modo que mesmo as escolas só conseguiram preservá-la da queda por meio de discussões incessantes e girando-a como um pião; e mesmo aos seus olhos, jamais foi capaz de apresentar qualquer fundamento seguro para a construção de uma teoria. As provas que têm circulado entre os homens conservam seu valor inalterado; aliás, ganham em clareza e poder descomplicado com a rejeição das premissas dogmáticas da razão especulativa. Pois a razão está, assim, confinada à sua própria esfera peculiar — a organização dos fins ou objetivos, que é ao mesmo tempo a organização da natureza; e, como faculdade prática, sem se limitar a esta última, justifica-se em estender a primeira, e com ela nossa própria existência, para além dos limites da experiência e da vida. Se voltarmos nossa atenção para a analogia da natureza dos seres vivos neste mundo, em cuja consideração a razão é obrigada a aceitar como princípio que nenhum órgão, nenhuma faculdade, nenhum apetite é inútil, e que nada é supérfluo, nada desproporcional ao seu uso, nada inadequado ao seu fim; mas que, ao contrário, tudo está perfeitamente conforme à sua finalidade na vida — descobriremos que o homem, que é o único fim e objetivo final desta ordem, ainda é o único animal que parece ser exceção. Pois seus dons naturais — não apenas no que diz respeito aos talentos e motivos que podem incitá-lo a empregá-los, mas especialmente a lei moral nele — estendem-se tão além de toda mera utilidade e vantagem terrena, que ele se sente obrigado a prezar a mera consciência da probidade, independentemente de quaisquer consequências vantajosas — até mesmo o dom incerto da fama póstuma — acima de tudo; e ele tem consciência de um chamado interior para se constituir, por sua conduta neste mundo — sem levar em conta meros interesses sublunares —, como cidadão de um mundo melhor. Essa poderosa e irresistível prova — acompanhada por um conhecimento cada vez maior da conformidade a um propósito em tudo o que vemos ao nosso redor, pela convicção da imensidão ilimitada da criação, pela consciência de uma certa ilimitabilidade na possível extensão do nosso conhecimento e por um desejo proporcional a isso — permanece para a humanidade, mesmo depois que o conhecimento teórico de nós mesmos falhou em estabelecer a necessidade de uma existência após a morte.

Conclusão da solução do paralogismo psicológico.

A ilusão dialética na psicologia racional surge da nossa confusão entre a ideia de razão (de uma inteligência pura) e a concepção — em todos os aspectos indeterminada — de um ser pensante em geral. Eu me considero em função de uma experiência possível, ao mesmo tempo que abstraio toda a experiência atual; e infiro daí que posso ter consciência de mim mesmo independentemente da experiência e de suas condições empíricas. Consequentemente, confundo a possível abstração da minha existência empiricamente determinada com a suposta consciência de uma possível existência separada do meu eu pensante; e acredito que conheço o que é substancial em mim como sujeito transcendental, quando nada mais tenho em pensamento do que a unidade da consciência, que está na base de toda determinação do conhecimento.

A tarefa de explicar a comunhão da alma com o corpo não pertence propriamente à psicologia da qual estamos falando aqui, pois propõe provar a personalidade da alma separadamente dessa comunhão (após a morte) e, portanto, é transcendente no sentido próprio da palavra, embora se ocupe de um objeto da experiência — apenas na medida em que deixa de ser objeto da experiência. Mas uma resposta suficiente para essa questão pode ser encontrada em nosso sistema. A dificuldade que reside na execução dessa tarefa consiste, como é sabido, na heterogeneidade pressuposta entre o objeto do sentido interno (a alma) e os objetos dos sentidos externos; visto que a condição formal da intuição de um é o tempo, e a do outro, também o espaço. Mas se considerarmos que ambos os tipos de objetos não diferem internamente, mas apenas na medida em que um aparece externamente ao outro — consequentemente, que aquilo que está na base dos fenômenos, como uma coisa em si mesma, não pode ser heterogêneo —, essa dificuldade desaparece. Resta, portanto, apenas a dificuldade que reside na questão de como é possível uma comunidade de substâncias; uma questão que se situa fora do domínio da psicologia e que o leitor, após o que foi dito em nossa análise sobre as forças e faculdades primitivas, facilmente julgará estar também além do domínio da cognição humana.

OBSERVAÇÃO GERAL

Sobre a transição da psicologia racional para a cosmologia.

A proposição “Eu penso” ou “Eu existo pensando” é uma proposição empírica. Mas tal proposição deve ser baseada na intuição empírica, e o objeto cogitado como um fenômeno; e assim nossa teoria parece sustentar que a alma, mesmo no pensamento, é meramente um fenômeno; e dessa forma nossa própria consciência, na verdade, não se baseia em nada.

O pensamento, em si, é meramente a função lógica puramente espontânea que opera para conectar a multiplicidade de uma intuição possível; e não representa o sujeito da consciência como um fenômeno — somente por essa razão, pois não se importa se o modo de intuí-lo é sensorial ou intelectual. Portanto, não me represento no pensamento nem como sou, nem como me apresento; apenas me considero um objeto em geral, do modo de intuir que abstraio. Quando me represento como sujeito do pensamento, ou como fundamento do pensamento, esses modos de representação não estão relacionados às categorias de substância ou de causa; pois estas são funções do pensamento aplicáveis ​​apenas à nossa intuição sensorial. A aplicação dessas categorias ao Ego seria, contudo, necessária, se eu desejasse me tornar um objeto de conhecimento. Mas desejo estar consciente de mim mesmo apenas como pensante; em que modo meu Eu se manifesta na intuição, não considero, e pode ser que eu, que penso, seja um fenômeno — embora não na medida em que sou um ser pensante. mas na minha própria consciência, no mero pensamento, eu sou um ser, embora essa consciência não me apresente nenhuma propriedade desse ser como matéria para o pensamento.

Mas a proposição “Eu penso”, na medida em que declara “Eu existo pensando”, não é mera representação de uma função lógica. Ela determina o sujeito (que, neste caso, é também um objeto) em relação à existência; e não pode ser dada sem o auxílio do sentido interno, cuja intuição nos apresenta um objeto, não como uma coisa em si, mas sempre como um fenômeno. Nessa proposição, portanto, há algo mais a ser encontrado do que a mera espontaneidade do pensamento; há também a receptividade da intuição, isto é, meu pensamento de mim mesmo aplicado à intuição empírica de mim mesmo. Ora, nessa intuição, o eu pensante deve buscar as condições do emprego de suas funções lógicas como categorias de substância, causa e assim por diante; não apenas com o propósito de se distinguir como um objeto em si mesmo por meio da representação “Eu”, mas também com o propósito de determinar o modo de sua existência, isto é, de se conhecer como nômeno. Mas isso é impossível, pois a intuição empírica interna é sensorial e nos apresenta apenas dados fenomênicos, que não auxiliam o objeto da consciência pura em sua tentativa de se conhecer como uma existência separada, mas são úteis apenas como contribuições para a experiência.

Mas, admitindo que pudéssemos descobrir, não na experiência, mas em certas leis a priori firmemente estabelecidas do uso da razão pura — leis relativas à nossa existência —, a autoridade para nos considerarmos legisladores a priori em relação à nossa própria existência e determinantes dessa existência, sob essa suposição, descobriríamos que possuímos uma espontaneidade pela qual nossa existência real seria determinável, sem o auxílio das condições da intuição empírica. Também tomaríamos consciência de que na consciência de nossa existência havia um conteúdo a priori que serviria para determinar nossa própria existência — uma existência determinável apenas sensorialmente — relativamente, porém, a uma certa faculdade interna em relação a um mundo inteligível.

Mas isso não ajudaria em nada as tentativas da psicologia racional. Pois essa faculdade maravilhosa, que a consciência da lei moral em mim revela, me apresentaria um princípio de determinação da minha própria existência que é puramente intelectual — mas por quais predicados? Por nenhum outro senão aqueles que são dados na intuição sensível. Assim, eu me encontraria na mesma posição na psicologia racional que antes ocupava, isto é, eu ainda precisaria de intuições sensíveis para dar significado às minhas concepções de substância e causa, por meio das quais somente posso possuir um conhecimento de mim mesmo: mas essas intuições nunca poderão me elevar acima da esfera da experiência. Eu estaria justificado, no entanto, em aplicar essas concepções, no que diz respeito ao seu uso prático, que é sempre dirigido a objetos da experiência — em conformidade com seu significado analógico quando empregadas teoricamente — à liberdade e ao seu sujeito. Ao mesmo tempo, devo entender por elas meramente as funções lógicas de sujeito e predicado, de princípio e consequência, em conformidade com as quais todas as ações são determinadas, de modo que podem ser explicadas juntamente com as leis da natureza, conforme as categorias de substância e causa, embora se originem de um princípio muito diferente. Fizemos essas observações com o propósito de evitar mal-entendidos aos quais a doutrina de nossa intuição do eu como fenômeno está exposta. Teremos oportunidade de perceber sua utilidade adiante.

Capítulo II. A Antinomia da Razão Pura

Mostramos na introdução desta parte de nossa obra que toda ilusão transcendental da razão pura surge de argumentos dialéticos, cujo esquema a lógica nos fornece em suas três espécies formais de silogismos — assim como as categorias encontram seu esquema lógico nas quatro funções de todos os juízos. O primeiro tipo desses argumentos sofísticos relaciona-se à unidade incondicionada das condições subjetivas de todas as representações em geral (do sujeito ou da alma), em correspondência com os silogismos categóricos, cujo principal, como princípio, enuncia a relação de um predicado com um sujeito. O segundo tipo de argumento dialético, seguindo a analogia com os silogismos hipotéticos, tratará, portanto, da unidade incondicionada das condições objetivas do fenômeno; e, dessa forma, o tema do terceiro tipo, a ser tratado no capítulo seguinte, será a unidade incondicionada das condições objetivas da possibilidade dos objetos em geral.

Mas é digno de nota que o paralogismo transcendental produziu na mente apenas uma ilusão de um terço, no que diz respeito à ideia do sujeito do nosso pensamento; e as concepções da razão não deram fundamento para sustentar a proposição contrária. A vantagem está completamente do lado do pneumatismo; embora esta teoria em si se reduza a nada no crisol da razão pura.

O caso é bem diferente quando aplicamos a razão à síntese objetiva dos fenômenos. Aqui, certamente, a razão estabelece, com muita plausibilidade, seu princípio de unidade incondicionada; mas logo cai em tais contradições que se vê obrigada, em relação à cosmologia, a renunciar às suas pretensões.

Pois aqui nos deparamos com um novo fenômeno da razão humana — uma antitética perfeitamente natural, que não exige ser buscada por meio de sofismas sutis, mas na qual a própria razão inevitavelmente incorre. Assim, ela se preserva, certamente, do torpor de uma convicção imaginária — produzida por uma ilusão meramente unilateral; mas, ao mesmo tempo, é compelida, por um lado, a se entregar a um ceticismo desesperado ou, por outro, a assumir uma confiança dogmática e uma persistência obstinada em certas afirmações, sem conceder uma chance justa ao outro lado da questão. Qualquer uma dessas opções representa a morte de uma filosofia sólida, embora a primeira talvez mereça o título de eutanásia da razão pura.

Antes de adentrarmos essa região de discórdia e confusão, produzida pelo conflito das leis da razão pura (antinomia), apresentaremos ao leitor algumas considerações, em explicação e justificativa do método que pretendemos seguir no tratamento deste tema. Denomino todas as ideias transcendentais, na medida em que se relacionam com a totalidade absoluta na síntese dos fenômenos, de concepções cósmicas; em parte devido a essa totalidade incondicionada, na qual se baseia a concepção do mundo como um todo — uma concepção que é, ela própria, uma ideia —, em parte porque se relacionam unicamente com a síntese dos fenômenos — a síntese empírica; enquanto, por outro lado, a totalidade absoluta na síntese das condições de todas as coisas possíveis dá origem a um ideal da razão pura, que é bastante distinto da concepção cósmica, embora se relacione com ela. Assim, da mesma forma que os paralogismos da razão pura lançaram as bases para uma psicologia dialética, a antinomia da razão pura nos apresentará os princípios transcendentais de uma pretensa cosmologia pura (racional) — não, porém, para declará-la válida e apropriar-se dela, mas — como o próprio termo conflito de razões indica suficientemente — para apresentá-la como uma ideia que não pode ser reconciliada com os fenômenos e a experiência.

Seção I. Sistema de Ideias Cosmológicas

Para que possamos enumerar com precisão sistemática essas ideias segundo um princípio, devemos observar, em primeiro lugar, que é somente do entendimento que as concepções puras e transcendentais têm sua origem; que a razão não dá origem propriamente a qualquer concepção, mas apenas liberta a concepção do entendimento da inevitável limitação de uma experiência possível, e assim se esforça para elevá-la acima do empírico, embora ainda deva estar conectada a ele. Isso ocorre porque, para um dado condicionado, a razão exige totalidade absoluta do lado das condições (às quais o entendimento submete todos os fenômenos), e assim faz da categoria uma ideia transcendental. Ela faz isso para poder dar completude absoluta à síntese empírica, estendendo-a ao incondicionado (que não se encontra na experiência, mas apenas na ideia). A razão exige isso segundo o princípio: se o condicionado é dado, a totalidade das condições, e consequentemente o absolutamente incondicionado, também lhe é dada, sendo somente por meio disso que o primeiro foi possível. Primeiramente, então, as ideias transcendentais nada mais são do que categorias elevadas ao incondicionado; e podem ser organizadas em uma tabela de acordo com os títulos destas últimas. Mas, em segundo lugar, nem todas as categorias estão disponíveis para esse propósito, mas apenas aquelas em que a síntese constitui uma série — de condições subordinadas umas às outras, e não coordenadas entre si. A totalidade absoluta é exigida da razão apenas no que diz respeito à série ascendente das condições de um condicionado; não, consequentemente, quando a questão se refere à série descendente das consequências, ou ao agregado das condições coordenadas dessas consequências. Pois, em relação a um dado condicionado, as condições são pressupostas e consideradas como dadas juntamente com ele. Por outro lado, como as consequências não tornam possíveis as suas condições, mas antes as pressupõem — na consideração da processão das consequências (ou na descida da condição dada para o condicionado), podemos não nos preocupar se a série cessa ou não; e a sua totalidade não é uma exigência necessária da razão.

Assim, cogitamos — e necessariamente — um determinado tempo completamente decorrido até um dado momento, embora esse tempo não seja determinável por nós. Mas, quanto ao tempo futuro, que não é condição para chegar ao presente, a fim de concebê-lo, é indiferente se considerarmos o tempo futuro como cessando em algum ponto ou como se prolongando ao infinito. Tomemos, por exemplo, a série m, n, o, na qual n é dado como condicionado em relação a m, mas ao mesmo tempo como condição de o, e deixemos a série progredir de baixo para cima, do condicionado n para m (l, k, i, etc.), e também de cima para baixo, da condição n para o condicionado o (p, q, r, etc.) — devo pressupor a primeira série para poder considerar n como dado, e n, segundo a razão (a totalidade das condições), só é possível por meio dessa série. Mas a sua possibilidade não se baseia na seguinte série o, p, q, r, que por esta razão não pode ser considerada dada, mas apenas como capaz de ser dada (dabilis).

Chamarei de regressiva a síntese da série que procede do lado das condições — daquela mais próxima do fenômeno dado até a mais remota; aquela que procede do lado do condicionado, da consequência imediata à mais remota, chamarei de síntese progressiva. A primeira procede nos antecedentes, a segunda nos consequenciais. As ideias cosmológicas, portanto, ocupam-se da totalidade da síntese regressiva e procedem nos antecedentes, não nos consequenciais. Quando estes últimos ocorrem, trata-se de um problema arbitrário e não necessário da razão pura; pois, para a compreensão completa do que é dado em um fenômeno, necessitamos não das consequências que se seguem, mas dos fundamentos ou princípios que os precedem.

Para construir a tabela de ideias em correspondência com a tabela de categorias, tomamos primeiro os dois quanta primitivos de todas as nossas intuições: tempo e espaço. O tempo é em si uma série (e a condição formal de todas as séries) e, portanto, em relação a um dado presente, devemos distinguir a priori nele os antecedentes como condições (tempo passado) dos consequentes (tempo futuro). Consequentemente, a ideia transcendental da totalidade absoluta da série das condições de um dado condicionado relaciona-se meramente a todo o tempo passado. Segundo a ideia da razão, todo o tempo passado, como condição do dado momento, é necessariamente cogitado como dado. Mas, quanto ao espaço, não existe nele distinção entre progresso e regressão; pois é um agregado e não uma série — suas partes existem juntas ao mesmo tempo. Posso considerar um dado ponto no tempo em relação ao tempo passado apenas como condicionado, porque esse dado momento só passa a existir através do tempo passado, e não através da passagem do tempo precedente. Mas como as partes do espaço não são subordinadas, mas coordenadas entre si, uma parte não pode ser a condição de possibilidade da outra; e o espaço não é em si mesmo, como o tempo, uma série. Mas a síntese das múltiplas partes do espaço — (as sínteses pelas quais apreendemos o espaço) — é, no entanto, sucessiva; ocorre, portanto, no tempo, e contém uma série. E como nesta série de espaços agregados (por exemplo, os pés de uma cruz), começando com uma dada porção do espaço, aqueles que continuam a ser anexados formam a condição dos limites da primeira — a medição de um espaço deve também ser considerada como uma síntese da série das condições de um dado condicionado. Difere, porém, neste aspecto do tempo, pois o lado do condicionado não é em si distinguível do lado da condição; e, consequentemente, regressão e progresso no espaço parecem ser idênticos. Mas, visto que uma parte do espaço não é dada, mas apenas limitada por outra, devemos também considerar todo espaço limitado como condicionado, na medida em que pressupõe algum outro espaço como condição de sua limitação, e assim por diante. No que diz respeito à limitação, portanto, nosso procedimento no espaço também é uma regressão, e a ideia transcendental da totalidade absoluta da síntese em uma série de condições aplica-se também ao espaço; e tenho o direito de exigir a totalidade absoluta da síntese fenomênica tanto no espaço quanto no tempo. Se minha exigência pode ser satisfeita é uma questão a ser respondida adiante.

Em segundo lugar, o real no espaço — isto é, a matéria — é condicionado. Suas condições internas são suas partes, e as partes das partes são suas condições remotas; de modo que, neste caso, encontramos uma síntese regressiva, cuja totalidade absoluta é uma exigência da razão. Mas isso não pode ser obtido senão por uma divisão completa das partes, pela qual o real na matéria se torna ou nada ou aquilo que não é matéria, isto é, o simples. Consequentemente, encontramos aqui também uma série de condições e um progresso em direção ao incondicionado.

Em terceiro lugar, no que diz respeito às categorias de uma relação real entre fenômenos, a categoria de substância e seus acidentes não é adequada para a formação de uma ideia transcendental; isto é, a razão não tem fundamento, em relação a ela, para proceder regressivamente com condições. Pois os acidentes (na medida em que são inerentes a uma substância) são coordenados entre si e não constituem uma série. E, em relação à substância, não estão propriamente subordinados a ela, mas são o modo de existência da própria substância. A concepção do substancial poderia, no entanto, parecer ser uma ideia da razão transcendental. Mas, como isso significa nada mais do que a concepção de um objeto em geral, que subsiste na medida em que cogitamos nele meramente um sujeito transcendental sem quaisquer predicados; e como a questão aqui é de um incondicionado na série de fenômenos — é claro que o substancial não pode ser membro dela. O mesmo vale para as substâncias em comunidade, que são meros agregados e não formam uma série. Pois elas não estão subordinadas umas às outras como condições de possibilidade umas das outras; O que, no entanto, pode ser afirmado em relação a espaços cujos limites nunca são determinados em si mesmos, mas sempre por algum outro espaço. É, portanto, somente na categoria da causalidade que podemos encontrar uma série de causas para um determinado efeito, e na qual ascendemos destas, como condicionadas, às primeiras, como condições, e assim respondemos à questão da razão.

Em quarto lugar, as concepções do possível, do real e do necessário não nos conduzem a nenhuma série — exceto na medida em que o contingente existente deve sempre ser considerado condicionado e indicar, segundo uma lei do entendimento, uma condição sob a qual é necessário ascender a um nível superior, até que, na totalidade da série, a razão chegue à necessidade incondicionada.

Existem, portanto, apenas quatro ideias cosmológicas, correspondentes aos quatro títulos das categorias. Pois podemos selecionar apenas aquelas que necessariamente nos fornecem uma série na síntese da variedade.

                      1
            A completude absoluta
                    do
                 COMPOSIÇÃO
     da totalidade de todos os fenômenos.

                      2
            A completude absoluta
                    do
                   DIVISÃO
     de uma dada totalidade em um fenômeno.

                       3
            A completude absoluta
                     do
                   ORIGEM
                  de um fenômeno.

                       4
            A completude absoluta
         da DEPENDÊNCIA da EXISTÊNCIA
        daquilo que é mutável em um fenômeno.

Devemos observar aqui, em primeiro lugar, que a ideia de totalidade absoluta se relaciona apenas à exposição dos fenômenos e, portanto, não à concepção pura de uma totalidade das coisas. Os fenômenos são, portanto, considerados aqui como dados, e a razão exige a completude absoluta das condições de sua possibilidade, na medida em que essas condições constituem uma série — consequentemente, uma síntese absolutamente (isto é, em todos os aspectos) completa, por meio da qual um fenômeno pode ser explicado segundo as leis do entendimento.

Em segundo lugar, é propriamente o incondicionado que a razão busca nesta síntese serial e regressiva das condições. Ela deseja, por assim dizer, alcançar a completude na série de premissas, de modo a tornar desnecessária a pressuposição de outras. Este incondicionado está sempre contido na totalidade absoluta da série, quando nos esforçamos para formar uma representação dele no pensamento. Mas esta síntese absolutamente completa não passa de uma ideia; pois é impossível, pelo menos de antemão, saber se tal síntese é possível no caso dos fenômenos. Quando representamos toda a existência no pensamento por meio de concepções puras do entendimento, sem quaisquer condições da intuição sensível, podemos dizer com justiça que, para um dado condicionado, toda a série de condições subordinadas entre si também é dada; pois a primeira só é dada através da segunda. Mas encontramos, no caso dos fenômenos, uma limitação particular do modo como as condições são dadas, isto é, através da síntese sucessiva da multiplicidade da intuição, que deve ser completa na regressão. Agora, se essa completude é sensivelmente possível, é um problema. Mas a ideia dela reside na razão — seja possível ou impossível conectar-se com a ideia concepções empíricas adequadas. Portanto, assim como na totalidade absoluta da síntese regressiva da multiplicidade em um fenômeno (seguindo a orientação das categorias, que o representam como uma série de condições para um dado condicionado) o incondicionado está necessariamente contido — permanecendo ainda incerto se e como essa totalidade existe; a razão parte da ideia de totalidade, embora seu objetivo próprio e final seja o incondicionado — de toda a série, ou de uma parte dela.

Este incondicionado pode ser cogitado — seja como existindo apenas em toda a série, cujos membros seriam, portanto, sem exceção, condicionados e apenas a totalidade absolutamente incondicionada — e, neste caso, o regresso é chamado de infinito; ou o absolutamente incondicionado é apenas uma parte da série, à qual os outros membros estão subordinados, mas que não está sujeita a nenhuma outra condição. [48] No primeiro caso, a série é a parte a priori ilimitada (sem começo), isto é, infinita, e, no entanto, completamente dada. Mas o regresso nela nunca se completa e só pode ser chamado de potencialmente infinito. No segundo caso, existe um primeiro na série. Este primeiro é chamado, em relação ao tempo passado, de começo do mundo; em relação ao espaço, de limite do mundo; em relação às partes de um dado todo limitado, de simples; em relação às causas, de espontaneidade absoluta (liberdade); e em relação à existência de coisas mutáveis, de necessidade física absoluta.

[48]​​A totalidade absoluta da série de condições para um dado condicionado é sempre incondicionada; porque além dela não existem outras condições das quais ela possa depender. Mas a totalidade absoluta de tal série é apenas uma ideia, ou melhor, uma concepção problemática, cuja possibilidade deve ser investigada — particularmente em relação ao modo como o incondicionado, como a ideia transcendental que é o verdadeiro objeto de investigação, pode estar contido nela.

Possuímos duas expressões, mundo e natureza, que são geralmente usadas como sinônimos. A primeira denota o total matemático de todos os fenômenos e a totalidade de sua síntese — em seu progresso por meio da composição, bem como por divisão. E o mundo é denominado natureza, [49] quando é considerado como um todo dinâmico — quando nossa atenção não se dirige à agregação no espaço e no tempo, com o propósito de cogitá-la como uma quantidade, mas à unidade na existência dos fenômenos. Nesse caso, a condição daquilo que acontece é chamada de causa; a causalidade incondicionada da causa em um fenômeno é chamada de liberdade; a causa condicionada é chamada, em um sentido mais restrito, de causa natural. O condicionado na existência é chamado de contingente, e o incondicionado, de necessário. A necessidade incondicionada dos fenômenos pode ser chamada de necessidade natural.

[49] Natureza, entendida como adjetivo (formaliter), significa o complexo das determinações de uma coisa, conectadas segundo um princípio interno de causalidade. Por outro lado, entendemos por natureza, substantiva (materialiter), a soma total dos fenômenos, na medida em que eles, em virtude de um princípio interno de causalidade, estão conectados entre si em toda a sua extensão. No primeiro sentido, falamos da natureza da matéria líquida, do fogo, etc., e empregamos a palavra apenas como adjetivo; enquanto, se falarmos dos objetos da natureza, temos em mente a ideia de um todo subsistente.

As ideias que estamos discutindo agora denominei ideias cosmológicas; em parte porque o termo "mundo" abrange todo o conteúdo de todos os fenômenos, e nossas ideias se dirigem unicamente ao incondicionado dentre os fenômenos; em parte também porque "mundo", no sentido transcendental, significa a totalidade absoluta do conteúdo das coisas existentes, e estamos direcionando nossa atenção apenas à completude da síntese — embora, propriamente, apenas em regressão. Considerando que essas ideias são todas transcendentes e, embora não transcendam os fenômenos em seu modo, mas se relacionem unicamente com o mundo dos sentidos (e não com os númenos), ainda assim elevam sua síntese a um grau muito superior a toda experiência possível, parece-me que podemos, com perfeita propriedade, denominá-las concepções cósmicas. Quanto à distinção entre o matematicamente e o dinamicamente incondicionado, que é o objetivo da regressão da síntese, eu chamaria os dois primeiros, em um sentido mais restrito, de concepções cósmicas, e os dois restantes, de concepções físicas transcendentes. Essa distinção não parece ser de particular importância no momento, mas veremos mais adiante que ela tem algum valor.

Seção II. Antitética da Razão Pura

Tético é o termo aplicado a toda coleção de proposições dogmáticas. Por antitético, não entendo afirmações dogmáticas do oposto, mas a autocontradição de cognições aparentemente dogmáticas (tese cum antítese), em nenhuma das quais podemos encontrar qualquer superioridade decisiva. O antitético não se ocupa, portanto, de afirmações unilaterais, mas se dedica a considerar a natureza contraditória das cognições gerais da razão e suas causas. O antitético transcendental é uma investigação da antinomia da razão pura, suas causas e consequências. Se empregarmos nossa razão não apenas na aplicação dos princípios do entendimento aos objetos da experiência, mas nos aventurarmos além desses limites, surgem certas proposições ou teoremas sofísticos. Essas afirmações têm as seguintes peculiaridades: não encontram confirmação nem refutação na experiência; e cada uma delas não só é autoconsistente, como possui condições de sua necessidade na própria natureza da razão — só que, infelizmente, existem fundamentos igualmente válidos e necessários para sustentar a proposição contrária.

As questões que surgem naturalmente na consideração dessa dialética da razão pura são, portanto: 1ª. Em que proposições a razão pura está inevitavelmente sujeita a uma antinomia? 2ª. Quais são as causas dessa antinomia? 3ª. Se e de que maneira a razão pode se libertar dessa autocontradição?

Uma proposição ou teorema dialético da razão pura deve, segundo o que foi dito, distinguir-se de todas as proposições sofísticas pelo fato de não ser uma resposta a uma questão arbitrária, que pode ser levantada ao mero capricho de qualquer pessoa, mas sim a uma questão que a razão humana necessariamente encontra em seu progresso. Em segundo lugar, uma proposição dialética, com seu oposto, não apresenta a aparência de uma mera ilusão artificial, que desaparece assim que é investigada, mas sim de uma ilusão natural e inevitável, que, mesmo quando não somos mais enganados por ela, continua a nos provocar e, embora neutralizada, jamais pode ser completamente eliminada.

Esta doutrina dialética não se relaciona com a unidade do entendimento nas concepções empíricas, mas com a unidade da razão nas ideias puras. As condições desta doutrina são — visto que, como síntese segundo regras, ela deve estar conforme ao entendimento e, ao mesmo tempo que a unidade absoluta da síntese, à razão — que, se for adequada à unidade da razão, é demasiado grande para o entendimento; se, de acordo com o entendimento, é demasiado pequena para a razão. Daí surge uma oposição mútua, que não pode ser evitada, façamos o que quisermos.

Essas afirmações sofísticas da dialética abrem, por assim dizer, um campo de batalha, onde a vitória é conquistada por aquele que teve permissão para atacar, e aquele que, infelizmente, foi obrigado a se defender é compelido a ceder. Assim, os campeões de habilidade, estejam eles do lado certo ou errado, certamente levarão a coroa da vitória, contanto que se certifiquem de ter o direito de realizar o último ataque e não sejam obrigados a suportar outro contra-ataque do oponente. Podemos facilmente acreditar que essa arena já foi muitas vezes pisoteada pelos pés dos combatentes, que muitas vitórias foram obtidas por ambos os lados, mas que a última vitória, decisiva na disputa entre as partes contendentes, foi conquistada por aquele que lutou pelo direito, somente se seu adversário foi impedido de continuar o torneio. Como árbitros imparciais, devemos deixar de lado completamente a consideração de se os combatentes estão lutando pelo lado certo ou errado, pelo verdadeiro ou pelo falso, e permitir que o combate seja decidido primeiro. Talvez, depois de se cansarem mais do que se magoarem mutuamente, descubram a insignificância da sua causa de discórdia e se separem bons amigos.

Este método de observar, ou melhor, de originar, um conflito de afirmações, não com o propósito de decidir definitivamente a favor de um lado, mas para descobrir se o objeto da disputa não é uma mera ilusão, que cada um se esforça em vão para alcançar, mas que não traria ganho algum mesmo se alcançada — este procedimento, digo eu, pode ser chamado de método cético. É completamente distinto do ceticismo — o princípio da ignorância técnica e científica que mina os fundamentos de todo o conhecimento, a fim de, se possível, destruir nossa crença e confiança nele. Pois o método cético visa à certeza, procurando descobrir, em um conflito deste tipo, conduzido honesta e inteligentemente por ambos os lados, o ponto de incompreensão; assim como os legisladores sábios extraem, do constrangimento dos juízes em processos judiciais, informações a respeito das partes defeituosas e mal definidas de seus estatutos. A antinomia que se revela na aplicação das leis é, para nossa limitada sabedoria, o melhor critério da legislação. Pois a atenção da razão, que na especulação abstrata não se torna facilmente consciente de seus erros, é assim despertada para o ímpeto na determinação de seus princípios.

Mas esse método cético é essencialmente peculiar à filosofia transcendental e talvez possa ser dispensado em qualquer outro campo de investigação. Em matemática, seu uso seria absurdo, pois nela nenhuma afirmação falsa pode permanecer oculta por muito tempo, visto que suas demonstrações devem sempre proceder sob a guia da intuição pura e por meio de uma síntese sempre evidente. Em filosofia experimental, a dúvida e a demora podem ser muito úteis; mas nenhum mal-entendido é possível que não possa ser facilmente sanado; e na experiência, meios de resolver a dificuldade e pôr fim à dissensão devem ser encontrados, seja mais cedo ou mais tarde. A filosofia moral sempre pode exibir seus princípios, com suas consequências práticas, em concreto — ao menos em experiências possíveis — e assim escapar dos erros e ambiguidades da abstração. Mas as proposições transcendentais, que reivindicam uma compreensão que vai além do âmbito da experiência possível, não podem, por um lado, exibir sua síntese abstrata em qualquer intuição a priori, nem, por outro, expor um erro oculto com o auxílio da experiência. A razão transcendental, portanto, não nos apresenta outro critério senão o de uma tentativa de reconciliar tais afirmações e, para esse fim, permitir um conflito livre e irrestrito entre elas. E é isso que agora procedemos a organizar. [50]

[50] As antinomias estão na ordem das quatro ideias transcendentais detalhadas acima.

PRIMEIRO CONFLITO DAS IDEIAS TRANSCENDENTAIS. TESE.

O mundo tem um início no tempo e também é limitado em relação ao espaço.

PROVA.

Admitindo-se que o mundo não tem um começo no tempo, até cada dado instante, uma eternidade deve ter transcorrido, e com ela uma série infinita de condições ou estados sucessivos das coisas no mundo. Ora, a infinitude de uma série consiste no fato de que ela jamais pode ser completada por meio de uma síntese sucessiva. Segue-se que uma série infinita já transcorrida é impossível e que, consequentemente, um começo para o mundo é condição necessária para a sua existência. E esta foi a primeira coisa a ser provada.

Quanto ao segundo ponto, vamos assumir o oposto. Nesse caso, o mundo deve ser um total infinito dado de coisas coexistentes. Ora, não podemos cogitar as dimensões de uma quantidade, que não é dada dentro de certos limites de uma intuição, [51] de outra forma senão por meio da síntese de suas partes, e o total de tal quantidade somente por meio de uma síntese completa, ou da adição repetida de unidade a si mesma. Consequentemente, para cogitar o mundo, que preenche todos os espaços, como um todo, a síntese sucessiva das partes de um mundo infinito deve ser considerada como completa, isto é, um tempo infinito deve ser considerado como tendo transcorrido na enumeração de todas as coisas coexistentes; o que é impossível. Por essa razão, um agregado infinito de coisas reais não pode ser considerado como um todo dado, consequentemente, não como um todo contemporaneamente dado. O mundo é, consequentemente, no que diz respeito à extensão no espaço, não infinito, mas encerrado em limites. E esta era a segunda coisa a ser provada.

[51] Podemos considerar uma quantidade indeterminada como um todo, quando ela está contida dentro de limites, embora não possamos construir ou determinar sua totalidade por medição, isto é, pela síntese sucessiva de suas partes. Pois seus limites determinam por si mesmos sua completude como um todo.

ANTÍTESE.

O mundo não tem começo, nem limites no espaço, mas é, em relação tanto ao tempo quanto ao espaço, infinito.

PROVA.

Pois admita-se que o mundo tenha um começo. Um começo é uma existência precedida por um tempo em que a coisa não existe. Partindo dessa suposição, conclui-se que deve ter havido um tempo em que o mundo não existia, ou seja, um tempo vazio. Mas, em um tempo vazio, a origem de uma coisa é impossível, pois nenhuma parte desse tempo contém uma condição distintiva de ser, em vez da condição de não ser (quer a suposta coisa se origine por si mesma, quer por meio de alguma outra causa). Consequentemente, muitas séries de coisas podem ter um começo no mundo, mas o próprio mundo não pode ter um começo e, portanto, em relação ao tempo passado, é infinito.

Quanto à segunda afirmação, vamos primeiro assumir o oposto — que o mundo é finito e limitado no espaço; segue-se que ele deve existir em um espaço vazio, que não é limitado. Deveríamos, portanto, encontrar não apenas uma relação das coisas no espaço, mas também uma relação das coisas com o espaço. Ora, como o mundo é um todo absoluto, do qual e além do qual nenhum objeto de intuição, e consequentemente nenhum correlato ao qual, pode ser descoberto, essa relação do mundo com um espaço vazio é meramente uma relação com nenhum objeto. Mas tal relação, e consequentemente a limitação do mundo pelo espaço vazio, não é nada. Consequentemente, o mundo, no que diz respeito ao espaço, não é limitado, isto é, é infinito em relação à extensão. [52]

[52] O espaço é meramente a forma da intuição externa (intuição formal), e não um objeto real que possa ser percebido externamente. O espaço, antes de todas as coisas que o determinam (o preenchem ou o limitam), ou melhor, que apresentam uma intuição empírica conforme a ele, é, sob o título de espaço absoluto, nada mais do que a mera possibilidade de fenômenos externos, na medida em que estes existam em si mesmos ou possam se anexar a dadas intuições. A intuição empírica não é, portanto, uma composição de fenômenos e espaço (de percepção e intuição vazia). Uma não é o correlato da outra em uma síntese, mas estão vitalmente conectadas na mesma intuição empírica, como matéria e forma. Se quisermos separar uma dessas duas — o espaço dos fenômenos — surgem todos os tipos de determinações vazias da intuição externa, que estão muito longe de serem percepções possíveis. Por exemplo, o movimento ou o repouso do mundo em um espaço vazio infinito, ou uma determinação da relação mútua de ambos, não podem ser percebidos e, portanto, são meramente o predicado de uma entidade conceitual.

OBSERVAÇÕES SOBRE A PRIMEIRA ANTINÔMIA. SOBRE A TESE.

Ao apresentar esses argumentos conflitantes, não busquei sofismas com o propósito de me valer de alegações especiais que se aproveitam da negligência da parte contrária, apelam para uma lei mal interpretada e fundamentam suas reivindicações injustas em uma interpretação desleal. Ambas as provas decorrem da própria natureza do caso, e a vantagem proporcionada pelos erros dos defensores de ambas as partes foi completamente descartada.

A tese também poderia ter sido demonstrada de forma injusta pela introdução de uma concepção errônea da infinitude de uma dada quantidade. Uma quantidade é infinita se algo maior que ela mesma não puder existir. A quantidade é medida pelo número de unidades dadas — tomadas como padrão — que ela contém. Ora, nenhum número pode ser o maior, porque uma ou mais unidades sempre podem ser adicionadas. Segue-se que uma dada quantidade infinita, e consequentemente um mundo infinito (tanto em relação ao tempo quanto à extensão), é impossível. Portanto, é limitado em ambos os aspectos. Dessa forma eu poderia ter conduzido minha demonstração; porém, a concepção apresentada nela não concorda com a verdadeira concepção de um todo infinito. Nela não há representação de sua quantidade, não se diz quão grande ele é; consequentemente, sua concepção não é a de um máximo. Nela, refletimos meramente sobre sua relação com uma unidade arbitrariamente assumida, em relação à qual é maior que qualquer número. Ora, assim como a unidade tomada é maior ou menor, o infinito será maior ou menor; mas o infinito, que consiste meramente na relação com esta unidade dada, deve permanecer sempre o mesmo, embora a quantidade absoluta do todo não seja por isso conhecida.

A verdadeira concepção (transcendental) do infinito é: que a síntese sucessiva da unidade na medição de um dado quantum nunca pode ser concluída. [53] Daí segue-se, sem possibilidade de erro, que uma eternidade de estados sucessivos reais até um dado momento (o presente) não pode ter decorrido, e que o mundo deve, portanto, ter um começo.

[53] O quantum, neste sentido, contém um conjunto de unidades dadas, que é maior do que qualquer número - e esta é a concepção matemática do infinito.

Em relação à segunda parte da tese, a dificuldade quanto a uma série infinita e, ainda assim, decorrida desaparece; pois a multiplicidade de um mundo de extensão infinita é contemporaneamente dada. Mas, para cogitar a totalidade dessa multiplicidade, visto que não podemos contar com o auxílio de limites que constituam, por si mesmos, essa totalidade na intuição, somos obrigados a apresentar alguma explicação de nossa concepção, que, neste caso, não pode proceder do todo para a quantidade determinada das partes, mas deve demonstrar a possibilidade de um todo por meio de uma síntese sucessiva das partes. Mas, como essa síntese deve constituir uma série que não pode ser completada, é impossível para nós cogitar, antes dela, e consequentemente não por meio dela, uma totalidade. Pois a própria concepção de totalidade é, no presente caso, a representação de uma síntese completa das partes; e essa completude, e consequentemente sua concepção, é impossível.

SOBRE A ANTÍTESE.

A prova em favor da infinitude da sucessão cósmica e do conteúdo cósmico baseia-se na consideração de que, no caso oposto, um tempo vazio e um espaço vazio constituiriam os limites do mundo. Ora, não ignoro que existam algumas maneiras de escapar a essa conclusão. Pode-se alegar, por exemplo, que um limite para o mundo, tanto em relação ao espaço quanto ao tempo, é perfeitamente possível, sem que isso implique a existência de um tempo absoluto anterior ao início do mundo, ou de um espaço absoluto que se estenda além do mundo atual — o que é impossível. Concordo plenamente com a última parte dessa opinião dos filósofos da escola leibniziana. O espaço é meramente a forma da intuição externa, mas não um objeto real que possa ser intuído externamente; não é um correlato dos fenômenos, é a própria forma dos fenômenos. O espaço, portanto, não pode ser considerado como algo absolutamente determinante da existência das coisas, porque não é um objeto em si, mas apenas a forma de objetos possíveis. Consequentemente, as coisas, como fenômenos, determinam o espaço; Ou seja, tornam possível que, de todos os predicados possíveis do espaço (tamanho e relação), certos pertençam à realidade. Mas não podemos afirmar o inverso, que o espaço, como algo autossuficiente, possa determinar coisas reais em relação ao tamanho ou à forma, pois ele próprio não é uma coisa real. O espaço (preenchido ou vazio) [54] pode, portanto, ser limitado por fenômenos, mas os fenômenos não podem ser limitados por um espaço vazio sem eles. Isso também se aplica ao tempo. Admitindo-se tudo isso, é indiscutível que devemos assumir essas duas não-entidades, o espaço vazio sem e o tempo vazio antes do mundo, se assumirmos a existência de limites cósmicos, relativamente ao espaço ou ao tempo.

[54] É evidente que o que se quer dizer aqui é que o espaço vazio, na medida em que é limitado pelos fenómenos — o espaço, isto é, dentro do mundo — não contradiz pelo menos os princípios transcendentais e pode, portanto, ser admitido no que diz respeito a eles, embora a sua possibilidade não possa ser afirmada por essa razão.

Pois, no que diz respeito ao subterfúgio adotado por aqueles que se esforçam para evadir a consequência — de que, se o mundo é limitado em espaço e tempo, o vazio infinito deve determinar a existência das coisas reais em relação às suas dimensões —, ele surge unicamente do fato de que, em vez de um mundo sensível, cogita-se um mundo inteligível — do qual nada se sabe; em vez de um início real (uma existência precedida por um período em que nada existe), cogita-se uma existência que não pressupõe outra condição senão a do tempo; e, em vez de limites de extensão, cogita-se as fronteiras do universo. Mas a questão se relaciona ao mundus phaenomenon e à sua quantidade; e, neste caso, não podemos abstrair as condições da sensibilidade sem eliminar a realidade essencial deste próprio mundo. O mundo dos sentidos, se for limitado, deve necessariamente estar situado no vazio infinito. Se este, e com ele o espaço como condição a priori da possibilidade dos fenômenos, for deixado de lado, todo o mundo dos sentidos desaparece. Em nosso problema, apenas isso é considerado como dado. O mundus intelligibilis nada mais é do que a concepção geral de um mundo, na qual se abstraiu todas as condições da intuição, e em relação ao qual nenhuma proposição sintética — seja afirmativa ou negativa — é possível.

SEGUNDO CONFLITO DE IDEIAS TRANSCENDENTAIS. TESE.

Toda substância composta no mundo consiste em partes simples; e não existe nada que não seja simples em si mesmo, ou composto de partes simples.

PROVA.

Pois, admita-se que as substâncias compostas não sejam constituídas de partes simples; nesse caso, se toda combinação ou composição fosse aniquilada no pensamento, nenhuma parte composta existiria e (como, pela suposição, não existem partes simples) nenhuma parte simples existiria. Consequentemente, nenhuma substância; consequentemente, nada existiria. Ou é impossível aniquilar a composição no pensamento; ou, após tal aniquilação, deve permanecer algo que subsiste sem composição, isto é, algo que é simples. Mas, no primeiro caso, o composto não poderia ser constituído de substâncias, porque, para as substâncias, a composição é meramente uma relação contingente, à parte da qual elas ainda devem existir como seres autossubsistentes. Ora, como esse caso contradiz a suposição, o segundo deve conter a verdade — que o composto substancial no mundo é constituído de partes simples.

Conclui-se, como inferência imediata, que todas as coisas do mundo são, sem exceção, seres simples — que a composição é meramente uma condição externa a elas inerente — e que, embora jamais possamos separar e isolar as substâncias elementares do estado de composição, a razão deve considerá-las como os sujeitos primários de toda composição e, consequentemente, como anteriores a ela — e como substâncias simples.

ANTÍTESE.

Nada no mundo é composto de partes simples; e não existe no mundo nenhuma substância simples.

PROVA.

Suponhamos que uma coisa composta (como substância) seja constituída de partes simples. Visto que toda relação externa, e consequentemente toda composição de substâncias, só é possível no espaço, o espaço ocupado por aquilo que é composto deve consistir no mesmo número de partes que está contido no composto. Mas o espaço não consiste em partes simples, mas em espaços. Portanto, cada parte do composto deve ocupar um espaço. Mas as partes absolutamente primárias daquilo que é composto são simples. Segue-se que o que é simples ocupa um espaço. Ora, como tudo o que é real e ocupa um espaço contém uma multiplicidade cujas partes são externas umas às outras, e é consequentemente composto — e um composto real, não de acidentes (pois estes não podem existir externamente uns aos outros, independentemente da substância), mas de substâncias — segue-se que o simples deve ser um composto substancial, o que é autocontraditório.

A segunda proposição da antítese — que não existe no mundo nada que seja simples — equivale aqui ao seguinte: a existência do absolutamente simples não pode ser demonstrada por nenhuma experiência ou percepção, seja externa ou interna; e o absolutamente simples é uma mera ideia, cuja realidade objetiva não pode ser demonstrada em nenhuma experiência possível; consequentemente, na exposição dos fenômenos, ele não possui aplicação nem objeto. Pois, suponhamos que um objeto possa ser encontrado na experiência para essa ideia transcendental; a intuição empírica de tal objeto deve então ser reconhecida como não contendo absolutamente nenhuma multiplicidade com suas partes externas umas às outras e conectadas em uma unidade. Ora, como não podemos raciocinar da inconsciência de tal multiplicidade para a impossibilidade de sua existência na intuição de um objeto, e como a prova dessa impossibilidade é necessária para o estabelecimento e a prova da simplicidade absoluta, segue-se que essa simplicidade não pode ser inferida de nenhuma percepção. Portanto, como um objeto absolutamente simples não pode ser dado em nenhuma experiência, e o mundo dos sentidos deve ser considerado como a soma total de todas as experiências possíveis: nada de simples existe no mundo.

Esta segunda proposição na antítese tem um objetivo mais amplo do que a primeira. A primeira simplesmente expulsa o simples da intuição do composto; enquanto a segunda o expulsa completamente da natureza. Portanto, não conseguimos demonstrá-la a partir da concepção de um dado objeto de intuição externa (do composto), mas fomos obrigados a prová-la a partir da relação de um dado objeto com uma possível experiência em geral.

OBSERVAÇÕES SOBRE A SEGUNDA ANTINÔMIA. TESE.

Quando falo de um todo, que necessariamente consiste em partes simples, entendo com isso apenas um todo substancial, como o verdadeiro composto; isto é, entendo aquela unidade contingente da multiplicidade que é dada como perfeitamente isolada (ao menos em pensamento), colocada em conexão recíproca e assim constituída como unidade. O espaço não deveria ser chamado de composto, mas de todo, pois suas partes são possíveis no todo, e não o todo por meio das partes. Talvez pudesse ser chamado de composto ideal, mas não de composto real. Mas isso não tem importância. Como o espaço não é um composto de substâncias (e nem mesmo de acidentes reais), se eu abstrair toda a composição nele — nada, nem mesmo um ponto, permanece; pois um ponto só é possível como o limite de um espaço — consequentemente de um composto. Espaço e tempo, portanto, não consistem em partes simples. Aquilo que pertence apenas à condição ou estado de uma substância, mesmo que possua uma quantidade (movimento ou mudança, por exemplo), também não consiste em partes simples. Ou seja, um certo grau de mudança não se origina da adição de muitas mudanças simples. Nossa inferência do simples a partir do composto é válida apenas para coisas autossubsistentes. Mas os acidentes de um estado não são autossubsistentes. A prova, então, da necessidade do simples, como parte componente de tudo o que é substancial e composto, pode falhar, e toda a argumentação desta tese pode ser perdida, se levarmos a proposição longe demais e quisermos torná-la válida para tudo o que é composto sem distinção — como de fato já aconteceu algumas vezes. Além disso, estou falando aqui apenas do simples, na medida em que ele é necessariamente dado no composto — sendo este último capaz de se dissolver naquele como suas partes componentes. O significado próprio da palavra monas (como empregada por Leibniz) deveria se referir ao simples, dado imediatamente como substância simples (por exemplo, na consciência), e não como um elemento do composto. Como elemento, o termo atomus seria mais apropriado. E como desejo provar a existência de substâncias simples apenas em relação ao composto e como elementos deste, poderia denominar a antítese da segunda Antinomia de Atomismo transcendental. Mas como este termo tem sido empregado há muito tempo para designar uma teoria particular de fenômenos corpóreos (moléculas), e pressupõe, portanto, uma base de concepções empíricas, prefiro chamá-lo de princípio dialético da Monadologia.

ANTÍTESE.

Contra a afirmação da subdivisibilidade infinita da matéria, cujo fundamento de prova é puramente matemático, os monadistas apresentaram objeções. Essas objeções, à primeira vista, são suscetíveis a suspeitas, pois não reconhecem as demonstrações matemáticas mais claras como proposições relativas à constituição do espaço, na medida em que este é realmente a condição formal da possibilidade de toda a matéria, mas as consideram meramente inferências de concepções abstratas, porém arbitrárias, que não podem ter qualquer aplicação às coisas reais. Como se fosse possível imaginar outro modo de intuição além daquele dado na intuição primitiva do espaço; e como se suas determinações a priori não se aplicassem a tudo cuja existência é possível, pelo simples fato de preencher o espaço. Se lhes dermos ouvidos, veremos que precisamos cogitar, além do ponto matemático, que é simples — não, porém, uma parte, mas um mero limite do espaço —, pontos físicos, que também são simples, mas possuem a peculiar propriedade, como partes do espaço, de preenchê-lo apenas por sua agregação. Não repetirei aqui as refutações comuns e claras desse absurdo, que se encontram em abundância: todos sabem que é impossível minar a evidência da matemática por meras concepções discursivas; observarei apenas que, se neste caso a filosofia se esforça para levar vantagem sobre a matemática por artifícios sofísticos, é porque se esquece de que a discussão se refere unicamente aos Fenômenos e suas condições. Não basta encontrar a concepção do simples para a concepção pura do composto, mas devemos descobrir, para a intuição do composto (matéria), a intuição do simples. Ora, isso, segundo as leis da sensibilidade, e consequentemente no caso dos objetos dos sentidos, é absolutamente impossível. No caso de um todo composto de substâncias, que é cogitado unicamente pelo entendimento puro, pode ser necessário possuir o simples antes que a composição seja possível. Mas isso não se aplica ao fenômeno substancial total (Totum substancee phaenomenon), que, como intuição empírica no espaço, possui a propriedade necessária de não conter nenhuma parte simples, justamente porque nenhuma parte do espaço é simples. Enquanto isso, os monadistas foram suficientemente astutos para escapar dessa dificuldade, pressupondo a intuição e a relação dinâmica das substâncias como condição de possibilidade do espaço, em vez de considerar o espaço como condição de possibilidade dos objetos da intuição externa, isto é, dos corpos. Ora, temos uma concepção de corpos apenas como fenômenos e, como tais, eles necessariamente pressupõem o espaço como condição de todos os fenômenos externos. A evasão é, portanto, vã; como, aliás, já demonstramos suficientemente em nossa Estética. Se os corpos fossem coisas em si mesmos, a prova dos monadistas seria irrepreensível.

A segunda afirmação dialética possui a peculiaridade de ter contraposta a ela uma proposição dogmática que, dentre todas as afirmações sofísticas desse tipo, é a única que se propõe a provar, no caso de um objeto da experiência, aquilo que é propriamente uma ideia transcendental: a simplicidade absoluta da substância. A proposição é que o objeto do sentido interno, o Ego pensante, é uma substância simples absoluta. Sem entrar agora nesse assunto — pois já foi amplamente considerado em um capítulo anterior —, observarei apenas que, se algo é cogitado meramente como um objeto, sem a adição de qualquer determinação sintética de sua intuição — como ocorre no caso da representação nua, o Eu —, é certo que nenhuma multiplicidade e nenhuma composição podem ser percebidas em tal representação. Além disso, como os predicados pelos quais o Eu cogita esse objeto são meras intuições do sentido interno, não se pode descobrir neles nada que prove a existência de uma multiplicidade cujas partes sejam externas umas às outras e, consequentemente, nada que prove a existência de uma composição real. A consciência, portanto, é constituída de tal forma que, na medida em que o sujeito pensante é ao mesmo tempo seu próprio objeto, não pode dividir-se — embora possa dividir suas determinações inerentes. Pois todo objeto em relação a si mesmo é unidade absoluta. Contudo, se o sujeito for considerado externamente, como objeto da intuição, ele deve, em seu caráter de fenômeno, possuir a propriedade da composição. E deve sempre ser considerado dessa maneira, se quisermos saber se existe ou não nele uma multiplicidade cujas partes são externas umas às outras.

TERCEIRO CONFLITO DAS IDEIAS TRANSCENDENTAIS. TESE.

A causalidade segundo as leis da natureza não é a única causalidade que opera na origem dos fenômenos do mundo. Uma causalidade da liberdade também é necessária para explicar plenamente esses fenômenos.

PROVA.

Suponhamos que não exista outro tipo de causalidade senão aquela regida pelas leis da natureza. Consequentemente, tudo o que acontece pressupõe uma condição anterior, que segue com absoluta certeza, em conformidade com uma regra. Mas essa condição anterior deve ser ela própria algo que aconteceu (que surgiu no tempo, pois não existia antes), pois, se sempre existiu, sua consequência ou efeito não se originaria pela primeira vez, mas também sempre teria existido. A causalidade, portanto, de uma causa, pela qual algo acontece, é ela própria algo que aconteceu. Ora, isso pressupõe, novamente em conformidade com a lei da natureza, uma condição anterior e sua causalidade, e esta outra anterior à primeira, e assim por diante. Se, então, tudo acontece unicamente de acordo com as leis da natureza, não pode haver um primeiro começo real das coisas, mas apenas um começo subalterno ou comparativo. Não pode haver, portanto, uma completude de séries no que diz respeito às causas que se originam umas das outras. Mas a lei da natureza é que nada pode acontecer sem uma causa suficiente, determinada a priori. A proposição, portanto — se toda causalidade só é possível de acordo com as leis da natureza — é, quando formulada dessa maneira ilimitada e geral, autocontraditória. Conclui-se, portanto, que este não pode ser o único tipo de causalidade.

Do que foi dito, conclui-se que deve ser admitida uma causalidade por meio da qual algo acontece, sem que sua causa seja determinada, segundo leis necessárias, por alguma outra causa precedente. Ou seja, deve existir uma espontaneidade absoluta da causa, que por si só origina uma série de fenômenos que procedem segundo leis naturais — consequentemente, a liberdade transcendental, sem a qual, mesmo no curso da natureza, a sucessão de fenômenos do lado das causas nunca se completa.

ANTÍTESE.

Não existe liberdade, tudo no mundo acontece unicamente de acordo com as leis da natureza.

PROVA.

Admitindo-se que existe liberdade no sentido transcendental, como um tipo peculiar de causalidade, que opera para produzir eventos no mundo — uma faculdade, isto é, de originar um estado e, consequentemente, uma série de consequências a partir desse estado. Nesse caso, não apenas a série originada por essa espontaneidade, mas a própria determinação dessa espontaneidade para a produção da série, ou seja, a própria causalidade, deve ter um início absoluto, de modo que nada possa preceder essa ação para determiná-la segundo leis imutáveis. Mas todo início de ação pressupõe na causa atuante um estado de inação; e um início de ação dinamicamente primordial pressupõe um estado que não tem nenhuma conexão — no que diz respeito à causalidade — com o estado precedente da causa — que não resulta, isto é, de modo algum, dele. A liberdade transcendental opõe-se, portanto, à lei natural de causa e efeito, e tal conjunção de estados sucessivos em causas efetivas destrói a possibilidade de unidade na experiência e, por essa razão, não se encontra na experiência — sendo, consequentemente, uma mera ficção do pensamento.

Portanto, não temos nada além da natureza como fonte de conexão e ordem nos eventos cósmicos. A liberdade — a independência das leis da natureza — é certamente uma libertação da restrição, mas também uma renúncia à orientação da lei e da regra. Pois não se pode alegar que, em vez das leis da natureza, as leis da liberdade possam ser introduzidas na causalidade do curso da natureza. Porque, se a liberdade fosse determinada por leis, não seria mais liberdade, mas meramente natureza. A natureza, portanto, e a liberdade transcendental distinguem-se como conformidade à lei e ausência de lei. A primeira impõe ao entendimento a dificuldade de buscar a origem dos eventos cada vez mais acima na série de causas, visto que a causalidade é sempre condicionada por elas; enquanto compensa esse trabalho com a garantia de uma unidade completa e em conformidade com a lei. Esta última, pelo contrário, oferece ao entendimento a promessa de um ponto de repouso na cadeia de causas, conduzindo-o a uma causalidade incondicionada, que alega ter o poder de originação espontânea, mas que, em sua própria cegueira total, o priva da orientação de regras, pelas quais somente é possível uma experiência completamente conectada.

OBSERVAÇÕES SOBRE A TERCEIRA ANTINÔMIA. SOBRE A TESE.

A ideia transcendental de liberdade está longe de constituir todo o conteúdo da concepção psicológica assim denominada, que é em sua maior parte empírica. Ela apenas nos apresenta a concepção de espontaneidade da ação como o fundamento próprio para imputar liberdade à causa de uma certa classe de objetos. É, contudo, o verdadeiro obstáculo para a filosofia, que encontra dificuldades insuperáveis ​​em admitir esse tipo de causalidade incondicionada. Aquele elemento na questão da liberdade da vontade que por tanto tempo colocou a razão especulativa em tamanha perplexidade é propriamente transcendental e diz respeito à questão de se deve existir uma faculdade de origem espontânea de uma série de coisas ou estados sucessivos. Como tal faculdade é possível não é uma questão necessária; Pois, no caso da própria causalidade natural, somos obrigados a nos contentar com o conhecimento a priori de que tal causalidade deve ser pressuposta, embora sejamos totalmente incapazes de compreender como o ser de uma coisa é possível através do ser de outra, devendo, para essa informação, recorrer inteiramente à experiência. Ora, demonstramos essa necessidade de um primeiro início livre de uma série de fenômenos, apenas na medida em que é necessária para a compreensão da origem do mundo, considerando-se todos os estados subsequentes como uma sucessão segundo as leis da natureza. Mas, como foi provada a existência de uma faculdade que pode, por si só, originar uma série no tempo — embora não possamos explicar como ela pode existir —, sentimos-nos autorizados a admitir, mesmo em meio ao curso natural dos eventos, um início, no que diz respeito à causalidade, de diferentes sucessões de fenômenos, e, ao mesmo tempo, atribuir a todas as substâncias uma faculdade de ação livre. Mas, neste caso, não devemos nos deixar cair em um mal-entendido comum e supor que, pelo fato de uma série sucessiva no mundo só poder ter um início comparativamente primeiro — um outro estado ou condição das coisas sempre precedente —, um início absolutamente primeiro de uma série no curso da natureza seja impossível. Pois não estamos falando aqui de um início absolutamente primeiro em relação ao tempo, mas apenas em relação à causalidade. Quando, por exemplo, eu, por minha própria vontade e independentemente da influência necessariamente determinante das causas naturais, levanto-me da minha cadeira, inicia-se, com esse evento, incluindo suas consequências materiais no infinito, uma série absolutamente nova; embora, em relação ao tempo, esse evento seja meramente a continuação de uma série precedente. Pois essa minha resolução e ato não fazem parte da sucessão de efeitos na natureza, nem são meras continuações dela; ao contrário, as causas determinantes da natureza deixam de operar em relação a esse evento, que certamente sucede os atos da natureza, mas não procede deles. Por essas razões,A ação de um agente livre deve ser considerada, em termos de causalidade, senão em relação ao tempo, um início absolutamente primordial de uma série de fenômenos.

A justificativa para a necessidade de a razão se basear em um ato livre como o primeiro princípio da série de causas naturais é evidente no fato de que todos os filósofos da Antiguidade (com exceção da escola epicurista) se sentiram obrigados, ao construir uma teoria dos movimentos do universo, a aceitar um motor primeiro, isto é, uma causa que agia livremente e que, espontaneamente e antes de todas as outras causas, deu origem a essa série de estados. Eles sempre sentiram a necessidade de ir além da mera natureza, com o objetivo de tornar compreensível um primeiro princípio.

SOBRE A ANTÍTESE.

O defensor da autossuficiência da natureza em relação à causalidade (fisiocracia transcendental), em oposição à doutrina da liberdade, defenderia seu ponto de vista da seguinte maneira. Ele diria, em resposta aos argumentos sofísticos da parte contrária: Se você não aceita um primeiro princípio matemático em relação ao tempo, não precisa buscar um primeiro princípio dinâmico em relação à causalidade. Quem o obrigou a imaginar uma condição absolutamente primordial do mundo e, com ela, um início absoluto da sucessão gradual de fenômenos — e, como fundamento para essa sua fantasia, impor limites à natureza ilimitada? Visto que as substâncias do mundo sempre existiram — pelo menos a unidade da experiência torna tal suposição bastante necessária —, não há dificuldade em acreditar também que as mudanças nas condições dessas substâncias sempre existiram; e, consequentemente, que um primeiro princípio, matemático ou dinâmico, não é de modo algum necessário. A possibilidade de tal derivação infinita, sem nenhum elemento inicial do qual todos os outros resultem, é certamente incompreensível. Mas, se vocês forem temerários o suficiente para negar os segredos enigmáticos da natureza por essa razão, verão-se obrigados a negar também a existência de muitas propriedades fundamentais dos objetos naturais (como as forças fundamentais), que vocês mal conseguem compreender; e mesmo a possibilidade de uma concepção tão simples quanto a da mudança lhes apresentará dificuldades insuperáveis. Pois, se a experiência não lhes ensinasse que ela é real, vocês jamais poderiam conceber a priori a possibilidade dessa sequência incessante de ser e não ser.

Mas se admitirmos a existência de uma faculdade transcendental de liberdade — uma faculdade de originar mudanças no mundo — essa faculdade deve, no mínimo, existir fora e à parte do mundo; embora seja certamente uma suposição ousada que, além do conteúdo completo de todas as intuições possíveis, ainda exista um objeto que não possa ser apresentado em nenhuma percepção possível. Mas atribuir tal faculdade às substâncias do próprio mundo é totalmente inadmissível; pois, nesse caso, a conexão entre fenômenos que determinam e são determinados reciprocamente segundo leis gerais, que denominamos natureza, e juntamente com ela os critérios da verdade empírica, que nos permitem distinguir a experiência do mero devaneio visionário, desapareceriam quase por completo. Na proximidade de uma faculdade de liberdade tão desprovida de leis, um sistema de natureza dificilmente seria concebível; pois as leis desta estariam continuamente sujeitas às influências intrusivas daquela, e o curso dos fenômenos, que de outra forma prosseguiria de maneira regular e uniforme, tornar-se-ia, assim, confuso e desconexo.

QUARTO CONFLITO DAS IDEIAS TRANSCENDENTAIS. TESE.

Existe, seja no mundo, seja em conexão com ele — seja como parte dele, seja como sua causa —, um ser absolutamente necessário.

PROVA.

O mundo sensorial, como a soma total de todos os fenômenos, contém uma série de mudanças. Pois, sem tal série, a representação mental da própria série do tempo, como condição de possibilidade do mundo sensorial, não poderia ser apresentada a nós. [55] Mas toda mudança está sujeita à sua condição, que a precede no tempo e a torna necessária. Ora, a existência de uma dada condição pressupõe uma série completa de condições até o absolutamente incondicionado, que é o único absolutamente necessário. Segue-se que algo que é absolutamente necessário deve existir, se a mudança existe como sua consequência. Mas essa coisa necessária em si pertence ao mundo sensorial. Pois suponhamos que ela exista fora e à parte dele, a série de mudanças cósmicas receberia dele um início, e ainda assim essa causa necessária não pertenceria ao mundo sensorial. Mas isso é impossível. Pois, como o início de uma série no tempo é determinado apenas por aquilo que a precede no tempo, a condição suprema do início de uma série de mudanças deve existir no tempo em que essa própria série não existia; Pois um começo pressupõe um tempo precedente, no qual a coisa que começa a existir não existia. A causalidade da causa necessária das mudanças, e consequentemente a própria causa, deve, por essas razões, pertencer ao tempo — e aos fenômenos, sendo o tempo possível apenas como forma dos fenômenos. Consequentemente, não pode ser concebido separadamente do mundo dos sentidos — a soma total de todos os fenômenos. Há, portanto, contido no mundo algo que é absolutamente necessário — seja a própria série cósmica completa, seja apenas uma parte dela.

[55] Objetivamente, o tempo, como condição formal da possibilidade de mudança, precede todas as mudanças; mas subjetivamente, e na consciência, a representação do tempo, como qualquer outra, é dada unicamente pela ocasião da percepção.

ANTÍTESE.

Não existe um ser absolutamente necessário, nem no mundo, nem fora dele — como sua causa.

PROVA.

Admitamos que o próprio mundo seja necessário, ou que nele esteja contida uma existência necessária. Dois casos são possíveis. Primeiro, deve haver na série de mudanças cósmicas um início, que é incondicionalmente necessário e, portanto, incausado — o que está em desacordo com a lei dinâmica da determinação de todos os fenômenos no tempo; ou, segundo, a própria série não tem início e, embora contingente e condicionada em todas as suas partes, é, no entanto, absolutamente necessária e incondicionada como um todo — o que é autocontraditório. Pois a existência de um agregado não pode ser necessária se nenhuma de suas partes possuir existência necessária.

Admitamos, por outro lado, que exista uma causa absolutamente necessária fora e à parte do mundo. Essa causa, como o membro mais elevado na série das causas das mudanças cósmicas, deve originar ou iniciar [56] a existência destas e de sua série. Nesse caso, ela também deve começar a agir, e sua causalidade pertenceria, portanto, ao tempo e, consequentemente, à soma total dos fenômenos, isto é, ao mundo. Segue-se que a causa não pode estar fora do mundo; o que é contraditório à hipótese. Portanto, nem no mundo, nem fora dele (mas em conexão causal com ele), existe qualquer ser absolutamente necessário.

[56] A palavra começar é tomada em dois sentidos. O primeiro é ativo — a causa sendo considerada como iniciando uma série de condições como seu efeito (infit). O segundo é passivo — a causalidade na própria causa começando a operar (fit). Eu raciocino aqui do primeiro para o segundo.

OBSERVAÇÕES SOBRE A QUARTA ANTINÔMIA. SOBRE A TESE.

Para demonstrar a existência de um ser necessário, não me é permitido, neste espaço, empregar outro argumento senão o cosmológico, que ascende do condicionado nos fenômenos ao incondicionado na concepção — sendo o incondicionado considerado a condição necessária da totalidade absoluta da série. A prova, a partir da mera ideia de um ser supremo, pertence a outro princípio da razão e requer uma discussão à parte.

A prova cosmológica pura demonstra a existência de um ser necessário, mas, ao mesmo tempo, deixa em aberto se esse ser é o próprio mundo ou algo completamente distinto dele. Para estabelecer a veracidade desta última visão, são necessários princípios que não sejam cosmológicos e que não se baseiem na série de fenômenos. Precisaríamos introduzir em nossa prova concepções de seres contingentes — considerados meramente como objetos do entendimento — e também um princípio que nos permita conectá-los, por meio de meras concepções, a um ser necessário. Mas o lugar apropriado para todos esses argumentos é uma filosofia transcendente, que, infelizmente, ainda não foi estabelecida.

Mas, se iniciarmos nossa demonstração cosmológica, fundamentando-a na série de fenômenos e na regressão dentro dela segundo as leis empíricas da causalidade, não temos a liberdade de interromper esse modo de demonstração e passar para algo que não seja ele próprio um membro da série. A condição deve ser entendida exatamente com o mesmo significado que a relação do condicionado com sua condição na série, pois a série deve nos conduzir em uma regressão ininterrupta a essa condição suprema. Mas se essa relação é sensível e pertence ao possível emprego empírico do entendimento, a condição suprema ou causa deve encerrar a série regressiva segundo as leis da sensibilidade e, consequentemente, deve pertencer à série do tempo. Segue-se que essa existência necessária deve ser considerada o membro mais elevado da série cósmica.

Certos filósofos, contudo, permitiram-se a liberdade de fazer tal salto (metabasis eis allo gonos). Das mudanças no mundo, concluíram sua contingência empírica, isto é, sua dependência de causas empiricamente determinadas, e admitiram assim uma série ascendente de condições empíricas: e nisso estão absolutamente certos. Mas, como não encontraram nessa série nenhum início primordial ou nenhum elemento supremo, passaram repentinamente da concepção empírica de contingência para a categoria pura, que nos apresenta uma série — não sensível, mas intelectual — cuja completude certamente repousa na existência de uma causa absolutamente necessária. Aliás, essa série intelectual não está atrelada a nenhuma condição sensível; e, portanto, está livre da condição do tempo, que exige que ela inicie espontaneamente sua causalidade no tempo. Mas tal procedimento é perfeitamente inadmissível, como ficará claro a partir do que se segue.

No sentido puro das categorias, aquilo que é contingente é aquele cujo oposto contraditório é possível. Ora, não podemos raciocinar da contingência empírica para a intelectual. O oposto daquilo que é mudado — o oposto do seu estado — é real em outro momento e, portanto, possível. Consequentemente, não é o oposto contraditório do estado anterior. Para ser isso, é necessário que, no mesmo instante em que o estado precedente existiu, o seu oposto pudesse ter existido em seu lugar; mas tal conhecimento não nos é dado pelo mero fenômeno da mudança. Um corpo que estava em movimento = A, entra em um estado de repouso = não-A. Ora, não se pode concluir do fato de que um estado oposto ao estado A o segue, que o oposto contraditório de A seja possível; e que A seja, portanto, contingente. Para provar isso, precisaríamos saber que o estado de repouso poderia ter existido no mesmo instante em que o movimento ocorreu. Ora, não sabemos nada além de que o estado de repouso era real no instante que se seguiu ao estado de movimento; consequentemente, que também era possível. Mas o movimento num instante e o repouso noutro não se opõem contraditoriamente. Segue-se do que foi dito que a sucessão de determinações opostas, isto é, a mudança, não demonstra o fato da contingência tal como representada nas conceções do entendimento puro; e que, portanto, não pode conduzir-nos ao fato da existência de um ser necessário. A mudança prova meramente a contingência empírica, ou seja, que o novo estado não poderia ter existido sem uma causa, que pertence ao tempo precedente. Esta causa — mesmo que seja considerada absolutamente necessária — deve apresentar-se-nos no tempo e deve pertencer à série de fenómenos.

SOBRE A ANTÍTESE.

As dificuldades que encontramos, em nossa tentativa de ascender, através da série de fenômenos, à existência de uma causa suprema absolutamente necessária, não devem originar-se de nossa incapacidade de estabelecer a verdade de nossas meras concepções da existência necessária de uma coisa. Ou seja, nossas objeções não devem ser ontológicas, mas devem ser dirigidas contra a conexão causal com uma série de fenômenos de uma condição que é ela mesma incondicionada. Em suma, devem ser cosmológicas e relacionadas a leis empíricas. Devemos mostrar que a regressão na série de causas (no mundo dos sentidos) não pode concluir com uma condição empiricamente incondicionada, e que o argumento cosmológico da contingência do estado cósmico — uma contingência supostamente resultante da mudança — não nos justifica a aceitação de uma causa primeira, isto é, de um originador primordial da série cósmica.

O leitor observará nesta antinomia um contraste notável. Os mesmos fundamentos de prova que estabeleceram na tese a existência de um ser supremo demonstraram na antítese — e com igual rigor — a inexistência de tal ser. Constatamos, em primeiro lugar, que existe um ser necessário, porque todo o tempo passado contém a série de todas as condições e, portanto, com ele, o incondicionado (o necessário); em segundo lugar, que não existe nenhum ser necessário, pela mesma razão, que todo o tempo passado contém a série de todas as condições — que, por sua vez, são, portanto, em conjunto, condicionadas. A causa desta aparente incongruência é a seguinte: no primeiro argumento, consideramos unicamente a totalidade absoluta da série de condições, em que uma determina a outra no tempo, e assim chegamos a um necessário incondicionado. Na segunda abordagem, consideramos, ao contrário, a contingência de tudo o que é determinado na série temporal — pois todo evento é precedido por um tempo no qual a própria condição deve ser determinada como condicionada — e, assim, tudo o que é incondicionado ou absolutamente necessário desaparece. Em ambas, o modo de prova está bastante de acordo com o procedimento comum da razão humana, que frequentemente entra em conflito consigo mesma ao considerar um objeto sob duas perspectivas diferentes. O Sr. von Mairan considerou a controvérsia entre dois astrônomos renomados, que surgiu de uma dificuldade semelhante quanto à escolha de um ponto de vista adequado, como um fenômeno de importância suficiente para justificar um tratado à parte sobre o assunto. Um concluiu: a Lua gira em torno do seu próprio eixo, porque apresenta constantemente a mesma face para a Terra; o outro declarou que a Lua não gira em torno do seu próprio eixo, pela mesma razão. Ambas as conclusões estavam perfeitamente corretas, de acordo com o ponto de vista a partir do qual os movimentos da Lua eram considerados.

Seção III. Do interesse da razão nessas autocontradições

Temos, portanto, diante de nós todo o procedimento dialético das ideias cosmológicas. Nenhuma experiência possível pode nos apresentar um objeto que lhes seja adequado em extensão. Aliás, a própria razão não pode cogitá-las como estando de acordo com as leis gerais da experiência. E, no entanto, elas não são ficções arbitrárias do pensamento. Ao contrário, a razão, em seu progresso ininterrupto na síntese empírica, é necessariamente conduzida a elas, quando se esforça para libertar-se de todas as condições e compreender em sua totalidade incondicionada aquilo que só pode ser determinado condicionalmente de acordo com as leis da experiência. Essas proposições dialéticas são tantas tentativas de resolver quatro problemas naturais e inevitáveis ​​da razão. Não há mais, nem pode haver menos, do que esse número, porque não há outra série de hipóteses sintéticas que limitem a priori a síntese empírica.

As brilhantes reivindicações da razão, que se esforça para estender seu domínio além dos limites da experiência, foram representadas acima apenas em fórmulas áridas, que contêm meramente os fundamentos de suas pretensões. Além disso, em conformidade com o caráter de uma filosofia transcendental, foram libertadas de todo elemento empírico; embora o pleno esplendor das promessas que apresentam e as expectativas que suscitam manifestem-se apenas quando em conexão com o conhecimento empírico. Na aplicação delas, porém, e no avanço da expansão do emprego da razão, enquanto luta para ascender da esfera da experiência e alcançar essas ideias sublimes, a filosofia descobre um valor e uma dignidade que, se pudesse cumprir suas afirmações, a elevariam muito acima de todos os outros ramos do conhecimento humano — professando, como o faz, apresentar um fundamento seguro para nossas mais elevadas esperanças e os objetivos últimos de todos os esforços da razão. As questões: se o mundo tem um começo e um limite para sua extensão no espaço; Se existe em algum lugar, ou talvez, em meu próprio Eu pensante, uma unidade indivisível e indestrutível — ou se nada existe além do que é divisível e transitório; se sou um agente livre ou, como outros seres, estou preso às correntes da natureza e do destino; se, finalmente, existe uma causa suprema do mundo, ou se todo o nosso pensamento e especulação devem terminar na natureza e na ordem das coisas externas — são questões para cuja solução o matemático trocaria de bom grado toda a sua ciência; pois nela não há satisfação para as mais elevadas aspirações e os desejos mais ardentes da humanidade. Aliás, pode-se até dizer que o verdadeiro valor da matemática — esse orgulho da razão humana — consiste nisto: que ela guia a razão para o conhecimento da natureza — em suas manifestações maiores e menores — em sua bela ordem e regularidade — guia-a, além disso, para uma compreensão da maravilhosa unidade das forças motrizes nas operações da natureza, muito além das expectativas de uma filosofia construída apenas sobre a experiência; e que, dessa forma, ela encoraja a filosofia a estender o domínio da razão para além de toda a experiência, e ao mesmo tempo lhe fornece os materiais mais excelentes para apoiar suas investigações, na medida em que sua natureza o permite, por meio de intuições adequadas e concordantes.

Infelizmente para a especulação — mas talvez felizmente para os interesses práticos da humanidade — a razão, em meio às suas mais elevadas expectativas, vê-se encurralada por uma série de conclusões opostas e contraditórias, das quais nem sua honra nem sua segurança lhe permitem recuar. Tampouco pode encarar com indiferença essas linhas de raciocínio conflitantes como meros confrontos armados, muito menos impor a paz, pois tem profundo interesse no assunto do conflito. Não lhe resta outro caminho senão refletir sobre a origem dessa desunião na razão — se não pode ela surgir de um mero mal-entendido. Após tal investigação, as pretensões arrogantes teriam de ser abandonadas por ambos os lados; mas a soberania da razão sobre o entendimento e os sentidos estaria alicerçada em uma base sólida.

Por enquanto, adiaremos essa investigação radical e, enquanto isso, consideraremos brevemente qual lado da controvérsia estaríamos mais dispostos a tomar, caso fôssemos obrigados a nos tornar partidários. Como, neste caso, deixamos de lado o critério lógico da verdade e nos limitamos a consultar nossos próprios interesses em relação à questão, essas considerações, embora insuficientes para resolver a questão da razão de cada lado, nos permitirão compreender como aqueles que participaram da luta adotam um ponto de vista em vez do outro — sem que nenhum conhecimento profundo do assunto tenha influenciado sua escolha. Elas também nos explicarão muitas outras coisas — por exemplo, o fervor de um lado e a fria defesa de sua causa do outro; por que um lado recebeu as mais calorosas aprovações e o outro sempre foi repelido por preconceitos irreconciliáveis.

Há, contudo, um fator que determina o ponto de vista adequado, a partir do qual somente ele pode ser instituído e conduzido com a devida completude esta investigação preliminar: a comparação dos princípios que fundamentam ambos os lados, tese e antítese. Meus leitores notarão nas proposições da antítese uma completa uniformidade no modo de pensamento e uma perfeita unidade de princípio. Seu princípio era o do empirismo puro, não apenas na explicação dos fenômenos do mundo, mas também na solução das ideias transcendentais, inclusive a do próprio universo. As afirmações da tese, ao contrário, baseavam-se, além do modo empírico de explicação empregado na série de fenômenos, em proposições intelectuais; e seus princípios, nesse sentido, não eram simples. Denominarei a tese, em virtude de sua característica essencial, de dogmatismo da razão pura.

Do lado do dogmatismo, ou da tese, portanto, na determinação das ideias cosmológicas, encontramos:

1. Um interesse prático, que deve ser muito caro a todo homem de bom senso. Que o mundo tenha um começo — que a natureza do meu ser pensante seja simples e, portanto, indestrutível — que eu seja um agente livre, elevado acima da compulsão da natureza e de suas leis — e, finalmente, que toda a ordem das coisas, que formam o mundo, dependa de um Ser Supremo, de quem o todo recebe unidade e conexão — esses são tantos fundamentos da moralidade e da religião. A antítese nos priva de todos esses alicerces — ou, pelo menos, parece nos privar deles.

2. Neste aspecto, manifesta-se um interesse especulativo da razão. Pois, se tomarmos as ideias transcendentais e as empregarmos da maneira que a tese orienta, podemos demonstrar completamente a priori toda a cadeia de condições e compreender a derivação do condicionado a partir do incondicionado. A antítese não faz isso; e por essa razão não é tão bem recebida. Pois não pode dar resposta à nossa pergunta sobre as condições de sua síntese — exceto aquelas que devem ser complementadas por outra pergunta, e assim por diante, ao infinito. Segundo ela, devemos ascender de um início dado para um ainda mais elevado; cada parte nos conduz a uma ainda menor; cada evento é precedido por outro evento que é sua causa; e as condições da existência repousam sempre sobre outras condições ainda mais elevadas, e não encontram fim nem fundamento em alguma coisa autossubsistente como o ser primordial.

3. Este lado também goza da vantagem da popularidade; e isso constitui uma parte considerável da sua pretensão de favorecimento. O entendimento comum não encontra a menor dificuldade na ideia do início incondicionado de toda síntese — habituado, como está, mais a seguir as nossas consequências do que a procurar uma base adequada para o conhecimento. Na concepção de um primeiro absoluto, além disso — cuja possibilidade não investiga — encontra grande satisfação em encontrar um ponto de partida firmemente estabelecido para as suas tentativas de teorização; enquanto que na ascensão inquieta e contínua do condicionado à condição, sempre com um pé no ar, não encontra qualquer satisfação.

Do lado da antítese, ou do empirismo, na determinação das ideias cosmológicas:

1. Não conseguimos encontrar qualquer interesse prático decorrente dos princípios puros da razão, como os apresentados pela moralidade e pela religião. Pelo contrário, o empirismo puro parece esvaziá-los de todo o seu poder e influência. Se não existe um Ser Supremo distinto do mundo — se o mundo não tem princípio, consequentemente não tem um Criador — se a nossa vontade não é livre e a alma é divisível e sujeita à corrupção tal como a matéria — as ideias e os princípios da moralidade perdem toda a validade e caem juntamente com as ideias transcendentais que constituíam o seu suporte teórico.

2. Mas o empirismo, em contrapartida, oferece à razão, em seus interesses especulativos, certas vantagens importantes, muito superiores a qualquer uma que o dogmático possa nos prometer. Pois, quando empregado pelo empirista, o entendimento está sempre em seu próprio terreno de investigação — o campo da experiência possível, cujas leis ele pode explorar, estendendo assim seu conhecimento com segurança e inteligência clara, sem ser limitado em qualquer direção. Aqui ele pode e deve encontrar e apresentar à intuição seu objeto próprio — não apenas em si mesmo, mas em todas as suas relações; ou, se emprega concepções, com base nisso ele sempre pode apresentar as imagens correspondentes em intuições claras e inequívocas. É totalmente desnecessário que ele renuncie à orientação da natureza, que se apegue a ideias cujos objetos ele não pode conhecer; porque, como meras entidades intelectuais, elas não podem ser apresentadas em nenhuma intuição. Pelo contrário, nem sequer lhe é permitido abandonar a sua ocupação própria, sob o pretexto de ter sido levada a uma conclusão (pois nunca o poderá ser), e passar para a região da razão idealizadora e das concepções transcendentes, onde não lhe é exigido que observe e explore as leis da natureza, mas meramente que pense e imagine — segura de ser contradita pelos factos, porque estes não foram chamados como testemunhas, mas sim ignorados, ou talvez subordinados, aos chamados interesses e considerações superiores da razão pura.

Portanto, o empirista jamais se permitirá aceitar qualquer época da natureza como a primeira — o estado absolutamente primordial; não acreditará que possa haver limites para sua visão de seus vastos domínios, nem passará dos objetos da natureza, que ele pode explicar satisfatoriamente por meio da observação e do pensamento matemático — que ele pode determinar sinteticamente na intuição —, para aqueles que nem os sentidos nem a imaginação podem jamais apresentar em concreto; não admitirá a existência de uma faculdade na natureza, operando independentemente das leis da natureza — uma admissão que introduziria incerteza no procedimento do entendimento, que é guiado por leis necessárias à observação dos fenômenos; nem, finalmente, se permitirá buscar uma causa além da natureza, visto que nada conhecemos além dela, e somente dela recebemos uma base objetiva para todas as nossas concepções e instruções sobre as leis imutáveis ​​das coisas.

Na verdade, se o filósofo empírico não tivesse outro propósito ao estabelecer sua antítese senão o de refutar a presunção de uma razão que se equivoca quanto ao seu verdadeiro destino, que se vangloria de sua intuição e de seu conhecimento justamente onde toda intuição e conhecimento cessam de existir, e que considera aquilo que só é válido em relação a um interesse prático como um avanço dos interesses especulativos da mente (a fim de, quando lhe convém, interromper o fio condutor de nossas investigações físicas e, sob o pretexto de ampliar nosso conhecimento, conectá-las a ideias transcendentais, por meio das quais sabemos apenas que nada sabemos) — se, digo eu, o empirista se contentasse com esse benefício, o princípio por ele defendido seria uma máxima que recomenda moderação nas pretensões da razão e modéstia em suas afirmações, e ao mesmo tempo nos direcionaria ao modo correto de expandir o domínio do entendimento, com o auxílio do único verdadeiro mestre, a experiência. Em obediência a esse conselho, hipóteses intelectuais e fé não seriam invocadas em auxílio de nossos interesses práticos; Nem devemos apresentá-las sob os pomposos títulos de ciência e intuição. Pois o conhecimento especulativo não encontra fundamento objetivo em outro lugar senão na experiência; e, quando ultrapassamos seus limites, nossa síntese, que exige conhecimentos sempre novos e independentes da experiência, não tem substrato de intuição sobre o qual se construir.

Mas se — como frequentemente acontece — o empirismo, em relação às ideias, se torna dogmático e nega ousadamente aquilo que está acima da esfera de seu conhecimento fenomênico, incorre no erro da intemperança — um erro que é aqui ainda mais repreensível, pois causa um dano irreparável ao interesse prático da razão.

E isto constitui a oposição entre o epicurismo [57] e o platonismo.

[57] No entanto, ainda é incerto se Epicuro alguma vez propôs estes princípios como orientações para o emprego objetivo do entendimento. Se, de fato, não passaram de máximas para o exercício especulativo da razão, ele demonstra, com isso, um espírito filosófico mais genuíno do que qualquer um dos filósofos da Antiguidade. Que, na explicação dos fenômenos, devemos proceder como se o campo de investigação não tivesse limites no espaço nem início no tempo; que devemos nos contentar com o ensinamento da experiência em relação à matéria de que o mundo é constituído; que não devemos procurar nenhum outro modo de origem dos eventos senão aquele determinado pelas leis imutáveis ​​da natureza; e, finalmente, que não empregamos a hipótese de uma causa distinta do mundo para explicar um fenômeno ou o próprio mundo — são princípios para a extensão da filosofia especulativa e para a descoberta das verdadeiras fontes dos princípios morais, que, por mais pouco seguidos que sejam nos dias de hoje, são sem dúvida corretos. Ao mesmo tempo, qualquer pessoa que deseje ignorar, em mera especulação, essas proposições dogmáticas, não precisa, por essa razão, ser acusada de negá-las.

Tanto Epicuro quanto Platão afirmam em seus sistemas mais do que sabem. O primeiro incentiva e promove a ciência — embora em detrimento da prática; o segundo nos apresenta excelentes princípios para a investigação do prático, mas, em relação a tudo aquilo sobre o qual podemos alcançar conhecimento especulativo, permite que a razão acrescente explicações idealistas aos fenômenos naturais, em grande prejuízo da investigação física.

3. Quanto ao terceiro motivo para a escolha preliminar de um partido nesta guerra de afirmações, parece muito extraordinário que o empirismo seja totalmente impopular. Tenderíamos a crer que o entendimento comum o receberia com prazer — prometendo satisfazê-lo sem ultrapassar os limites da experiência e da ordem a ela associada; enquanto o dogmatismo transcendental o obriga a elevar-se a concepções que ultrapassam em muito a inteligência e a capacidade dos pensadores mais experientes. Mas é aí, na verdade, que reside o seu verdadeiro motivo. Pois o entendimento comum encontra-se, assim, numa situação em que nem mesmo os mais eruditos podem tirar proveito dela. Se compreende pouco ou nada sobre essas concepções transcendentais, ninguém mais pode se vangloriar de compreender; e embora possa não se expressar de maneira tão escolástica quanto os outros, pode ocupar-se interminavelmente com raciocínios e argumentos, divagando entre meras ideias, sobre as quais sempre se pode ser muito eloquente, porque nada sabemos a respeito delas; Enquanto isso, na observação e investigação da natureza, seria forçado a permanecer mudo e a confessar sua completa ignorância. Assim, a indolência e a vaidade formulam por si mesmas fortes recomendações desses princípios. Além disso, embora seja difícil para um filósofo assumir um princípio do qual não consiga dar a si mesmo uma explicação razoável, e ainda mais difícil empregar concepções cuja realidade objetiva não possa ser estabelecida, nada é mais comum ao entendimento comum. Ele precisa de algo que lhe permita trabalhar com confiança. A dificuldade de sequer compreender uma suposição não o perturba, porque — desconhecendo o significado de compreender — jamais pensa na suposição que possa estar adotando como princípio; e considera como conhecido aquilo com que se familiarizou pelo uso constante. E, por fim, todos os interesses especulativos desaparecem diante dos interesses práticos que lhe são caros; e imagina que compreende e sabe o que suas necessidades e esperanças o incitam a supor ou a acreditar. Assim, o empirismo da razão transcendentalmente idealizada perde toda a sua popularidade. E, por mais prejudicial que possa ser aos mais elevados princípios práticos, não há receio de que alguma vez ultrapasse os limites das escolas, ou adquira qualquer apoio ou influência na sociedade ou junto da multidão.

A razão humana é, por natureza, arquitetônica. Ou seja, considera todos os conhecimentos como partes de um sistema possível e, portanto, aceita apenas os princípios que, no mínimo, não incapacitam um conhecimento que possamos ter alcançado por estarmos inseridos, juntamente com outros, em um sistema geral. Mas as proposições da antítese são de um caráter que torna impossível a conclusão de um edifício de conhecimentos. Segundo elas, além de um estado ou época do mundo, sempre se encontra um mais antigo; em cada parte, sempre há outras partes divisíveis; precedendo cada evento, há outro, cuja origem deve ser buscada ainda mais acima; e tudo o que existe é condicionado, e ainda assim não depende de uma existência incondicionada e primordial. Como, portanto, a antítese não admite a existência de um primeiro começo que possa servir de fundamento, um edifício completo de conhecimentos, diante de tal hipótese, é absolutamente impossível. Assim, o interesse arquitetônico da razão, que exige uma unidade — não empírica, mas a priori e racional — constitui uma recomendação natural para as afirmações da tese em nossa antinomia.

Mas se alguém pudesse libertar-se completamente de todas as considerações de interesse e ponderar sem parcialidade as afirmações da razão, atentando apenas para o seu conteúdo, independentemente das consequências que delas decorrem, tal pessoa, supondo que não conhecesse outra saída para a confusão senão a de escolher a verdade de uma ou outra das doutrinas conflitantes, viveria em constante hesitação. Hoje, estaria convencida de que a vontade humana é livre; amanhã, considerando a cadeia indissolúvel da natureza, veria a liberdade como mera ilusão e declararia que a natureza é tudo em tudo. Mas, se fosse chamada à ação, o jogo da razão meramente especulativa desapareceria como as formas de um sonho, e o interesse prático ditaria a sua escolha de princípios. Mas, como convém a um ser reflexivo e inquisitivo dedicar certos períodos de tempo ao exame da sua própria razão — despojar-se de toda parcialidade e comunicar francamente as suas observações para o julgamento e a opinião de outros; para que ninguém possa ser culpado, muito menos impedido, de colocar ambas as partes em julgamento, com permissão para se autodestruirem, livres de intimidação, diante de qualquer intimidação, perante um júri juramentado em igualdade de condições com elas próprias — a condição de homens fracos e falíveis.

Seção IV. Da necessidade imposta à Razão Pura de apresentar uma Solução para seus Problemas Transcendentais

Afirmar ser capaz de resolver todos os problemas e responder a todas as perguntas seria uma profissão que certamente condenaria qualquer filósofo por sua arrogância e presunção, destruindo imediatamente a confiança que nele poderia ser depositada. Existem, contudo, ciências constituídas de tal forma que toda questão que surge em seu âmbito deve necessariamente ser passível de resposta a partir do conhecimento já possuído, pois a resposta deve provir das mesmas fontes de onde surgiu a questão. Em tais ciências, não é admissível nos eximirmos da responsabilidade alegando ignorância necessária e inevitável; uma solução é absolutamente imprescindível. A regra do certo e do errado deve nos auxiliar no conhecimento do que é certo ou errado em todos os casos possíveis; caso contrário, a ideia de obrigação ou dever seria totalmente nula, pois não podemos ter qualquer obrigação para com aquilo que não podemos conhecer. Por outro lado, em nossas investigações dos fenômenos da natureza, muito permanecerá incerto e muitas questões continuarão insolúveis; porque o que sabemos da natureza está longe de ser suficiente para explicar todos os fenômenos que se apresentam à nossa observação. Agora a questão é: se existe na filosofia transcendental alguma questão, relativa a um objeto apresentado à razão pura, que seja insolúvel por essa razão; e se devemos considerar o assunto da questão como bastante incerto, na medida em que nosso conhecimento se estende, e devemos colocá-lo entre aqueles assuntos dos quais temos apenas a concepção suficiente para nos permitir formular uma questão — mesmo que nos faltem faculdade ou recursos quando tentamos respondê-la.

Ora, afirmo que, dentre todo o conhecimento especulativo, a peculiaridade da filosofia transcendental reside no fato de que não há questão, relativa a um objeto apresentado à razão pura, que seja insolúvel por esta mesma razão; e que a alegação de ignorância inevitável — sendo o problema considerado além do alcance de nossas faculdades — não pode nos eximir da obrigação de apresentar uma resposta completa e satisfatória. Pois a própria concepção que nos permite formular a questão deve nos conferir a capacidade de respondê-la; visto que o objeto, como no caso do certo e do errado, não se descobre a partir da concepção.

Mas, na filosofia transcendental, são apenas às questões cosmológicas que podemos exigir uma resposta satisfatória em relação à constituição de seu objeto; e não é permitido ao filósofo valer-se do pretexto da ignorância necessária e da obscuridade impenetrável. Essas questões dizem respeito unicamente às ideias cosmológicas. Pois o objeto deve ser dado na experiência, e a questão diz respeito à adequação do objeto a uma ideia. Se o objeto é transcendental e, portanto, ele próprio desconhecido; se a questão, por exemplo, é se o objeto — o algo, cujo fenômeno (interno — em nós mesmos) é pensado — isto é, a alma, é em si mesmo um ser simples; ou se existe uma causa de todas as coisas, que é absolutamente necessária — nesses casos, buscamos para nossa ideia um objeto, do qual podemos confessar que nos é desconhecido, embora não devamos, por isso, afirmar que é impossível. [58] Somente as ideias cosmológicas possuem a peculiaridade de podermos pressupor seu objeto e a síntese empírica necessária para que a concepção desse objeto seja dada; E a questão que surge dessas ideias relaciona-se meramente ao progresso dessa síntese, na medida em que deve conter a totalidade absoluta — que, contudo, não é empírica, pois não pode ser dada em nenhuma experiência. Ora, como a questão aqui diz respeito unicamente a uma coisa como objeto de uma experiência possível e não como uma coisa em si mesma, a resposta à questão cosmológica transcendental não precisa ser buscada na ideia, pois a questão não se refere a um objeto em si. A questão em relação a uma experiência possível não é “O que pode ser dado em uma experiência concreta?”, mas “O que está contido na ideia à qual a síntese empírica deve se aproximar?”. A questão deve, portanto, ser passível de solução somente pela ideia. Pois a ideia é uma criação da própria razão, que, portanto, não pode se eximir da obrigação de responder ou nos remeter ao objeto desconhecido.

[58] A pergunta “Qual é a constituição de um objeto transcendental?” é irrespondível — somos incapazes de dizer o que é; mas podemos perceber que a própria pergunta não é nada; porque não se relaciona com nenhum objeto que possa ser apresentado a nós. Por essa razão, devemos considerar todas as questões levantadas na psicologia transcendental como respondíveis e como realmente respondidas; pois elas se relacionam com o sujeito transcendental de todos os fenômenos internos, que não é em si mesmo fenômeno e, consequentemente, não é dado como um objeto, no qual, além disso, nenhuma das categorias — e é a elas que a pergunta se dirige propriamente — encontra quaisquer condições de sua aplicação. Aqui, portanto, temos um caso em que nenhuma resposta é a única resposta adequada. Pois uma pergunta referente à constituição de algo que não pode ser cogitado por nenhum predicado determinado, estando completamente além da esfera dos objetos e da experiência, é perfeitamente nula e sem efeito.

Não é tão extraordinário, como parece à primeira vista, que uma ciência exija e espere respostas satisfatórias para todas as questões que possam surgir em sua própria esfera (questiones domesticae), embora, até certo ponto, essas respostas possam não ter sido descobertas. Existem, além da filosofia transcendental, apenas duas ciências puras da razão: uma com conteúdo especulativo, a outra com conteúdo prático — a matemática pura e a ética pura. Alguém já ouviu alguém alegar que, devido à nossa completa e necessária ignorância das condições, é incerto qual a relação exata que o diâmetro de um círculo mantém com o círculo em números racionais ou irracionais? Pelos primeiros, a soma não pode ser dada exatamente, pelos últimos, apenas aproximadamente; e, portanto, concluímos que a impossibilidade de uma solução para a questão é evidente. Lambert nos apresentou uma demonstração disso. Nos princípios gerais da moral, não pode haver nada incerto, pois as proposições ou são totalmente desprovidas de sentido, ou devem originar-se unicamente em nossas concepções racionais. Por outro lado, deve haver na ciência física um número infinito de conjecturas, que nunca podem se tornar certezas; Porque os fenômenos da natureza não são dados como objetos dependentes de nossas concepções. A chave para a solução de tais questões não pode, portanto, ser encontrada em nossas concepções, ou no pensamento puro, mas deve estar fora de nós e, por essa razão, em muitos casos não pode ser descoberta; e, consequentemente, não se pode esperar uma explicação satisfatória. As questões da analítica transcendental, que se relacionam com a dedução de nosso conhecimento puro, não devem ser consideradas da mesma natureza que as mencionadas acima; pois não estamos tratando, no momento, da certeza dos juízos em relação à origem de nossas concepções, mas apenas daquela certeza em relação aos objetos.

Não podemos, portanto, escapar da responsabilidade de, ao menos, solucionar criticamente as questões da razão, queixando-nos da natureza limitada de nossas faculdades e da aparente humilde confissão de que está além do poder da nossa razão decidir se o mundo existe desde toda a eternidade ou se teve um começo; se é infinitamente extenso ou contido dentro de certos limites; se algo no mundo é simples ou se tudo deve ser passível de divisibilidade infinita; se a liberdade pode originar fenômenos ou se tudo depende absolutamente das leis e da ordem da natureza; e, finalmente, se existe um ser completamente incondicionado e necessário ou se a existência de tudo é condicionada e, consequentemente, dependente de algo externo a si mesma, sendo, portanto, contingente em sua própria natureza. Pois todas essas questões se relacionam a um objeto que não pode ser dado em nenhum outro lugar senão no pensamento. Esse objeto é a totalidade absolutamente incondicionada da síntese dos fenômenos. Se as concepções em nossas mentes não nos auxiliam a alcançar algum resultado certo em relação a esses problemas, não devemos nos defender alegando que o próprio objeto permanece oculto e desconhecido para nós. Pois tal coisa ou objeto não pode ser dado — não se encontra nele uma ideia em nossas mentes. Devemos buscar a causa de nossa falha na própria ideia, que é um problema insolúvel e em relação à qual obstinadamente presumimos que existe um objeto real correspondente e adequado a ela. Uma explicação clara da dialética que reside em nossa concepção nos permitirá, muito em breve, chegar a uma decisão satisfatória a respeito dessa questão.

A alegação de que não conseguimos chegar a uma certeza em relação a esses problemas pode ser refutada com esta pergunta, que exige, no mínimo, uma resposta clara: “De que origem provêm as ideias cuja solução lhes envolve tais dificuldades? Estão buscando uma explicação para certos fenômenos? E esperam que essas ideias lhes forneçam os princípios ou as regras dessa explicação?” Admitamos que toda a natureza lhes fosse revelada; que nada lhes fosse oculto dos sentidos e da consciência. Mesmo assim, não poderiam conhecer concretamente o objeto de suas ideias em nenhuma experiência. Pois o que se exige não é apenas essa intuição plena e completa, mas também uma síntese completa e a consciência de sua totalidade absoluta; e isso não é possível por meio de qualquer conhecimento empírico. Conclui-se, portanto, que sua pergunta — sua ideia — não é de modo algum necessária para a explicação de qualquer fenômeno; e a ideia não pode, em nenhum sentido, ter sido dada pelo próprio objeto. Pois tal objeto jamais poderá nos ser apresentado, porque não pode ser dado por nenhuma experiência possível. Quaisquer que sejam as percepções que você possa alcançar, você ainda estará cercado por condições — no espaço ou no tempo — e não poderá descobrir nada incondicionado; nem poderá decidir se esse incondicionado deve ser situado em um início absoluto da síntese ou em uma totalidade absoluta da série sem começo. Um todo, no sentido empírico do termo, é sempre meramente comparativo. O todo absoluto da quantidade (o universo), da divisão, da derivação, da condição de existência, com a questão — se deve ser produzido por síntese finita ou infinita —, nenhuma experiência possível pode nos instruir sobre isso. Você não será capaz, por exemplo, de explicar os fenômenos de um corpo minimamente melhor, quer acredite que ele seja composto de partes simples ou de partes compostas; pois um fenômeno simples — e muito menos uma série infinita de composição — jamais poderá ser apresentado à sua percepção. Os fenômenos requerem e admitem explicação somente na medida em que as condições dessa explicação sejam dadas na percepção. Mas a soma total daquilo que é dado nos fenômenos, considerado como um todo absoluto, é em si mesma uma percepção — e não podemos, portanto, buscar explicações para esse todo além de si mesmo, em outras percepções. A explicação desse todo é o objeto próprio dos problemas transcendentais da razão pura.

Embora, portanto, a solução desses problemas seja inatingível pela experiência, não devemos nos permitir afirmar que seja incerto como o objeto de nossas investigações se constitui. Pois o objeto está em nossa própria mente e não pode ser descoberto na experiência; e temos apenas que nos certificar de que nossos pensamentos sejam consistentes entre si e evitar cair na anfibologia de considerar nossa ideia como uma representação de um objeto empiricamente dado e, portanto, a ser conhecido segundo as leis da experiência. Uma solução dogmática, portanto, não é apenas insatisfatória, mas impossível. A solução crítica, que pode ser perfeitamente certa, não considera a questão objetivamente, mas procede investigando a base do conhecimento sobre o qual a questão se fundamenta.

Seção V. Exposição cética dos problemas cosmológicos apresentados nas quatro ideias transcendentais

Estaríamos dispostos a renunciar à exigência de uma resposta dogmática às nossas perguntas, se compreendêssemos de antemão que, qualquer que fosse a resposta, ela apenas serviria para aumentar nossa ignorância, para nos lançar de uma incompreensibilidade para outra, de uma obscuridade para outra ainda maior, e talvez nos conduzir a contradições irreconciliáveis. Se uma resposta dogmática, afirmativa ou negativa, é prudente deixar de lado os fundamentos prováveis ​​de uma solução que se apresenta diante de nós e considerar qual vantagem obteríamos se a resposta favorecesse um lado ou outro? Se, em ambos os casos, a resposta for um mero disparate, temos nisso um apelo irresistível para instituir uma investigação crítica da questão, com o propósito de descobrir se ela se baseia em uma pressuposição infundada e se relaciona a uma ideia cuja falsidade seria mais facilmente exposta em sua aplicação e consequências do que na mera representação de seu conteúdo. Essa é a grande utilidade do modo cético de tratar as questões que a razão pura se dirige a si mesma. Por este método, livramo-nos facilmente das confusões do dogmatismo e estabelecemos em seu lugar uma crítica moderada que, como uma verdadeira catarse, removerá com sucesso as noções presunçosas da filosofia e sua consequência — a vã pretensão à ciência universal.

Se eu pudesse compreender a natureza de uma ideia cosmológica e perceber, antes mesmo de iniciar a discussão sobre o assunto, que qualquer que fosse o lado da questão referente ao incondicionado da síntese regressiva dos fenômenos que ela favorecesse — devendo ser grande demais ou pequeno demais para qualquer concepção do entendimento —, eu seria capaz de compreender como a ideia, que se relaciona a um objeto da experiência — uma experiência que deve ser adequada e estar de acordo com uma possível concepção do entendimento — deve ser completamente vazia e sem significado, na medida em que seu objeto é inadequado, por mais que a consideremos. E este é, de fato, o caso de todas as concepções cosmológicas que, pela razão acima mencionada, envolvem a razão, enquanto esta permanecer ligada a elas, em uma antinomia inevitável. Pois suponhamos:

Primeiro, que o mundo não tem começo — nesse caso, ele é grande demais para a nossa concepção; pois essa concepção, que consiste em uma regressão sucessiva, não pode abarcar toda a eternidade que transcorreu. Admitamos que ele tenha um começo; então, ele é pequeno demais para a concepção do entendimento. Pois, como um começo pressupõe um tempo precedente, ele não pode ser incondicionado; e a lei do emprego empírico do entendimento impõe a necessidade de buscar uma condição temporal superior; e o mundo é, portanto, evidentemente pequeno demais para essa lei.

O mesmo se aplica à resposta dupla à questão sobre a extensão espacial do mundo. Pois, se ele é infinito e ilimitado, deve ser grande demais para qualquer concepção empírica possível. Se é finito e limitado, temos o direito de perguntar: “O que determina esses limites?” O espaço vazio não é um correlato autossuficiente das coisas e não pode ser uma condição final — e muito menos uma condição empírica, que faça parte de uma experiência possível. Pois como podemos ter qualquer experiência ou percepção de um vazio absoluto? Mas a totalidade absoluta da síntese empírica exige que o incondicionado seja uma concepção empírica. Consequentemente, um mundo finito é pequeno demais para a nossa concepção.

Em segundo lugar, se cada fenômeno (matéria) no espaço consiste em um número infinito de partes, a regressão da divisão é sempre grande demais para nossa concepção; e se a divisão do espaço deve cessar em algum ponto da divisão (o simples), ela é pequena demais para a ideia do incondicionado. Pois o ponto em que interrompemos nossa divisão ainda admite uma regressão a muitas outras partes contidas no objeto.

Em terceiro lugar, suponhamos que todo evento no mundo ocorra de acordo com as leis da natureza; a causalidade de uma causa deve ser ela própria um evento e exige uma regressão a uma causa ainda mais elevada e, consequentemente, o prolongamento incessante da série de condições a priori. A natureza operante é, portanto, demasiado vasta para qualquer concepção que possamos formular na síntese de eventos cósmicos.

Se admitirmos a existência de eventos produzidos espontaneamente, ou seja, de livre-arbítrio, somos levados, em nossa busca por razões suficientes, a uma lei inevitável da natureza e compelidos a recorrer à lei empírica da causalidade, e descobrimos que qualquer totalidade de conexão em nossa síntese é pequena demais para nossa necessária concepção empírica.

Em quarto lugar, se assumirmos a existência de um ser absolutamente necessário — seja ele o mundo, algo no mundo ou a causa do mundo — devemos situá-lo num tempo infinitamente distante de qualquer momento dado; pois, caso contrário, ele dependeria de alguma outra existência superior. Tal existência é, neste caso, demasiado vasta para a nossa concepção empírica e inatingível pela regressão contínua de qualquer síntese.

Mas se acreditarmos que tudo no mundo — seja condição ou condição — é contingente, então toda existência dada é pequena demais para nossa concepção. Pois, nesse caso, somos compelidos a buscar alguma outra existência da qual a primeira dependa.

Afirmamos que, em todos esses casos, a ideia cosmológica é grande demais ou pequena demais para a regressão empírica em uma síntese e, consequentemente, para toda concepção possível do entendimento. Por que não nos expressamos de maneira exatamente oposta e, em vez de acusar a ideia cosmológica de extrapolar seus limites ou de não atingir seu verdadeiro objetivo, a experiência possível, dizer que, no primeiro caso, a concepção empírica é sempre pequena demais para a ideia e, no segundo, grande demais, atribuindo assim a culpa dessas contradições à regressão empírica? A razão é a seguinte: somente a experiência possível pode dar realidade às nossas concepções; sem ela, uma concepção é meramente uma ideia, sem verdade ou relação com um objeto. Portanto, uma concepção empírica possível deve ser o padrão pelo qual devemos julgar se uma ideia é algo mais do que uma ideia e ficção do pensamento, ou se ela se relaciona com um objeto no mundo. Se dizemos de uma coisa que, em relação a outra, ela é grande demais ou pequena demais, considera-se que a primeira existe em função da segunda e precisa ser adaptada a ela. Entre os temas triviais de discussão nas antigas escolas de dialética, havia esta questão: “Se uma bola não consegue passar por um buraco, devemos dizer que a bola é grande demais ou que o buraco é pequeno demais?” Nesse caso, é indiferente qual expressão usamos, pois não sabemos qual existe em função da outra. Por outro lado, não podemos dizer: “O homem é comprido demais para o seu casaco”, mas sim: “O casaco é curto demais para o homem”.

Somos, portanto, levados à suspeita bem fundamentada de que as ideias cosmológicas, e todas as afirmações sofísticas conflitantes a elas relacionadas, se baseiam numa concepção falsa e fictícia do modo como o objeto dessas ideias nos é apresentado; e essa suspeita provavelmente nos indicará como expor a ilusão que por tanto tempo nos desviou da verdade.

Seção VI. O Idealismo Transcendental como Chave para a Solução da Dialética Cosmológica Pura

Na estética transcendental, provamos que tudo o que é intuído no espaço e no tempo, todos os objetos de uma experiência possível, nada mais são do que fenômenos, isto é, meras representações; e que estes, tal como nos são apresentados — como corpos extensos ou como séries de mudanças — não têm existência autossuficiente à parte do pensamento humano. A esta doutrina chamo de Idealismo Transcendental. [59] O realista no sentido transcendental considera estas modificações da nossa sensibilidade, estas meras representações, como coisas que subsistem em si mesmas.

[59] Já denominei esta teoria de idealismo formal, para a distinguir do idealismo material, que duvida ou nega a existência de coisas externas. Para evitar ambiguidades, parece aconselhável, em muitos casos, empregar este termo em vez do mencionado no texto.

Seria injusto nos acusar de defender a teoria há muito criticada do idealismo empírico, que, embora admita a realidade do espaço, nega, ou pelo menos duvida, da existência de corpos que nele se estendem, deixando-nos assim sem um critério suficiente de realidade e ilusão. Os defensores dessa teoria não encontram dificuldade em admitir a realidade dos fenômenos da sensação interna no tempo; aliás, chegam ao ponto de sustentar que essa experiência interna é, por si só, prova suficiente da existência real de seu objeto como uma coisa em si mesma.

O idealismo transcendental admite que os objetos da intuição externa — intuídos no espaço e em todas as mudanças no tempo — representados pelo sentido interno, são reais. Pois, como o espaço é a forma daquela intuição que chamamos de externa, e, sem objetos no espaço, nenhuma representação empírica poderia nos ser dada, podemos e devemos considerar corpos extensos nele como reais. O mesmo se aplica às representações no tempo. Mas o tempo e o espaço, com todos os fenômenos neles contidos, não são coisas em si mesmos. São apenas representações e não podem existir fora e à parte da mente. Aliás, a intuição interna sensível da mente (como objeto da consciência), cuja determinação é representada pela sucessão de diferentes estados no tempo, não é o eu real e próprio, tal como existe em si mesmo — não é o sujeito transcendental —, mas apenas um fenômeno que se apresenta à sensibilidade deste ser, para nós, desconhecido. Não se pode admitir que este fenômeno interno seja uma coisa autossuficiente; pois sua condição é o tempo, e o tempo não pode ser a condição de uma coisa em si. Mas a verdade empírica dos fenômenos no espaço e no tempo é garantida além de qualquer dúvida, e suficientemente distinta da ilusão dos sonhos ou da fantasia — embora ambos tenham uma conexão própria e completa com a experiência, de acordo com as leis empíricas. Os objetos da experiência, portanto, não são coisas em si mesmos, mas são dados apenas na experiência, e não têm existência separada e independente dela. Que possa haver habitantes na Lua, embora ninguém jamais os tenha observado, certamente deve ser admitido; mas essa afirmação significa apenas que podemos, no possível progresso da experiência, descobri-los em algum momento futuro. Pois aquilo que está em conexão com uma percepção, de acordo com as leis do progresso da experiência, é real. Portanto, eles existem de fato, se estiverem em conexão empírica com minha consciência atual ou real, embora não sejam reais em si mesmos, isto é, à parte do progresso da experiência.

Nada nos é dado de fato — não podemos ter consciência de nada como real, exceto uma percepção e a progressão empírica dela para outras percepções possíveis. Pois os fenômenos, como meras representações, são reais apenas na percepção; e a percepção, na verdade, nada mais é do que a realidade de uma representação empírica, isto é, um fenômeno. Chamar um fenômeno de coisa real antes da percepção significa ou que devemos encontrar esse fenômeno no progresso da experiência, ou não significa absolutamente nada. Pois só posso dizer de uma coisa em si mesma que ela existe sem relação com os sentidos e a experiência. Mas estamos falando aqui meramente de fenômenos no espaço e no tempo, ambos determinações da sensibilidade, e não de coisas em si mesmas. Segue-se que os fenômenos não são coisas em si mesmas, mas meras representações que, se não nos forem dadas — na percepção —, são inexistentes.

A faculdade da intuição sensorial é propriamente uma receptividade — uma capacidade de ser afetado de certa maneira por representações, cuja relação entre si é uma intuição pura de espaço e tempo — as formas puras da sensibilidade. Essas representações, na medida em que estão conectadas e determináveis ​​nessa relação (no espaço e no tempo) segundo as leis da unidade da experiência, são chamadas de objetos. A causa não sensorial dessas representações é completamente desconhecida para nós e, portanto, não pode ser intuída como um objeto. Pois tal objeto não poderia ser representado nem no espaço nem no tempo; e sem essas condições, a intuição ou a representação são impossíveis. Podemos, ao mesmo tempo, chamar a causa não sensorial dos fenômenos de objeto transcendental — mas meramente como um correlato mental da sensibilidade, considerada como receptividade. A esse objeto transcendental podemos atribuir toda a conexão e extensão de nossas percepções possíveis e dizer que ele é dado e existe em si mesmo antes de toda experiência. Mas os fenômenos que lhe correspondem não são dados como coisas em si mesmos, mas somente na experiência. Pois são meras representações, que recebem significado e relação com um objeto real apenas das percepções, sob a condição de que esta ou aquela percepção — indicando um objeto — esteja em completa conexão com todas as outras, de acordo com as regras da unidade da experiência. Assim, podemos dizer: “As coisas que realmente existiram no passado são dadas no objeto transcendental da experiência”. Mas estes são para mim objetos reais apenas na medida em que posso representar para minha própria mente que uma série regressiva de percepções possíveis — seguindo as indicações da história, ou os passos da causa e efeito — de acordo com as leis empíricas — ou seja, o curso do mundo nos conduz a uma série temporal decorrida como condição do presente. Essa série no passado é representada como real não em si mesma, mas apenas em conexão com uma experiência possível. Assim, quando digo que certos eventos ocorreram no passado, afirmo meramente a possibilidade de prolongar a cadeia da experiência, da percepção presente, até as condições que a determinam segundo o tempo.

Se eu representar para mim mesmo todos os objetos existentes em todo o espaço e tempo, não os colocarei, com isso, em um espaço e tempo anterior a toda experiência; pelo contrário, tal representação nada mais é do que a noção de uma experiência possível, em sua completude absoluta. Somente na experiência são dados aqueles objetos, que nada mais são do que representações. Mas, quando digo que eles existiam antes da minha experiência, isso significa apenas que devo começar com a percepção presente a mim e seguir o caminho indicado até descobri-los em alguma parte ou região da experiência. A causa da condição empírica dessa progressão — e, consequentemente, em qual ponto dela devo parar, e em que ponto da regressão devo encontrar esse ponto — é transcendental e, portanto, necessariamente incognoscível. Mas não precisamos lidar com isso; nossa preocupação é apenas com a lei da progressão na experiência, na qual os objetos, isto é, os fenômenos, são dados. É indiferente dizer: “Posso, no progresso da experiência, descobrir estrelas a uma distância cem vezes maior do que a mais distante das visíveis atualmente”, ou: “Estrelas a essa distância podem ser encontradas no espaço, embora ninguém as tenha descoberto, nem jamais as descobrirá”. Pois, se forem dadas como coisas em si mesmas, sem qualquer relação com a experiência possível, para mim são inexistentes e, consequentemente, não são objetos, pois não estão contidas na série regressiva da experiência. Mas, se esses fenômenos precisam ser empregados na construção ou no suporte da ideia cosmológica de um todo absoluto, e quando discutimos uma questão que ultrapassa os limites da experiência possível, a distinção adequada entre as diferentes teorias da realidade dos objetos sensíveis é de grande importância, a fim de evitar a ilusão que necessariamente surge da má interpretação de nossas concepções empíricas.

Seção VII. Solução Crítica do Problema Cosmológico

A antinomia da razão pura baseia-se no seguinte argumento dialético: “Se aquilo que é condicionado é dado, toda a série de suas condições também é dada; mas os objetos sensíveis são dados como condicionados; consequentemente...” Este silogismo, cujo princípio fundamental parece tão natural e evidente, introduz tantas ideias cosmológicas quantas forem as diferentes categorias de condições na síntese dos fenômenos, na medida em que essas condições constituem uma série. Essas ideias exigem totalidade absoluta na série e, assim, colocam a razão em um impasse inextricável. Antes de expor a falácia neste argumento dialético, será necessário compreender corretamente certas concepções que nele aparecem.

Em primeiro lugar, a seguinte proposição é evidente e indubitavelmente certa: “Se o condicionado é dado, uma regressão na série de todas as suas condições é, por isso, imperativamente exigida”. Pois a própria concepção de um condicionado é uma concepção de algo relacionado a uma condição e, se essa condição é ela própria condicionada, a outra condição — e assim por diante, através de todos os membros da série. Essa proposição é, portanto, analítica e nada tem a temer da crítica transcendental. É um postulado lógico da razão: buscar, na medida do possível, a conexão de uma concepção com suas condições.

Se, em segundo lugar, tanto o condicionado quanto a condição são coisas em si mesmas, e se o primeiro é dado, não apenas a regressão ao segundo é necessária, mas o segundo é realmente dado com o primeiro. Ora, como isso é verdade para todos os membros da série, toda a série de condições, e com elas o incondicionado, é dada ao mesmo tempo no próprio fato de o condicionado, cuja existência só é possível em e através dessa série, ser dado. Nesse caso, a síntese do condicionado com sua condição é uma síntese do entendimento meramente, que representa as coisas como elas são, sem levar em conta se e como podemos conhecê-las. Mas se tenho que lidar com fenômenos que, em seu caráter de meras representações, não são dados, se não alcanço um conhecimento deles (em outras palavras, de si mesmos, pois eles não são nada mais do que conhecimentos empíricos), não tenho o direito de dizer: “Se o condicionado é dado, todas as suas condições (como fenômenos) também são dadas”. Não posso, portanto, inferir, a partir do fato de um condicionado ser dado, a totalidade absoluta da série de suas condições. Pois os fenômenos nada mais são do que uma síntese empírica na apreensão ou percepção, e, portanto, são dados apenas nela. Ora, ao falar de fenômenos, não se segue que, se o condicionado é dado, a síntese que constitui sua condição empírica também seja dada e pressuposta por isso; tal síntese só pode ser estabelecida por uma regressão efetiva na série de condições. Mas temos o direito de dizer, neste caso, que uma regressão às condições de um condicionado, em outras palavras, que uma síntese empírica contínua é imposta; que, se as condições não são dadas, elas são ao menos requeridas; e que certamente descobriremos as condições nessa regressão.

Podemos agora ver que a forma maior, no silogismo cosmológico acima, considera o condicionado com a significação transcendental que possui na categoria pura, enquanto a forma menor o considera com a significação empírica que possui na categoria aplicada aos fenômenos. Há, portanto, uma falácia dialética no silogismo — um sophisma figurae dictionis. Mas essa falácia não é intencionalmente concebida, mas sim uma ilusão perfeitamente natural da razão comum do homem. Pois, quando uma coisa é dada como condicionada, pressupomos na forma maior suas condições e suas séries, imperceptíveis, por assim dizer, e invisíveis; porque isso nada mais é do que a exigência lógica de premissas completas e satisfatórias para uma dada conclusão. Nesse caso, o tempo é completamente omitido na conexão entre o condicionado e a condição; supõe-se que sejam dados em si mesmos e contemporaneamente. Além disso, é tão natural considerar os fenômenos (no menor) como coisas em si mesmas e como objetos apresentados ao entendimento puro, quanto no maior, no qual se abstraía completamente todas as condições da intuição. Mas é somente sob essas condições que os objetos são dados. Ora, negligenciamos uma distinção notável entre as concepções. A síntese do condicionado com sua condição, e a série completa desta (no maior) não são limitadas pelo tempo e não contêm a concepção de sucessão. Ao contrário, a síntese empírica e a série de condições no mundo fenomênico — subsumidas no menor — são necessariamente sucessivas e dadas somente no tempo. Segue-se que não posso pressupor no menor, como fiz no maior, a totalidade absoluta da síntese e da série nela representada; pois no maior todos os membros da série são dados como coisas em si mesmas — sem quaisquer limitações ou condições de tempo, enquanto no menor eles são possíveis apenas em e através de uma regressão sucessiva, que não pode existir a menos que seja efetivamente realizada no mundo dos fenômenos.

Após esta demonstração da perversidade do argumento comumente empregado na defesa de afirmações cosmológicas, ambas as partes podem agora ser justamente descartadas, por apresentarem reivindicações sem fundamento ou legitimidade. Mas o processo não se encerra ao convencê-las de que uma ou ambas estavam erradas e sustentavam uma afirmação sem provas válidas. Nada parece mais claro do que isso: se uma afirma: “O mundo tem um começo”, e a outra: “O mundo não tem começo”, uma das duas deve estar certa. Mas também é claro que, se as evidências de ambos os lados são iguais, é impossível descobrir de que lado reside a verdade; e a controvérsia continua, embora as partes tenham sido aconselhadas à paz perante o tribunal da razão. Resta, então, outro meio de resolver a questão senão convencer as partes, que se refutam mutuamente com tamanha convicção e habilidade, de que estão disputando sobre nada e que uma ilusão transcendental as tem enganado com visões de uma realidade inexistente. Passaremos agora a apresentar aos nossos leitores o modo de resolver uma disputa que não pode ser decidida pelos seus próprios méritos.

Zenão de Eleia, um dialético sutil, foi severamente repreendido por Platão como um sofista que, movido apenas pelo desejo de exibir sua habilidade na argumentação, sustentava e refutava a mesma proposição com argumentos tão poderosos e convincentes de um lado quanto do outro. Ele sustentava, por exemplo, que Deus (que provavelmente não era nada mais, em sua visão, do que o próprio mundo) não era nem finito nem infinito, nem em movimento nem em repouso, nem semelhante nem diferente de qualquer outra coisa. Parecia aos filósofos que criticavam seu modo de argumentação que seu propósito era negar completamente ambas as proposições autocontraditórias — o que é um absurdo. Mas não acredito que haja justiça nessa acusação. A primeira dessas proposições será examinada em detalhes a seguir. Quanto aos demais, se por palavra de Deus ele entendia apenas o Universo, seu significado devia ser o de que este não pode estar permanentemente presente em um só lugar — isto é, em repouso — nem ser capaz de mudar de lugar — isto é, de se mover — porque todos os lugares estão no universo, e o próprio universo, portanto, não está em lugar nenhum. Além disso, se o universo contém em si tudo o que existe, ele não pode ser semelhante ou diferente de qualquer outra coisa, porque, de fato, não há nenhuma outra coisa com a qual possa ser comparado. Se dois juízos opostos pressupõem uma condição contingente, impossível ou arbitrária, ambos — apesar de sua oposição (que, no entanto, não é propriamente ou realmente uma contradição) — caem por terra; porque a condição que garantia a validade de ambos desapareceu.

Se dissermos: “Todo mundo tem um cheiro bom ou um cheiro ruim”, omitimos um terceiro juízo possível — não tem cheiro algum; e, portanto, ambas as afirmações conflitantes podem ser falsas. Se dissermos: “Ou tem um cheiro bom ou não tem um cheiro bom (vel suaveolens vel non-suaveolens)”, ambos os juízos são contraditoriamente opostos; e o oposto contraditório do primeiro juízo — alguns corpos não têm um cheiro bom — abrange também aqueles corpos que não têm cheiro algum. No par anterior de juízos opostos (per disparata), a condição contingente da concepção de corpo (cheiro) está ligada a ambas as afirmações conflitantes, em vez de ter sido omitida na segunda, que, consequentemente, não é o oposto contraditório da primeira.

Se, portanto, dissermos: “O mundo é infinito em extensão ou não é infinito (non est infinitus)”; e se a primeira proposição for falsa, seu oposto contraditório — o mundo não é infinito — deve ser verdadeiro. E assim eu negaria a existência de um infinito, sem, contudo, afirmar a existência de um mundo finito. Mas se construirmos nossa proposição assim: “O mundo é infinito ou finito (não infinito)”, ambas as afirmações podem ser falsas. Pois, neste caso, consideramos o mundo como determinado em si mesmo em relação à quantidade, e enquanto, em um julgamento, negamos seu infinito e, consequentemente, talvez, sua existência independente; no outro, acrescentamos ao mundo, considerado como uma coisa em si, uma certa determinação — a da finitude; e esta última pode ser falsa tanto quanto a primeira, se o mundo não for dado como uma coisa em si, e, portanto, nem finito nem infinito em quantidade. A esse tipo de oposição posso me permitir chamar de dialética; a dos contraditórios pode ser chamada de oposição analítica. Assim, de dois juízos dialeticamente opostos, ambos podem ser falsos, pelo fato de um não ser mera contradição do outro, mas, na verdade, enunciar mais do que o necessário para uma contradição plena e completa.

Quando consideramos as duas proposições — “O mundo é infinito em quantidade” e “O mundo é finito em quantidade” — como opostos contraditórios, estamos assumindo que o mundo — a série completa de fenômenos — é uma coisa em si. Pois ele permanece como uma quantidade permanente, quer eu negue a regressão infinita ou finita na série de seus fenômenos. Mas se rejeitarmos essa suposição — essa ilusão transcendental — e negarmos que ele seja uma coisa em si, a oposição contraditória se metamorfoseia em uma mera dialética; e o mundo, por não existir em si mesmo — independentemente da série regressiva de minhas representações — existe da mesma forma nem como um todo infinito nem como um todo finito em si mesmo. O universo existe para mim apenas na regressão empírica da série de fenômenos e não per se. Se, então, ele é sempre condicionado, nunca é completo ou um todo; e, portanto, não é um todo incondicionado e não existe como tal, nem com uma quantidade infinita, nem com uma quantidade finita.

O que dissemos aqui sobre a primeira ideia cosmológica — a da totalidade absoluta da quantidade nos fenômenos — aplica-se também às outras. A série de condições só pode ser descoberta na própria síntese regressiva, e não no fenômeno considerado como uma coisa em si mesmo — dado antes de toda regressão. Portanto, sou compelido a dizer: “O agregado de partes em um dado fenômeno não é em si mesmo nem finito nem infinito; e essas partes são dadas apenas na síntese regressiva da decomposição — uma síntese que nunca é dada em completude absoluta, seja como finita, seja como infinita”. O mesmo ocorre com a série de causas subordinadas, ou do condicionado até a existência incondicionada e necessária, que nunca pode ser considerada como em si mesma, e em sua totalidade, seja como finita ou como infinita; porque, como uma série de representações subordinadas, ela subsiste apenas na regressão dinâmica e não pode ser considerada como existente anteriormente a essa regressão, ou como uma série de coisas autossubsistente.

Assim, a antinomia da razão pura em suas ideias cosmológicas desaparece. Pois a demonstração acima estabeleceu o fato de que ela é meramente o produto de uma oposição dialética e ilusória, que surge da aplicação da ideia de totalidade absoluta — admissível apenas como condição das coisas em si mesmas — a fenômenos que existem apenas em nossas representações e, quando constituem uma série, em uma regressão sucessiva. Essa antinomia da razão pode, contudo, ser realmente proveitosa para nossos interesses especulativos, não por contribuir com qualquer acréscimo dogmático, mas por nos apresentar outro suporte material em nossas investigações críticas. Pois ela nos fornece uma prova indireta da idealidade transcendental dos fenômenos, caso nossas mentes não estejam completamente satisfeitas com a prova direta apresentada na Estética Transcendental. A prova procederia no seguinte dilema: se o mundo é um todo que existe em si mesmo, ele deve ser finito ou infinito. Mas não é finito nem infinito — como foi demonstrado, por um lado, pela tese, e, por outro, pela antítese. Portanto, o mundo — o conteúdo de todos os fenômenos — não é um todo que existe em si mesmo. Segue-se que os fenômenos não são nada, à parte de nossas representações. E é isso que entendemos por idealidade transcendental.

Esta observação é de certa importância. Ela nos permite ver que as provas da antinomia quádrupla não são meras sofismas — não são falaciosas, mas fundamentadas na natureza da razão e válidas — sob a suposição de que os fenômenos são coisas em si mesmos. A oposição dos juízos que se seguem torna evidente que havia uma falácia na suposição inicial e, assim, nos ajuda a descobrir a verdadeira constituição dos objetos dos sentidos. Essa dialética transcendental não favorece o ceticismo, embora nos apresente uma demonstração triunfante das vantagens do método cético, cuja grande utilidade se manifesta na antinomia, onde os argumentos da razão puderam se confrontar com força plena. E embora o resultado desses conflitos de razão não seja o que esperávamos — embora não tenhamos obtido nenhum acréscimo dogmático positivo à ciência metafísica —, ainda assim colhemos uma grande vantagem na correção de nossos juízos sobre esses temas do pensamento.

Seção VIII. Princípio Regulador da Razão Pura em relação às Ideias Cosmológicas

O princípio cosmológico da totalidade não poderia nos fornecer qualquer conhecimento certo a respeito do máximo na série de condições no mundo dos sentidos, considerado como uma coisa em si. A regressão efetiva na série é o único meio de se aproximar desse máximo. Esse princípio da razão pura, portanto, ainda pode ser considerado válido — não como um axioma que nos permite cogitar a totalidade no objeto como real, mas como um problema para o entendimento, que exige que ele institua e continue, em conformidade com a ideia de totalidade na mente, a regressão na série das condições de um dado condicionado. Pois no mundo dos sentidos, isto é, no espaço e no tempo, toda condição que descobrimos em nossa investigação dos fenômenos é ela mesma condicionada; porque os objetos sensíveis não são coisas em si (caso em que um absolutamente incondicionado poderia ser alcançado no progresso do conhecimento), mas são meramente representações empíricas cujas condições devem sempre ser encontradas na intuição. O princípio da razão é, portanto, propriamente uma mera regra — prescrevendo uma regressão na série de condições para determinados fenômenos e proibindo qualquer pausa ou repouso em algo absolutamente incondicionado. Não é, portanto, um princípio da possibilidade da experiência ou do conhecimento empírico dos objetos sensíveis — consequentemente, não é um princípio do entendimento; pois toda experiência está confinada a certos limites próprios determinados pela intuição dada. Menos ainda é um princípio constitutivo da razão que nos autoriza a estender nossa concepção do mundo sensível para além de toda experiência possível. É meramente um princípio para a ampliação e extensão da experiência até onde as faculdades humanas permitem. Proíbe-nos de considerar quaisquer limites empíricos como absolutos. É, portanto, um princípio da razão que, em regra, dita como devemos proceder em nossa regressão empírica, mas é incapaz de antecipar ou indicar, antes da regressão empírica, o que é dado no próprio objeto. Por essa razão, denominei-o princípio regulador da razão. enquanto o princípio da totalidade absoluta da série de condições, existindo em si mesma e dada no objeto, é um princípio cosmológico constitutivo. Essa distinção demonstrará imediatamente a falsidade do princípio constitutivo e nos impedirá de atribuir (por uma sub-reptio transcendental) realidade objetiva a uma ideia que é válida apenas como regra.

Para compreendermos o significado próprio desta regra da razão pura, devemos notar, em primeiro lugar, que ela não nos diz o que é o objeto, mas apenas como o regresso empírico deve ser conduzido para alcançar a concepção completa do objeto. Se nos fornecesse alguma informação a respeito da afirmação anterior, seria um princípio constitutivo — um princípio impossível pela natureza da razão pura. Portanto, não nos permitirá estabelecer conclusões como: “A série de condições para um dado condicionado é em si mesma finita” ou “É infinita”. Pois, neste caso, estaríamos cogitando a mera ideia de totalidade absoluta, um objeto que não é e não pode ser dado na experiência; visto que estaríamos atribuindo uma realidade objetiva e independente da síntese empírica a uma série de fenômenos. Essa ideia de razão não pode, então, ser considerada válida — exceto como uma regra para a síntese regressiva na série de condições, segundo a qual devemos proceder do condicionado, passando por todas as condições intermediárias e subordinadas, até o incondicionado. Embora esse objetivo seja inatingível e não alcançado, pois o absolutamente incondicionado não pode ser descoberto na esfera da experiência.

Passamos agora a definir claramente nossa noção de uma síntese que jamais poderá ser completa. Há dois termos comumente empregados para esse fim. Esses termos são considerados expressões de noções diferentes e distintas, embora o fundamento dessa distinção nunca tenha sido claramente exposto. O termo empregado pelos matemáticos é progressus in infinitum. Os filósofos preferem a expressão progressus in indefinitum. Sem deter o leitor com uma análise das razões para tal distinção, ou com observações sobre o uso correto ou incorreto dos termos, procurarei esclarecer essas concepções, na medida em que for necessário para o propósito desta Crítica.

Podemos, com propriedade, dizer de uma linha reta que ela pode ser prolongada ao infinito. Nesse caso, a distinção entre um progressus in infinitum e um progressus in indefinitum é uma mera sutileza. Pois, embora quando dizemos "Produza uma linha reta", seja mais correto dizer in indefinitum do que in infinitum; porque o primeiro significa "Produza-a até onde quiser", o segundo "Você não deve parar de produzi-la"; a expressão in infinitum, quando falamos da capacidade de fazê-lo, é perfeitamente correta, pois sempre podemos alongá-la se quisermos — até o infinito. E essa observação é válida em todos os casos em que falamos de um progressus, isto é, um avanço da condição para o condicionado; esse avanço possível sempre procede ao infinito. Podemos partir de um par dado na linha descendente de geração, de pai para filho, e cogitar uma linha interminável de descendentes a partir dele. Pois, nesse caso, a razão não exige totalidade absoluta na série, porque não a pressupõe como condição e como dado (datum), mas meramente como condicionada e como passível de ser dada (dabile).

O caso é bem diferente com a questão: “Até que ponto a regressão, que ascende do condicionado dado às condições, deve se estender?”; se posso dizer: “É uma regressão in infinitum”, ou apenas “in indefinitum”; e se, por exemplo, partindo dos seres humanos atualmente vivos no mundo, posso ascender na série de seus ancestrais, in infinitum — ou se tudo o que se pode dizer é que, até onde prossegui, não descobri nenhum fundamento empírico para considerar a série limitada, de modo que eu esteja justificado, e de fato, compelido a buscar ancestrais ainda mais remotos, embora eu não seja obrigado pela ideia da razão a pressupor sua existência.

Minha resposta a esta pergunta é: “Se a série é dada na intuição empírica como um todo, a regressão na série de suas condições internas procede ao infinito; mas, se apenas um membro da série é dado, a partir do qual a regressão deve proceder à totalidade absoluta, a regressão só é possível indefinidamente.” Por exemplo, a divisão de uma porção de matéria dada dentro de certos limites — de um corpo, isto é — procede ao infinito. Pois, como a condição deste todo é a sua parte, e a condição da parte é uma parte da parte, e assim por diante, e como nesta regressão de decomposição não se encontra um membro indivisível e incondicionado da série de condições; não há razões ou fundamentos na experiência para parar na divisão, mas, ao contrário, os membros mais remotos da divisão são efetivamente e empiricamente dados antes desta divisão. Ou seja, a divisão procede ao infinito. Por outro lado, a série de ancestrais de qualquer ser humano não é dada, em sua totalidade absoluta, por nenhuma experiência; contudo, a regressão procede de cada membro genealógico dessa série para um ainda mais elevado, e não encontra nenhum limite empírico que apresente um membro absolutamente incondicionado da série. Mas, como os membros de tal série não estão contidos na intuição empírica do todo, anterior à regressão, esta não procede ao infinito, mas apenas indefinidamente, isto é, somos chamados a descobrir outros membros, ainda mais elevados, que são eles próprios sempre condicionados.

Em nenhum dos casos — nem o regressus in infinitum, nem o regressus in indefinitum — a série de condições deve ser considerada como de fato infinita no próprio objeto. Isso pode ser verdade para as coisas em si mesmas, mas não pode ser afirmado para os fenômenos, que, como condições uns dos outros, só são dados no próprio regressão empírico. Portanto, a questão não é mais: “Qual é a quantidade dessa série de condições em si mesma — é finita ou infinita?”, pois ela não é nada em si mesma; mas sim: “Como o regressão empírico deve ser iniciado e até onde devemos prosseguir com ele?”. E aqui uma distinção fundamental na aplicação dessa regra se torna aparente. Se o todo é dado empiricamente, é possível regredir ao infinito na série de suas condições internas. Mas se o todo não é dado e só pode ser dado por meio do regressão empírico, só posso dizer: “É possível, até o infinito, prosseguir para condições ainda mais elevadas na série”. No primeiro caso, estou justificado em afirmar que mais membros são empiricamente dados no objeto do que aqueles que alcanço na regressão (de decomposição). No segundo caso, estou justificado apenas em dizer que sempre posso prosseguir na regressão, porque nenhum membro da série é dado como absolutamente condicionado, e, portanto, um membro superior é possível, sendo necessária uma investigação a respeito dele. Em um caso, é necessário encontrar outros membros da série; no outro, é necessário investigar outros, visto que a experiência não apresenta nenhuma limitação absoluta para a regressão. Pois, ou você não possui uma percepção que limite absolutamente sua regressão empírica, e nesse caso a regressão não pode ser considerada completa; ou você possui tal percepção limitativa, caso em que ela não faz parte de sua série (pois aquilo que limita deve ser distinto daquilo que é limitado por ela), e cabe a você continuar sua regressão até essa condição, e assim por diante.

Essas observações serão devidamente contextualizadas por meio de sua aplicação na seção seguinte.

Seção IX. Do uso empírico do princípio regulador da razão em relação às ideias cosmológicas

Mostramos que não se pode fazer uso transcendental de nenhuma das concepções de razão ou de entendimento. Mostramos, igualmente, que a exigência de totalidade absoluta na série de condições no mundo dos sentidos surge de um emprego transcendental da razão, baseado na opinião de que os fenômenos devem ser considerados como coisas em si mesmos. Segue-se que não nos cabe responder à questão da quantidade absoluta de uma série — se ela é em si mesma limitada ou ilimitada. Cabe-nos apenas determinar até que ponto devemos proceder na regressão empírica de condição em condição, a fim de descobrir, em conformidade com a regra da razão, uma resposta completa e correta às questões propostas pela própria razão.

Este princípio da razão é, portanto, válido apenas como regra para a extensão de uma experiência possível — sua invalidade como princípio constitutivo dos fenômenos em si mesmos tendo sido suficientemente demonstrada. E assim, também, o conflito antinomial da razão consigo mesma é completamente posto fim; visto que não apenas apresentamos uma solução crítica para a falácia que se esconde nas afirmações opostas da razão, mas também mostramos o verdadeiro significado das ideias que deram origem a essas afirmações. O princípio dialético da razão foi, portanto, transformado em um princípio doutrinário. Mas, de fato, se este princípio, na significação subjetiva que demonstramos ser seu único sentido verdadeiro, puder ser garantido como um princípio da expansão incessante do emprego de nosso entendimento, sua influência e valor serão tão grandes quanto se fosse um axioma para a determinação a priori dos objetos. Pois tal axioma não poderia exercer uma influência mais forte na extensão e retificação de nosso conhecimento, a não ser proporcionando aos princípios do entendimento o emprego mais amplo possível no campo da experiência.

I. Solução da ideia cosmológica da totalidade da composição dos fenômenos no Universo

Aqui, assim como no caso dos outros problemas cosmológicos, o fundamento do princípio regulador da razão é a proposição de que, em nossa regressão empírica, nenhuma experiência de um limite absoluto, e consequentemente nenhuma experiência de uma condição que seja ela própria absolutamente incondicionada, é detectável. E a verdade dessa proposição repousa na consideração de que tal experiência deve nos representar fenômenos como limitados pelo nada ou pelo mero vazio, sobre o qual nossa contínua regressão por meio da percepção deve se apoiar — o que é impossível.

Ora, esta proposição, que declara que toda condição atingida na regressão empírica deve ser considerada empiricamente condicionada, contém a regra in terminis, que exige de mim, qualquer que seja a extensão em que eu tenha progredido na série ascendente, que eu sempre procure por algum membro superior na série — quer esse membro se torne conhecido por mim através da experiência, quer não.

Para a solução do primeiro problema cosmológico, nada mais é necessário senão decidir se, na regressão à quantidade incondicionada do universo (no que diz respeito ao espaço e ao tempo), essa ascensão nunca limitada deve ser chamada de regressus in infinitum ou indefinitum.

A representação geral que formamos em nossas mentes da série de todos os estados ou condições passados ​​do mundo, ou de todas as coisas que existem nele atualmente, nada mais é do que uma possível regressão empírica, que é cogitada — embora de maneira indeterminada — na mente, e que dá origem à concepção de uma série de condições para um dado objeto. [60] Ora, tenho uma concepção do universo, mas não uma intuição — isto é, não uma intuição dele como um todo. Assim, não posso inferir a magnitude da regressão a partir da quantidade ou magnitude do mundo, e determinar a primeira por meio da segunda; ao contrário, devo primeiro formar uma concepção da quantidade ou magnitude do mundo a partir da magnitude da regressão empírica. Mas dessa regressão não sei nada além de que devo proceder de cada membro dado da série de condições para um ainda mais elevado. Mas a quantidade do universo não é determinada por isso, e não podemos afirmar que essa regressão procede infinitum. Tal afirmação anteciparia os membros da série que ainda não foram alcançados e representaria seu número como algo além do alcance de qualquer síntese empírica; consequentemente, determinaria a quantidade cósmica anterior à regressão (embora apenas de forma negativa) — o que é impossível. Pois o mundo não é dado em sua totalidade em nenhuma intuição: consequentemente, sua quantidade não pode ser dada antes da regressão. Segue-se que somos incapazes de fazer qualquer declaração a respeito da quantidade cósmica em si mesma — nem mesmo que a regressão nela seja uma regressão ao infinito; devemos apenas nos esforçar para alcançar uma concepção da quantidade do universo, em conformidade com a regra que determina a regressão empírica nele. Mas essa regra exige apenas que nunca admitamos um limite absoluto para nossa série — por mais que tenhamos avançado nela, mas sempre, ao contrário, que subordinemos cada fenômeno a algum outro como sua condição e, consequentemente, que procedamos a esse fenômeno superior. Tal regressão é, portanto, o regressus in indefinitum, que, por não determinar uma quantidade no objeto, distingue-se claramente do regressus in infinitum.

[60] A série cósmica não pode ser maior nem menor do que a possível regressão empírica, na qual se baseia a sua conceção. E como esta regressão não pode ser uma regressão infinita determinada, muito menos uma regressão finita determinada (absolutamente limitada), é evidente que não podemos considerar o mundo como finito ou infinito, porque a regressão, que nos dá a representação do mundo, não é nem finita nem infinita.

Daquilo que dissemos, conclui-se que não temos justificativa para declarar o mundo como infinito no espaço ou no tempo passado. Pois essa concepção de uma quantidade infinita dada é empírica; mas não podemos aplicar a concepção de uma quantidade infinita ao mundo como objeto dos sentidos. Não posso dizer: "A regressão de uma dada percepção a tudo o que é limitado no espaço ou no tempo procede infinitum", pois isso pressupõe uma quantidade cósmica infinita; tampouco posso dizer: "É finito", pois um limite absoluto é igualmente impossível na experiência. Conclui-se, portanto, que não tenho o direito de fazer qualquer afirmação a respeito de todo o objeto da experiência — o mundo dos sentidos; devo limitar minhas declarações à regra segundo a qual a experiência ou o conhecimento empírico devem ser alcançados.

À questão, portanto, relativa à grandeza cósmica, a primeira resposta, e negativa, é: “O mundo não tem início no tempo, nem limite absoluto no espaço.”

Pois, no caso contrário, seria limitado por um tempo vazio, por um lado, e por um espaço vazio, por outro. Ora, visto que o mundo, como fenómeno, não pode ser assim limitado em si mesmo, pois um fenómeno não é uma coisa em si mesmo; deve ser-nos possível ter uma perceção desta limitação por um tempo vazio e um espaço vazio. Mas tal perceção — tal experiência — é impossível, porque não tem conteúdo. Consequentemente, um limite cósmico absoluto é empiricamente, e portanto absolutamente, impossível. [61]

[61] O leitor notará que a prova apresentada acima é muito diferente da demonstração dogmática dada na antítese da primeira antinomia. Nessa demonstração, assumiu-se que o mundo é uma coisa em si mesmo — dado em sua totalidade antes de toda regressão, e uma posição determinada no espaço e no tempo foi negada a ele — se não fosse considerado como ocupando todo o tempo e todo o espaço. Portanto, nossa conclusão diferiu daquela dada acima; pois inferimos na antítese a infinitude real do mundo.

Disso decorre a resposta afirmativa: “A regressão na série de fenômenos — como determinação da quantidade cósmica — procede indefinidamente”. Isso equivale a dizer: “O mundo dos sentidos não possui quantidade absoluta, mas a regressão empírica (através da qual o mundo dos sentidos se apresenta a nós sob a perspectiva de suas condições) repousa sobre uma regra que exige que ela proceda de cada elemento da série, condicionado, para um ainda mais remoto (seja por meio da experiência pessoal, da história ou da cadeia de causa e efeito), e que não cesse em nenhum ponto nessa extensão do possível emprego empírico do entendimento”. E esse é o uso próprio e único que a razão pode fazer de seus princípios.

A regra acima não prescreve uma regressão incessante em um tipo de fenômeno. Ela não nos proíbe, por exemplo, de, em nossa ascensão de um ser humano individual através da linhagem de seus ancestrais, esperar que descubramos em algum ponto da regressão um par primordial, ou de admitir, na série de corpos celestes, um sol na distância mais distante possível de algum centro. Tudo o que ela exige é um progresso perpétuo de fenômeno em fenômeno, mesmo que não haja uma percepção efetiva por parte deles (como no caso de nossas percepções serem tão fracas que somos incapazes de nos tornarmos conscientes delas), visto que, no entanto, eles pertencem à experiência possível.

Todo começo está no tempo, e todos os limites à extensão estão no espaço. Mas espaço e tempo estão no mundo dos sentidos. Consequentemente, os fenômenos no mundo são condicionalmente limitados, mas o próprio mundo não é limitado, nem condicionalmente nem incondicionalmente.

Por essa razão, e porque nem o mundo nem a série cósmica de condições a um dado condicionado podem ser completamente dados, nossa concepção da grandeza cósmica é dada apenas na e através da regressão, e não antes dela — em uma intuição coletiva. Mas a própria regressão nada mais é do que a determinação da grandeza cósmica e, portanto, não pode nos dar nenhuma concepção determinada dela — muito menos uma concepção de uma grandeza que é, em relação a um certo padrão, infinita. A regressão não procede, portanto, ao infinito (um infinito dado), mas apenas a uma extensão indefinida, para ou de nos apresentar uma grandeza — realizada apenas na e através da própria regressão.

II. Solução da ideia cosmológica da totalidade da divisão de um todo dada na intuição.

Quando divido um todo que é dado pela intuição, parto de um condicionado para as suas condições. A divisão das partes do todo (subdivisio ou decompositio) é uma regressão na série dessas condições. A totalidade absoluta dessa série seria efetivamente alcançada e dada à mente se a regressão pudesse chegar a partes simples. Mas se todas as partes em uma decomposição contínua são divisíveis entre si, a divisão, isto é, a regressão, procede do condicionado para as suas condições in infinitum; porque as condições (as partes) estão elas mesmas contidas no condicionado e, como este é dado em uma intuição limitada, as partes são todas dadas juntamente com ele. Essa regressão não pode, portanto, ser chamada de regressus in indefinitum, como ocorreu no caso da ideia cosmológica precedente, cuja regressão procedeu do condicionado para as condições não dadas contemporaneamente e juntamente com ele, mas descobertas apenas através da regressão empírica. Não temos, contudo, o direito de afirmar que um todo dessa natureza, divisível ao infinito, consiste em um número infinito de partes. Pois, embora todas as partes estejam contidas na intuição do todo, a divisão completa não está contida nele. A divisão está contida apenas na decomposição progressiva — na própria regressão, que é a condição de possibilidade e atualidade da série. Ora, como essa regressão é infinita, todos os membros (partes) que ela atinge devem estar contidos no todo dado como um agregado. Mas a série completa de divisão não está contida nele. Pois essa série, sendo infinita em sucessão e sempre incompleta, não pode representar um número infinito de membros, e muito menos uma composição desses membros em um todo.

Aplicando essa observação ao espaço: toda porção limitada do espaço apresentada à intuição é um todo, cujas partes são sempre espaços — em qualquer grau de subdivisão. Todo espaço limitado é, portanto, divisível ao infinito.

Apliquemos novamente essa observação a um fenômeno externo delimitado, ou seja, um corpo. A divisibilidade de um corpo depende da divisibilidade do espaço, que é a condição de possibilidade do corpo como um todo extenso. Um corpo é, consequentemente, divisível ao infinito, embora não seja, por essa razão, constituído por um número infinito de partes.

Certamente parece que, como um corpo deve ser cogitado como substância no espaço, a lei da divisibilidade não lhe seria aplicável como substância. Pois podemos e devemos admitir, no caso do espaço, que a divisão ou decomposição, em qualquer medida, jamais poderá aniquilar completamente a composição (isto é, a menor parte do espaço ainda deve consistir em espaços); caso contrário, o espaço deixaria de existir por completo — o que é impossível. Mas, por outro lado, a afirmação de que, quando toda a composição na matéria é aniquilada no pensamento, nada resta, não parece harmonizar-se com a concepção de substância, que deve ser propriamente o sujeito de toda composição e deve permanecer, mesmo após a conjunção de seus atributos no espaço — que constituíam um corpo — ser aniquilada no pensamento. Mas este não é o caso da substância no mundo fenomênico, que não é uma coisa em si mesma cogitada pela categoria pura. A substância fenomênica não é um sujeito absoluto; é meramente uma imagem sensorial permanente, e nada mais que uma intuição, na qual o incondicionado não se encontra.

Mas, embora essa regra de progresso ao infinito seja legítima e aplicável à subdivisão de um fenômeno, como mera ocupação ou preenchimento de espaço, ela não se aplica a um todo constituído por diversas partes distintas e que forma um quântico discreto — isto é, um corpo organizado. Não se pode admitir que cada parte em um todo organizado seja ela própria organizada e que, ao analisá-lo ao infinito, devamos sempre encontrar partes organizadas; embora possamos admitir que as partes da matéria que decompomos no infinito possam ser organizadas. Pois a infinitude da divisão de um fenômeno no espaço repousa inteiramente no fato de que a divisibilidade de um fenômeno é dada apenas nessa e através dessa infinitude, ou seja, um número indeterminado de partes é dado, enquanto as próprias partes são dadas e determinadas apenas na e através da subdivisão; em suma, a infinitude da divisão pressupõe necessariamente que o todo não esteja já dividido em si mesmo. Portanto, nossa divisão determina um número de partes no todo — um número que se estende até onde a regressão real na divisão; enquanto, por outro lado, a própria noção de um corpo organizado ao infinito representa o todo como já dividido em si mesmo. Esperamos, portanto, encontrar nele um número determinado, mas ao mesmo tempo infinito, de partes — o que é autocontraditório. Pois teríamos, assim, um todo contendo uma série de membros que não poderiam ser completados em nenhuma regressão — que é infinito e, ao mesmo tempo, completo em um composto organizado. A divisibilidade infinita é aplicável apenas a um contínuo quântico e baseia-se inteiramente na divisibilidade infinita do espaço. Mas, em um discreto quântico, a multiplicidade de partes ou unidades é sempre determinada e, portanto, sempre igual a algum número. Até que ponto um corpo pode ser organizado, somente a experiência pode nos informar; e embora, até onde nossa experiência deste ou daquele corpo tenha se estendido, possamos não ter descoberto nenhuma parte inorgânica, tais partes devem existir na experiência possível. Mas até que ponto a divisão transcendental de um fenômeno deve se estender, não podemos saber pela experiência — é uma questão que a experiência não pode responder; ela é respondida apenas pelo princípio da razão que nos proíbe de considerar a regressão empírica, na análise do corpo extenso, como algo absolutamente completo.

Considerações finais sobre a solução das ideias matemáticas transcendentais — e introdução à solução das ideias dinâmicas.

Apresentamos a antinomia da razão pura em forma tabular e procuramos mostrar o fundamento dessa autocontradição por parte da razão, bem como o único meio de levá-la a uma conclusão — a saber, declarando ambas as afirmações contraditórias como falsas. Representamos nessas antinomias as condições dos fenômenos como pertencentes ao condicionado de acordo com as relações de espaço e tempo — o que é a suposição usual do entendimento comum. Nesse aspecto, todas as representações dialéticas da totalidade, na série de condições para um dado condicionado, eram perfeitamente homogêneas. A condição era sempre um membro da série juntamente com o condicionado, e assim a homogeneidade de toda a série era assegurada. Nesse caso, a regressão nunca poderia ser cogitada como completa; ou, se assim fosse, um membro realmente condicionado seria erroneamente considerado um membro primordial, consequentemente como incondicionado. Em tal antinomia, portanto, não consideramos o objeto, isto é, o condicionado, mas a série de condições pertencentes ao objeto e a magnitude dessa série. E assim surgiu a dificuldade — uma dificuldade que não se resolve por nenhuma decisão relativa às reivindicações das duas partes, mas simplesmente cortando o nó — declarando a série proposta pela razão como sendo ou demasiado longa ou demasiado curta para o entendimento, que em nenhum dos casos conseguia adequar as suas conceções às ideias.

Mas até agora negligenciamos uma diferença essencial existente entre as concepções do entendimento que a razão se esforça para elevar à categoria de ideias — duas delas indicando uma síntese matemática e duas uma síntese dinâmica de fenômenos. Até aqui, foi necessário sinalizar essa distinção; pois, assim como em nossa representação geral de todas as ideias transcendentais, as consideramos sob condições fenomênicas, também, nas duas ideias matemáticas, nossa discussão se concentra unicamente em um objeto no mundo dos fenômenos. Mas, como agora estamos prestes a prosseguir para a consideração das concepções dinâmicas do entendimento e sua adequação às ideias, não devemos perder de vista essa distinção. Descobriremos que ela nos abre uma perspectiva inteiramente nova do conflito em que a razão está envolvida. Pois, enquanto nas duas primeiras antinomias ambas as partes foram rejeitadas sob a alegação de terem apresentado afirmações baseadas em hipóteses falsas; No presente caso, surge a esperança de descobrir uma hipótese que seja compatível com as exigências da razão e, após o juiz completar a exposição dos fundamentos da reclamação, que ambas as partes deixaram em estado insatisfatório, a questão poderá ser resolvida em seus próprios méritos, não rejeitando os requerentes, mas sim comparando os argumentos de ambos os lados. Se considerarmos apenas a sua extensão e se são adequadas em termos de ideias, a série de condições pode ser considerada homogênea. Mas a concepção do entendimento que está na base dessas ideias contém ou uma síntese do homogêneo (pressuposto em toda grandeza — tanto em sua composição quanto em sua divisão) ou do heterogêneo, como ocorre na síntese dinâmica de causa e efeito, bem como do necessário e do contingente.

Assim, acontece que na série matemática de fenômenos, somente uma condição sensível é admissível — uma condição que é ela própria membro da série; enquanto a série dinâmica de condições sensíveis admite uma condição heterogênea, que não é membro da série, mas, por ser puramente inteligível, situa-se fora e além dela. E assim a razão se satisfaz, e um incondicionado é colocado no início da série de fenômenos, sem introduzir confusão ou descontinuá-la, contrariamente aos princípios do entendimento.

Ora, do fato de as ideias dinâmicas admitirem uma condição dos fenômenos que não faz parte da série de fenômenos, surge um resultado que não deveríamos esperar de uma antinomia. Em casos anteriores, o resultado foi que ambas as afirmações dialéticas contraditórias foram declaradas falsas. No presente caso, encontramos o condicionado na série dinâmica conectado a uma condição empiricamente incondicionada, mas não sensível; e assim a satisfação é feita ao entendimento, por um lado, e à razão, por outro. [62] Além disso, enquanto os argumentos dialéticos para a totalidade incondicionada em meros fenômenos caem por terra, ambas as proposições da razão podem ser demonstradas como verdadeiras em seu próprio significado. Isso não poderia acontecer no caso das ideias cosmológicas que exigiam uma unidade matematicamente incondicionada; pois nenhuma condição poderia ser colocada no início da série de fenômenos, exceto aquela que fosse ela própria um fenômeno e, consequentemente, um membro da série.

[62] Pois o entendimento não pode admitir entre os fenômenos uma condição que seja empiricamente incondicionada. Mas se for possível cogitar uma condição inteligível — uma que não seja membro da série de fenômenos — para um fenômeno condicionado, sem quebrar a série de condições empíricas, tal condição pode ser admissível como empiricamente incondicionada, e a regressão empírica continua regular, incessante e intacta.

III. Solução da ideia cosmológica da totalidade da dedução dos eventos cósmicos a partir de suas causas

Existem apenas dois modos de causalidade cogitáveis: a causalidade da natureza ou a da liberdade. A primeira é a conjunção de um estado particular com outro que o precede no mundo dos sentidos, o primeiro seguindo o segundo em virtude de uma lei. Ora, como a causalidade dos fenômenos está sujeita às condições do tempo, e o estado precedente, se sempre tivesse existido, não poderia ter produzido um efeito que surgisse pela primeira vez em um momento específico, a causalidade de uma causa deve ser ela mesma um efeito — deve ter começado a existir, e, portanto, segundo o princípio do entendimento, requer uma causa.

Ao contrário, devemos entender pelo termo liberdade, no sentido cosmológico, uma faculdade de origem espontânea de um estado; cuja causalidade, portanto, não está subordinada a outra causa que a determine no tempo. A liberdade é, nesse sentido, uma ideia puramente transcendental que, em primeiro lugar, não contém nenhum elemento empírico; cujo objeto, em segundo lugar, não pode ser dado ou determinado em nenhuma experiência, porque é uma lei universal da própria possibilidade da experiência que tudo o que acontece deve ter uma causa, que, consequentemente, a causalidade de uma causa, sendo ela própria algo que aconteceu, também deve ter uma causa. Nessa perspectiva, todo o campo da experiência, por mais extenso que seja, não contém nada que não esteja sujeito às leis da natureza. Mas, como não podemos, por esse meio, alcançar uma totalidade absoluta de condições em relação à série de causas e efeitos, a razão cria a ideia de uma espontaneidade que pode começar a agir por si mesma, sem nenhuma causa externa que a determine à ação, segundo a lei natural da causalidade.

É especialmente notável que a concepção prática de liberdade se baseie na ideia transcendental, e que a questão da possibilidade da primeira só seja difícil na medida em que envolve a consideração da verdade da segunda. A liberdade, no sentido prático, é a independência da vontade em relação à coerção por impulsos sensíveis. Uma vontade é sensível na medida em que é afetada patologicamente (por impulsos sensíveis); é chamada de animal (arbitrium brutum) quando é patologicamente obrigada a agir. A vontade humana é certamente um arbitrium sensitivum, não brutum, mas liberum; porque a sensibilidade não obriga a sua ação, uma faculdade existente no homem de autodeterminação, independentemente de toda coerção sensível.

É evidente que, se toda a causalidade no mundo dos sentidos fosse natural — e somente natural —, cada evento seria determinado por outro segundo leis necessárias e, consequentemente, os fenômenos, na medida em que determinam a vontade, deveriam necessariamente implicar toda ação como um efeito natural de si mesmos; e assim toda a liberdade prática ruiria juntamente com a ideia transcendental. Pois esta pressupõe que, embora algo não tenha acontecido, deveria ter acontecido e que, consequentemente, sua causa fenomênica não seria tão poderosa e determinante a ponto de excluir a causalidade da nossa vontade — uma causalidade capaz de produzir efeitos independentemente e até mesmo em oposição ao poder das causas naturais e, consequentemente, capaz de originar espontaneamente uma série de eventos.

Aqui também constatamos, como geralmente observamos nas autocontradições e perplexidades de uma razão que se esforça para ultrapassar os limites da experiência possível, que o problema propriamente dito não é fisiológico, mas transcendental. A questão da possibilidade da liberdade diz respeito, de fato, à psicologia; porém, como se baseia em argumentos dialéticos da razão pura, sua solução deve ocupar a atenção da filosofia transcendental. Antes de tentar essa solução, tarefa à qual a filosofia transcendental não pode se recusar, convém fazer uma observação a respeito de seu procedimento para a resolução da questão.

Se os fenômenos fossem coisas em si mesmos, e o tempo e o espaço formas da existência das coisas, a condição e o condicionado seriam sempre membros da mesma série; e assim surgiria, no presente caso, a antinomia comum a todas as ideias transcendentais — que sua série é ou muito grande ou muito pequena para o entendimento. As ideias dinâmicas, que discutiremos nesta e na próxima seção, possuem a peculiaridade de se relacionarem a um objeto, não considerado como uma quantidade, mas como uma existência; e assim, na discussão da presente questão, podemos abstrair a quantidade da série de condições e considerar meramente a relação dinâmica da condição com o condicionado. Surge, então, a questão de se a liberdade é possível; e, se for, se pode ser compatível com a universalidade da lei natural da causalidade; e, consequentemente, se enunciamos uma proposição disjuntiva adequada quando dizemos: “Todo efeito deve ter sua origem na natureza ou na liberdade”, ou se ambas não podem coexistir no mesmo evento em relações diferentes. O princípio de uma conexão ininterrupta entre todos os eventos no mundo fenomênico, de acordo com as leis imutáveis ​​da natureza, é um princípio bem estabelecido da analítica transcendental que não admite exceção. A questão, portanto, é: “Será que um efeito, determinado pelas leis da natureza, pode ser produzido simultaneamente por um agente livre, ou será que liberdade e natureza se excluem mutuamente?” E aqui, a hipótese comum, porém falaciosa, da realidade absoluta dos fenômenos manifesta sua influência prejudicial, embaraçando o procedimento da razão. Pois, se os fenômenos são coisas em si mesmos, a liberdade é impossível. Nesse caso, a natureza é a causa completa e suficiente de todo evento; e condição e condicionado, causa e efeito estão contidos na mesma série e são determinados pela mesma lei. Se, ao contrário, os fenômenos são considerados, como de fato são, nada mais do que meras representações, conectadas entre si de acordo com leis empíricas, eles devem ter um fundamento que não é fenomênico. Mas a causalidade de tal causa inteligível não é determinada nem determinável por fenômenos; embora seus efeitos, enquanto fenômenos, devam ser determinados por outras existências fenomênicas. Essa causa e sua causalidade existem, portanto, fora e à parte da série de fenômenos; enquanto seus efeitos existem e são detectáveis ​​na série de condições empíricas. Tal efeito pode, portanto, ser considerado livre em relação à sua causa inteligível e necessário em relação aos fenômenos dos quais é uma consequência necessária — uma distinção que, enunciada desta maneira perfeitamente geral e abstrata, deve parecer extremamente sutil e obscura. O que se segue explicará. Basta, por ora, observar que, como a conexão completa e ininterrupta dos fenômenos é uma lei imutável da natureza,A liberdade é impossível — partindo do pressuposto de que os fenômenos são absolutamente reais. Portanto, os filósofos que seguem a opinião comum sobre este assunto jamais conseguirão conciliar as ideias de natureza e liberdade.

Possibilidade de liberdade em harmonia com a lei universal da necessidade natural.

Aquele elemento em um objeto sensível que não é ele próprio sensível, posso chamar de inteligível. Se, portanto, um objeto que deve ser considerado um fenômeno sensível possui uma faculdade que não é objeto da intuição sensível, mas por meio da qual é capaz de ser a causa de fenômenos, a causalidade de um objeto ou existência desse tipo pode ser considerada sob dois pontos de vista diferentes. Pode ser considerada inteligível, no que diz respeito à sua ação — a ação de uma coisa que é uma coisa em si mesma — e sensível, no que diz respeito aos seus efeitos — os efeitos de um fenômeno pertencente ao mundo sensível. Teríamos, portanto, que formar tanto uma concepção empírica quanto uma intelectual da causalidade de tal faculdade ou poder — ambas, porém, referindo-se ao mesmo efeito. Essa dupla maneira de cogitar um poder que reside em um objeto sensível não contraria nenhuma das concepções que devemos formar do mundo dos fenômenos ou de uma experiência possível. Os fenômenos — não sendo coisas em si mesmos — devem ter um objeto transcendental como fundamento, que os determina como meras representações; e não parece haver razão para não atribuirmos a esse objeto transcendental, além da propriedade de autofenomenização, uma causalidade cujos efeitos se manifestam no mundo dos fenômenos, embora ele próprio não seja um fenômeno. Mas toda causa efetiva deve possuir um caráter, isto é, uma lei de sua causalidade, sem a qual deixaria de ser causa. No caso acima, então, todo objeto sensível possuiria um caráter empírico, que garantiria que suas ações, como fenômenos, se encontram em completa e harmoniosa conexão, conforme às leis naturais invariáveis, com todos os outros fenômenos, e podem ser deduzidas destes, como condições, e que assim, em conexão com estes, constituem uma série na ordem da natureza. Em segundo lugar, esse objeto sensível deve possuir um caráter inteligível que lhe garanta ser a causa dessas ações, enquanto fenômenos, embora não seja ele próprio um fenômeno nem esteja subordinado às condições do mundo dos sentidos. O primeiro pode ser denominado caráter da coisa como fenômeno, o segundo, caráter da coisa como coisa em si mesma.

Ora, esse sujeito ativo, em seu caráter de sujeito inteligível, não estaria subordinado a nenhuma condição de tempo, pois o tempo é apenas uma condição dos fenômenos, e não das coisas em si mesmas. Nenhuma ação começaria ou cessaria nesse sujeito; consequentemente, ele estaria livre da lei de toda determinação do tempo — a lei da mudança, a saber, que tudo o que acontece deve ter uma causa nos fenômenos de um estado precedente. Em suma, a causalidade do sujeito, na medida em que é inteligível, não faria parte da série de condições empíricas que determinam e tornam necessário um evento no mundo dos sentidos. Além disso, esse caráter inteligível de uma coisa não pode ser imediatamente conhecido, porque não podemos perceber nada além de fenômenos, mas deve ser passível de ser cogitado em harmonia com o caráter empírico; pois sempre nos vemos compelidos a colocar, no pensamento, um objeto transcendental na base dos fenômenos, embora nunca possamos saber o que esse objeto é em si mesmo.

Em virtude de seu caráter empírico, este sujeito estaria, ao mesmo tempo, subordinado a todas as leis empíricas da causalidade e, como fenômeno e membro do mundo sensível, seus efeitos teriam que ser explicados por meio de uma referência a fenômenos precedentes. Fenômenos eternos devem ser capazes de influenciá-lo; e suas ações, de acordo com as leis naturais, devem nos explicar como seu caráter empírico, isto é, a lei de sua causalidade, deve ser conhecido na e por meio da experiência. Em suma, todos os requisitos para uma determinação completa e necessária dessas ações devem nos ser apresentados pela experiência.

Em virtude de seu caráter inteligível, por outro lado (embora possuamos apenas uma concepção geral desse caráter), o sujeito deve ser considerado livre de todas as influências sensíveis e de toda determinação fenomênica. Além disso, como nada acontece nesse sujeito — pois ele é um nômeno e, consequentemente, não existe nele nenhuma mudança que exija a determinação dinâmica do tempo e, pela mesma razão, nenhuma conexão com os fenômenos como causas —, essa existência ativa deve, em suas ações, ser livre e independente da necessidade natural, pois essa necessidade existe apenas no mundo dos fenômenos. Seria perfeitamente correto dizer que ele origina ou inicia seus efeitos no mundo dos sentidos a partir de si mesmo, embora a ação produtora desses efeitos não comece em si mesma. Não deveríamos, nesse caso, afirmar que esses efeitos sensíveis começaram a existir por si mesmos, porque eles são sempre determinados por condições empíricas prévias — em virtude do caráter empírico, que é o fenômeno do caráter inteligível — e são possíveis apenas como uma continuação da série de causas naturais. Assim, a natureza e a liberdade, cada uma no sentido completo e absoluto desses termos, podem coexistir, sem contradição ou desacordo, na mesma ação.

Exposição da ideia cosmológica de liberdade em harmonia com a lei universal da necessidade natural.

Achei conveniente apresentar ao leitor, inicialmente, apenas um esboço da solução deste problema transcendental, para que ele possa formar com maior facilidade uma concepção clara do caminho que a razão deve seguir para resolvê-lo. Passarei agora a expor os diversos momentos dessa solução e a considerá-los em sua ordem.

A lei natural de que tudo o que acontece deve ter uma causa, de que a causalidade dessa causa, isto é, a ação da causa (que nem sempre existiu, mas deve ser ela mesma um evento, pois precede no tempo algum efeito que originou), deve ter em si uma causa fenomênica, pela qual é determinada e, consequentemente, todos os eventos são empiricamente determinados em uma ordem da natureza — essa lei, digo eu, que está no fundamento da possibilidade da experiência e de um sistema conectado de fenômenos ou da natureza, é uma lei do entendimento, da qual não se pode desviar nem à qual se pode admitir exceção. Pois excluir um único fenômeno de sua operação é excluí-lo da esfera da experiência possível e, assim, admiti-lo como mera ficção do pensamento ou fantasma da mente.

Assim, somos obrigados a reconhecer a existência de uma cadeia de causas, na qual, contudo, não se encontra a totalidade absoluta. Mas não precisamos nos deter nessa questão, pois ela já foi suficientemente respondida em nossa discussão sobre as antinomias em que a razão incorre quando tenta alcançar o incondicionado na série de fenômenos. Se nos deixarmos enganar pela ilusão do idealismo transcendental, descobriremos que nem a natureza nem a liberdade existem. Agora, a questão é: “Se, admitindo-se a existência da necessidade natural no mundo dos fenômenos, é possível considerar um efeito como sendo, ao mesmo tempo, um efeito da natureza e um efeito da liberdade — ou se esses dois modos de causalidade são contraditórios e incompatíveis?”

Nenhuma causa fenomênica pode, de forma absoluta e por si só, iniciar uma série. Toda ação, na medida em que produz um evento, é em si mesma um evento ou ocorrência, e pressupõe um estado precedente no qual sua causa existiu. Assim, tudo o que acontece é apenas uma continuação de uma série, e um início absoluto é impossível no mundo sensível. As ações das causas naturais são, portanto, efeitos em si mesmas, e pressupõem causas que as precedem no tempo. Uma ação primordial que constitui um início absoluto está além do poder causal dos fenômenos.

Ora, será absolutamente necessário que, admitindo-se que todos os efeitos são fenômenos, a causalidade da causa desses efeitos também deva ser um fenômeno e pertencer ao mundo empírico? Não seria antes possível que, embora todo efeito no mundo fenomênico deva estar conectado a uma causa empírica, segundo a lei universal da natureza, essa causalidade empírica seja ela própria o efeito de uma causalidade não empírica e inteligível — permanecendo, contudo, intacta sua conexão com as causas naturais? Tal causalidade seria considerada, em referência aos fenômenos, como a ação primordial de uma causa que, portanto, não é fenomênica, mas, em virtude dessa faculdade ou poder, inteligível; embora deva, ao mesmo tempo, como um elo na cadeia da natureza, ser considerada pertencente ao mundo sensível.

A crença na causalidade recíproca dos fenômenos é necessária se formos incumbidos de buscar e apresentar as condições naturais dos eventos naturais, ou seja, suas causas. Admitindo-se isso como inquestionavelmente válido, as exigências do entendimento, que não reconhece nada além da natureza no âmbito dos fenômenos, são satisfeitas, e nossas explicações físicas dos fenômenos físicos podem prosseguir em seu curso regular, sem impedimentos e sem oposição. Mas não é um obstáculo, mesmo supondo que a ideia seja pura ficção, admitir que existam algumas causas naturais possuídas por uma faculdade que não é empírica, mas inteligível, visto que sua ação não é determinada por condições empíricas, mas pura e unicamente por fundamentos apresentados pelo entendimento — ação estando, ainda assim, quando a causa é fenomenizada, em perfeita consonância com as leis da causalidade empírica. Assim, o sujeito atuante, como fenômeno causal, continuaria a preservar uma conexão completa com a natureza e as condições naturais; E o fenômeno do sujeito (com toda a sua causalidade fenomênica) conteria certas condições que, se ascendermos do objeto empírico ao transcendental, devem necessariamente ser consideradas inteligíveis. Pois, se, em nossas investigações sobre as causas no mundo dos fenômenos, atentarmos apenas para as direções da natureza, não precisamos nos preocupar com a relação que o sujeito transcendental, que nos é completamente desconhecido, mantém com esses fenômenos e sua conexão na natureza. O fundamento inteligível dos fenômenos, neste sujeito, não diz respeito a questões empíricas. Tem a ver apenas com o pensamento puro; e, embora os efeitos desse pensamento e da ação do entendimento puro sejam detectáveis ​​nos fenômenos, estes devem, no entanto, ser passíveis de uma explicação plena e completa, com base em fundamentos puramente físicos e de acordo com as leis naturais. E, neste caso, atentamos unicamente para o seu caráter empírico e omitimos toda consideração sobre seu caráter inteligível (que é a causa transcendental do primeiro) como completamente desconhecido, exceto na medida em que é exibido pelo último como seu símbolo empírico. Agora, apliquemos isso à experiência. O homem é um fenômeno do mundo sensível e, ao mesmo tempo, portanto, uma causa natural, cuja causalidade deve ser regulada por leis empíricas. Como tal, ele deve possuir um caráter empírico, como todos os outros fenômenos naturais. Observamos esse caráter empírico em suas ações, que revelam a presença de certas faculdades e poderes. Se considerarmos a natureza inanimada ou meramente animal, não encontraremos razão para atribuir a nós mesmos qualquer outra faculdade que não seja determinada de maneira puramente sensível. Mas o homem, a quem a natureza se revela apenas pelos sentidos, conhece-se não apenas pelos sentidos, mas também pela pura apercepção; e isso em ações e determinações internas.que ele não pode considerar como impressões sensíveis. Ele é, portanto, para si mesmo, por um lado, um fenômeno, mas, por outro lado, em relação a certas faculdades, um objeto puramente inteligível — inteligível porque sua ação não pode ser atribuída à receptividade sensível. Essas faculdades são o entendimento e a razão. Esta última, em especial, distingue-se de maneira peculiar de todas as faculdades empiricamente condicionadas, pois emprega apenas ideias na consideração de seus objetos e, por meio delas, determina o entendimento, que então procede ao uso empírico de suas próprias concepções, as quais, como as ideias da razão, são puras e não empíricas.

Que a razão possui a faculdade da causalidade, ou que ao menos somos compelidos a representá-la dessa forma, é evidente pelos imperativos que, na esfera prática, impomos a muitos dos nossos poderes executivos. As palavras "eu deveria" expressam uma espécie de necessidade e implicam uma conexão com fundamentos que a natureza não apresenta, nem pode apresentar, à mente humana. O entendimento nada conhece na natureza senão aquilo que é, ou foi, ou será. Seria absurdo dizer que algo na natureza deveria ser diferente do que é nas relações temporais em que se encontra; aliás, o "dever", quando consideramos meramente o curso da natureza, não tem aplicação nem significado. A pergunta "O que deveria acontecer na esfera da natureza?" é tão absurda quanto a pergunta "Quais deveriam ser as propriedades de um círculo?". Tudo o que temos o direito de perguntar é "O que acontece na natureza?" ou, neste último caso, "Quais são as propriedades de um círculo?".

Mas a ideia de um dever ou obrigação indica uma ação possível, cujo fundamento é uma concepção pura; enquanto o fundamento de uma ação meramente natural é, ao contrário, sempre um fenômeno. Essa ação deve certamente ser possível sob condições físicas, se é prescrita pelo imperativo moral do dever; mas essas condições físicas ou naturais não dizem respeito à determinação da própria vontade, relacionam-se apenas aos seus efeitos e às consequências do efeito no mundo dos fenômenos. Quaisquer que sejam os motivos que a natureza apresente à minha vontade, quaisquer que sejam os impulsos sensíveis, o dever moral está além do seu poder de produzir. Eles podem produzir uma volição que, longe de ser necessária, é sempre condicionada — uma volição à qual o dever enunciado pela razão estabelece um objetivo e um padrão, dá permissão ou proibição. Seja o objeto o que for, puramente sensível — como o prazer, ou apresentado pela razão pura — como o bem, a razão não cederá a fundamentos que tenham origem empírica. A razão não seguirá a ordem das coisas apresentadas pela experiência, mas, com perfeita espontaneidade, as reorganizará segundo ideias, com as quais obriga as condições empíricas a concordarem. Declara, em nome dessas ideias, certas ações como necessárias, as quais, no entanto, não ocorreram e talvez nunca venham a ocorrer; e pressupõe, ainda assim, possuir a faculdade de causalidade em relação a essas ações. Pois, na ausência dessa suposição, não poderia esperar que suas ideias produzissem certos efeitos no mundo da experiência.

Agora, paremos aqui e admitamos ser pelo menos possível que a razão mantenha uma relação causal real com os fenômenos. Nesse caso, ela — a razão pura como é — deve exibir um caráter empírico. Pois toda causa pressupõe uma regra, segundo a qual certos fenômenos decorrem como efeitos da causa, e toda regra exige uniformidade nesses efeitos; e este é o fundamento próprio da concepção de uma causa — como uma faculdade ou poder. Ora, essa concepção (de uma causa) pode ser denominada caráter empírico da razão; e esse caráter é permanente, enquanto os efeitos produzidos aparecem, em conformidade com as diversas condições que os acompanham e em parte os limitam, em diversas formas.

Assim, a vontade de cada homem tem um caráter empírico, que nada mais é do que a causalidade de sua razão, na medida em que seus efeitos no mundo fenomênico manifestam a presença de uma regra, segundo a qual somos capazes de examinar, em seus diversos tipos e graus, as ações dessa causalidade e os fundamentos racionais dessas ações, e dessa forma decidir sobre os princípios subjetivos da vontade. Ora, aprendemos qual é esse caráter empírico apenas a partir dos efeitos fenomênicos e da regra destes que se apresenta pela experiência; e por essa razão, todas as ações do homem no mundo dos fenômenos são determinadas por seu caráter empírico e pelas causas cooperativas da natureza. Se, então, pudéssemos investigar todos os fenômenos da vontade humana até seu fundamento mais básico na mente, não haveria ação que não pudéssemos antecipar com certeza e reconhecer como absolutamente necessária a partir de suas condições precedentes. No que diz respeito a esse caráter empírico, portanto, não pode haver liberdade; E é somente à luz desse caráter que podemos considerar a vontade humana, quando nos limitamos à simples observação e, como ocorre na antropologia, instituímos uma investigação fisiológica das causas motivadoras das ações humanas.

Mas quando consideramos as mesmas ações em relação à razão — não com o propósito de explicar sua origem, isto é, em relação à razão especulativa, mas à razão prática, como causa produtora dessas ações — descobriremos uma regra e uma ordem muito diferentes daquelas da natureza e da experiência. Pois a declaração dessa faculdade mental pode ser que aquilo que aconteceu e não poderia deixar de acontecer no curso natural, não deveria ter acontecido. Às vezes, também, descobrimos, ou acreditamos descobrir, que as ideias da razão de fato mantinham uma relação causal com certas ações do homem; e que essas ações ocorreram porque foram determinadas, não por causas empíricas, mas pelo ato da vontade com base na razão.

Ora, admitindo que a razão mantém uma relação causal com os fenômenos, pode uma ação da razão ser chamada livre, quando sabemos que, sensorialmente, em seu caráter empírico, ela é completamente determinada e absolutamente necessária? Mas esse caráter empírico é determinado pelo caráter inteligível. Este último não podemos conhecer; podemos apenas indicá-lo por meio de fenômenos, que nos permitem ter um conhecimento imediato apenas do caráter empírico. [63] Uma ação, então, na medida em que deve ser atribuída a uma causa inteligível, não resulta dela de acordo com leis empíricas. Ou seja, não as condições da razão pura, mas apenas seus efeitos no sentido interno, precedem o ato. A razão pura, como faculdade puramente inteligível, não está sujeita às condições do tempo. A causalidade da razão em seu caráter inteligível não começa a existir; ela não se manifesta em um determinado momento, com o propósito de produzir um efeito. Se assim não fosse, a causalidade da razão estaria subordinada à lei natural dos fenômenos, que os determina segundo o tempo, e como uma série de causas e efeitos no tempo; consequentemente, deixaria de ser liberdade e se tornaria parte da natureza. Portanto, justifica-se dizer: “Se a razão mantém uma relação causal com os fenômenos, ela é uma faculdade que origina a condição sensível de uma série empírica de efeitos”. Pois a condição que reside na razão é não sensível e, portanto, não pode ser originada nem começar a existir. E assim encontramos — o que não poderíamos descobrir em nenhuma série empírica — uma condição de uma série sucessiva de eventos empiricamente incondicionada. Pois, no presente caso, a condição se destaca e transcende a série de fenômenos — ela é inteligível e, consequentemente, não pode ser submetida a nenhuma condição sensível nem a qualquer determinação temporal por uma causa precedente.

[63] A verdadeira moralidade das ações — seu mérito ou demérito, e até mesmo a de nossa própria conduta — é completamente desconhecida para nós. Nossas avaliações podem se relacionar apenas ao seu caráter empírico. Quanto é resultado da ação do livre-arbítrio, quanto deve ser atribuído à natureza e ao erro irrepreensível, ou a uma feliz constituição de temperamento (merito fortunae), ninguém pode descobrir, nem, por essa razão, determinar com perfeita justiça.

Mas, em outro aspecto, a mesma causa também pertence à série dos fenômenos. O homem é ele próprio um fenômeno. Sua vontade tem um caráter empírico, que é a causa empírica de todas as suas ações. Não há condição — que determine o homem e sua volição em conformidade com esse caráter — que não faça parte da série de efeitos na natureza e esteja sujeita à sua lei — a lei segundo a qual uma causa empiricamente indeterminada de um evento no tempo não pode existir. Por essa razão, nenhuma ação dada pode ter uma origem absoluta e espontânea, sendo todas as ações fenômenos e pertencentes ao mundo da experiência. Mas não se pode dizer da razão que o estado em que ela determina a vontade seja sempre precedido por algum outro estado que a determine. Pois a razão não é um fenômeno e, portanto, não está sujeita a condições sensíveis; e, consequentemente, mesmo em relação à sua causalidade, a sequência ou as condições do tempo não influenciam a razão, nem a lei dinâmica da natureza, que determina a sequência do tempo segundo certas regras, pode ser aplicada a ela.

A razão é, consequentemente, a condição permanente de todas as ações da vontade humana. Cada uma delas é determinada no caráter empírico do homem, mesmo antes de ocorrer. O caráter inteligível, do qual a razão é apenas o esquema sensível, não conhece antes nem depois; e toda ação, independentemente da relação temporal em que se encontra com outros fenômenos, é o efeito imediato do caráter inteligível da razão pura, que, consequentemente, goza de liberdade de ação e não é dinamicamente determinada por condições precedentes internas ou externas. Essa liberdade não deve ser descrita, de maneira meramente negativa, como independência das condições empíricas, pois, nesse caso, a faculdade da razão deixaria de ser causa dos fenômenos; mas deve ser considerada, positivamente, como uma faculdade que pode originar espontaneamente uma série de eventos. Ao mesmo tempo, não se deve supor que qualquer início possa ocorrer na razão; Pelo contrário, a razão, como condição incondicionada de toda ação da vontade, não admite condições temporais, embora seu efeito realmente comece em uma série de fenômenos – um começo que não é, contudo, absolutamente primordial.

Ilustrarei este princípio regulador da razão com um exemplo, a partir de sua aplicação no mundo da experiência; provado por nenhuma quantidade de experiência, ou por nenhum número de fatos, pois tais argumentos não podem estabelecer a verdade de proposições transcendentais. Consideremos uma ação voluntária — por exemplo, uma falsidade — por meio da qual um homem introduziu certo grau de confusão na vida social da humanidade, a qual é julgada de acordo com os motivos que a originaram, e cuja culpa e as consequências nefastas dela decorrentes são imputadas ao transgressor. Inicialmente, examinaremos o caráter empírico da ofensa e, para isso, procuraremos penetrar nas fontes desse caráter, tais como educação deficiente, más companhias, disposição desavergonhada e perversa, frivolidade e falta de reflexão — sem esquecer também as causas ocasionantes que prevaleciam no momento da transgressão. Nesse sentido, o procedimento é exatamente o mesmo que o seguido na investigação da série de causas que determinam um dado efeito físico. Ora, embora acreditemos que a ação tenha sido determinada por todas essas circunstâncias, não deixamos de culpar o infrator. Não o culpamos por sua disposição infeliz, nem pelas circunstâncias que o influenciaram, nem mesmo por sua trajetória de vida anterior; pois pressupomos que todas essas considerações podem ser descartadas, que a série de condições precedentes pode ser considerada como nunca tendo existido e que a ação pode ser considerada completamente incondicionada em relação a qualquer estado precedente, como se o agente tivesse iniciado com ela uma série inteiramente nova de efeitos. Nossa culpa em relação ao infrator se fundamenta em uma lei da razão, que nos exige considerar essa faculdade como uma causa que poderia e deveria ter determinado o comportamento do culpado, independentemente de todas as condições empíricas. Essa causalidade da razão não consideramos como um agente cooperante, mas como completa em si mesma. Não importa se os impulsos sensíveis favoreceram ou se opuseram à ação dessa causalidade; a ofensa é avaliada de acordo com seu caráter inteligível — o ofensor é decididamente censurável no momento em que profere uma falsidade. Segue-se que consideramos a razão, apesar das condições empíricas do ato, como completamente livre e, portanto, como no presente caso, culpável.

O juízo acima é prova cabal de que estamos acostumados a pensar que a razão não é afetada pelas condições sensíveis, que nela não ocorre nenhuma mudança — embora seus fenômenos, ou seja, o modo como ela se manifesta em seus efeitos, estejam sujeitos a mudanças —, que nela nenhum estado precedente determina o seguinte e, consequentemente, que ela não integra a série de condições sensíveis que tornam os fenômenos necessários segundo as leis naturais. A razão está presente e é a mesma em todas as ações humanas e em todos os tempos; mas ela mesma não existe no tempo e, portanto, não assume nenhum estado em que não tenha existido anteriormente. Ela é, relativamente a novos estados ou condições, determinante, mas não determinável. Logo, não podemos perguntar: “Por que a razão não se determinou de maneira diferente?”. A pergunta deveria ser formulada da seguinte maneira: “Por que a razão não empregou seu poder de causalidade para determinar certos fenômenos de maneira diferente?”. Mas esta é uma pergunta que não admite resposta. Pois um caráter inteligível diferente teria exibido um caráter empírico diferente. E, quando dizemos que, apesar do rumo que sua vida anterior tomou, o infrator poderia ter se abstido de proferir a falsidade, isso significa simplesmente que o ato estava sujeito ao poder e à autoridade — permissiva ou proibitiva — da razão. Ora, a razão não está sujeita, em sua causalidade, a quaisquer condições de fenômenos ou de tempo; e uma diferença no tempo pode produzir uma diferença na relação dos fenômenos entre si — pois estes não são coisas e, portanto, não são causas em si mesmos —, mas não pode produzir qualquer diferença na relação que a ação mantém com a faculdade da razão.

Assim, em nossa investigação sobre as ações livres e o poder causal que as produziu, chegamos a uma causa inteligível, além da qual, contudo, não podemos ir; embora possamos reconhecer que ela é livre, isto é, independente de todas as condições sensíveis, e que, dessa forma, pode ser a condição sensivelmente incondicionada dos fenômenos. Mas por que o caráter inteligível gera tais e tais fenômenos e exibe tal e tal caráter empírico sob certas circunstâncias, está além do poder de nossa razão decidir. A questão está tão acima do poder e da esfera da razão quanto a seguinte: “Por que o objeto transcendental de nossa intuição sensível externa não admite outra forma senão a da intuição no espaço?” Mas o problema que fomos chamados a resolver não exige que consideremos tais questões. O problema era simplesmente este: se a liberdade e a necessidade natural podem coexistir sem oposição na mesma ação. A essa questão, demos uma resposta suficiente. pois demonstramos que, como a primeira se relaciona com um tipo de condição diferente daquela da segunda, a lei de uma não afeta a lei da outra e que, consequentemente, ambas podem coexistir independentemente e sem interferir uma na outra.

O leitor deve observar atentamente que minha intenção nas observações acima não foi provar a existência real da liberdade como faculdade na qual reside a causa de certos fenômenos sensíveis. Pois, sem mencionar que tal argumento não teria caráter transcendental, nem se limitaria à discussão de concepções puras — todas as tentativas de inferir da experiência o que não pode ser cogitado de acordo com suas leis seriam sempre infrutíferas. Além disso, nem mesmo busquei demonstrar a possibilidade da liberdade; pois isso também seria um esforço vão, visto que está além da capacidade da mente conhecer a possibilidade de uma realidade ou de um poder causal com o auxílio de meras concepções a priori. A liberdade foi considerada nas observações precedentes apenas como uma ideia transcendental, por meio da qual a razão visa originar uma série de condições no mundo dos fenômenos com a ajuda daquilo que é sensivelmente incondicionado, envolvendo-se, contudo, em uma antinomia com as leis que ela própria prescreve para a conduta do entendimento. Que essa antinomia se baseava em uma mera ilusão, e que a natureza e a liberdade ao menos não se opunham — isso era a única coisa que estava ao nosso alcance provar, e a questão que nos cabia resolver.

IV. Solução da Ideia Cosmológica da Totalidade da Dependência das Existências Fenomenais

Nas observações anteriores, consideramos as mudanças no mundo dos sentidos como constituindo uma série dinâmica, na qual cada membro está subordinado a outro — como sua causa. Nosso propósito atual é utilizar essa série de estados ou condições como guia para uma existência que pode ser a condição mais elevada de todos os fenômenos mutáveis, isto é, para um ser necessário. Nosso objetivo é alcançar, não a causalidade incondicionada, mas a existência incondicionada da substância. A série que temos diante de nós é, portanto, uma série de concepções, e não de intuições (em que uma intuição é a condição da outra).

Mas é evidente que, como todos os fenômenos estão sujeitos a mudanças e condicionados em sua existência, a série de existências dependentes não pode abarcar um membro incondicionado, cuja existência seria absolutamente necessária. Segue-se que, se os fenômenos fossem coisas em si mesmos e — como consequência imediata dessa suposição — a condição e o condicionado pertencessem à mesma série de fenômenos, a existência de um ser necessário, como condição da existência dos fenômenos sensíveis, seria perfeitamente impossível.

Existe, contudo, uma distinção importante entre a regressão dinâmica e a regressão matemática. Esta última se ocupa exclusivamente da combinação de partes em um todo, ou da divisão de um todo em suas partes; e, portanto, as condições de sua série são partes da série, devendo, consequentemente, ser consideradas homogêneas e, por essa razão, consistindo, sem exceção, de fenômenos. Se a primeira regressão, ao contrário, tem como objetivo não estabelecer a possibilidade de um todo incondicionado consistir em partes dadas, ou de uma parte incondicionada de um todo dado, mas demonstrar a possibilidade da dedução de um certo estado a partir de sua causa, ou da existência contingente de uma substância a partir daquilo que existe necessariamente, não é necessário que a condição faça parte de uma série empírica juntamente com o condicionado.

No caso da aparente antinomia que estamos abordando, existe uma maneira de escapar da dificuldade; pois não é impossível que ambas as afirmações contraditórias sejam verdadeiras em diferentes relações. Todos os fenômenos sensíveis podem ser contingentes e, consequentemente, possuir apenas uma existência empiricamente condicionada, e ainda assim pode existir uma condição não empírica de toda a série, ou, em outras palavras, um ser necessário. Pois esse ser necessário, como uma condição inteligível, não constituiria um membro — nem mesmo o membro mais elevado — da série; todo o mundo sensível permaneceria em sua existência empiricamente determinada, sem interferências ou influências. Isso também constituiria uma base de distinção entre os modos de solução empregados para a terceira e a quarta antinomias. Pois, enquanto na consideração da liberdade na antinomia anterior, a própria coisa — a causa (substantia phaenomenon) — era considerada como pertencente à série de condições, e apenas sua causalidade ao mundo inteligível — somos obrigados, no presente caso, a cogitar esse ser necessário como puramente inteligível e como existindo inteiramente à parte do mundo dos sentidos (como um ens extramundanum); pois, do contrário, estaria sujeito à lei fenomênica da contingência e da dependência.

Em relação ao presente problema, portanto, o princípio regulador da razão é que tudo no mundo sensível possui uma existência empiricamente condicionada — que nenhuma propriedade do mundo sensível possui necessidade incondicionada — que somos obrigados a esperar, e, na medida do possível, a buscar a condição empírica de cada membro da série de condições — e que não há razão suficiente para nos justificar em deduzir qualquer existência a partir de uma condição que esteja fora e além da série empírica, ou em considerar qualquer existência como independente e autossuficiente; embora isso não deva nos impedir de reconhecer a possibilidade de toda a série ser baseada em um ser inteligível e, por essa razão, livre de todas as condições empíricas.

Mas, nestas observações, esteve longe de ser minha intenção provar a existência desse ser incondicionado e necessário, ou mesmo evidenciar a possibilidade de uma condição puramente inteligível para a existência de todos os fenômenos sensíveis. Assim como foram impostos limites à razão, para impedi-la de abandonar o fio condutor das condições empíricas e se perder em teorias transcendentes incapazes de apresentação concreta, meu propósito, por outro lado, foi impor limites à lei do entendimento puramente empírico e protestar contra quaisquer tentativas de sua parte de decidir sobre a possibilidade das coisas ou de declarar a existência do inteligível como impossível, simplesmente por não estar disponível para a explicação e exposição dos fenômenos. Demonstrou-se, ao mesmo tempo, que a contingência de todos os fenômenos da natureza e suas condições empíricas é perfeitamente compatível com a hipótese arbitrária de uma condição necessária, embora puramente inteligível, que não existe contradição real entre elas e que, consequentemente, ambas podem ser verdadeiras. A existência de tal ser absolutamente necessário pode ser impossível; Mas isso jamais poderá ser demonstrado pela contingência e dependência universais dos fenômenos sensíveis, nem pelo princípio que nos proíbe de interromper a série em algum de seus elementos, ou de buscar sua causa em alguma esfera da existência além do mundo da natureza. A razão segue seu caminho no mundo empírico e percorre, também, sua trilha peculiar na esfera do transcendental.

O mundo sensível contém apenas fenômenos, que são meras representações, sempre condicionadas pela sensibilidade; as coisas em si mesmas não são, e não podem ser, objetos para nós. Não é de se admirar, portanto, que não nos justifiquemos saltar de algum elemento de uma série empírica para além do mundo dos sentidos, como se as representações empíricas fossem coisas em si mesmas, existindo à parte de seu fundamento transcendental na mente humana, e cuja causa de existência pudesse ser buscada fora da série empírica. Certamente, esse seria o caso com coisas contingentes; mas não pode ser com meras representações de coisas, cuja contingência é ela própria um mero fenômeno e não pode se relacionar a nenhuma outra regressão senão aquela que determina os fenômenos, isto é, o empírico. Mas cogitar um fundamento inteligível dos fenômenos, livre, além disso, da contingência destes, não entra em conflito nem com a natureza ilimitada da regressão empírica, nem com a completa contingência dos fenômenos. E a demonstração disso era a única coisa necessária para a solução dessa aparente antinomia. Pois se a condição de todo condicionado — no que diz respeito à sua existência — é sensível, e por essa razão parte da mesma série, ele próprio deve ser condicionado, como foi demonstrado na antítese da quarta antinomia. Os embaraços em que incide necessariamente uma razão, que postula o incondicionado, devem, portanto, continuar a existir; ou o incondicionado deve ser colocado na esfera do inteligível. Desta forma, a sua necessidade não exige, nem sequer permite, a presença de uma condição empírica: e é, consequentemente, incondicionalmente necessária.

O emprego empírico da razão não é afetado pela suposição de um ser puramente inteligível; ele continua suas operações com base no princípio da contingência de todos os fenômenos, procedendo de condições empíricas para condições ainda mais elevadas, elas próprias empíricas. Da mesma forma, esse princípio regulador não exclui a suposição de uma causa inteligível quando a questão diz respeito meramente ao emprego puro da razão — em relação a fins ou objetivos. Pois, nesse caso, uma causa inteligível significa apenas o fundamento transcendental e para nós desconhecido da possibilidade dos fenômenos sensíveis, e sua existência, necessária e independente de todas as condições sensíveis, não é incompatível com a contingência dos fenômenos, nem com a possibilidade ilimitada de regressão que existe na série de condições empíricas.

Considerações finais sobre a antinomia da razão pura.

Enquanto o objeto de nossas concepções racionais for a totalidade das condições no mundo dos fenômenos, e a satisfação, a partir dessa fonte, das exigências da razão, nossas ideias serão transcendentais e cosmológicas. Mas quando situamos o incondicionado — que é o objetivo de todas as nossas investigações — em uma esfera que se encontra fora do mundo dos sentidos e da experiência possível, nossas ideias tornam-se transcendentes. Elas não são então meramente úteis para a conclusão do exercício da razão (que permanece uma ideia, nunca executada, mas sempre a ser buscada); elas se desvinculam completamente da experiência e constroem para si objetos cuja matéria não foi apresentada pela experiência, e cuja realidade objetiva não se baseia na conclusão da série empírica, mas em concepções puramente a priori. O objeto inteligível dessas ideias transcendentes pode ser admitido como um objeto transcendental. Mas não podemos cogitá-lo como algo determinável por certos predicados distintos relativos à sua natureza interna, pois ele não tem nenhuma conexão com as concepções empíricas; nem estamos justificados em afirmar a existência de tal objeto. É, portanto, um mero produto da mente. De todas as ideias cosmológicas, porém, é aquela que ocasiona a quarta antinomia que nos obriga a aventurar-nos neste passo. Pois a existência de fenômenos, sempre condicionados e nunca autossuficientes, exige que procuremos um objeto diferente dos fenômenos — um objeto inteligível, com o qual toda contingência deve cessar. Mas, como nos permitimos assumir a existência de uma realidade autossuficiente fora do campo da experiência, e somos, portanto, obrigados a considerar os fenômenos como um mero modo contingente de representar objetos inteligíveis empregado por seres que são eles próprios inteligências — não nos resta outro caminho senão seguir a analogia e empregar o mesmo modo na formação de alguma concepção de coisas inteligíveis, das quais não temos o menor conhecimento, que a natureza nos ensinou a usar na formação de concepções empíricas. A experiência nos familiarizou com o contingente. Mas estamos, no momento, envolvidos na discussão de coisas que não são objetos da experiência; e devemos, portanto, deduzir nosso conhecimento delas daquilo que é absolutamente necessário e em si mesmo, isto é, de concepções puras. Assim, o primeiro passo que damos para fora do mundo dos sentidos nos obriga a iniciar nosso sistema de novo conhecimento com a investigação de um ser necessário e a deduzir, a partir de nossas concepções desse ser, todas as nossas concepções de coisas inteligíveis. É isso que nos propomos a tentar no capítulo seguinte.

Capítulo III. O Ideal da Razão Pura

Seção I. Do Ideal em Geral

Vimos que as concepções puras não apresentam objetos à mente, exceto sob condições sensíveis; porque as condições da realidade objetiva não existem nessas concepções, que contêm, na verdade, nada mais do que a mera forma do pensamento. Elas podem, contudo, quando aplicadas a fenômenos, ser apresentadas em concreto; pois são os fenômenos que lhes apresentam a matéria para a formação de concepções empíricas, que nada mais são do que formas concretas das concepções do entendimento. Mas as ideias estão ainda mais distantes da realidade objetiva do que as categorias; pois nenhum fenômeno jamais poderá apresentá-las à mente humana em concreto. Elas contêm uma certa perfeição, atingível por nenhum conhecimento empírico possível; e conferem à razão uma unidade sistemática, à qual a unidade da experiência tenta se aproximar, mas jamais consegue atingir completamente.

Mas ainda mais distante da realidade objetiva do que a ideia é o Ideal, termo pelo qual entendo a ideia não em concreto, mas in individuo — como uma coisa individual, determinável ou determinada apenas pela ideia. A ideia da humanidade em sua perfeição completa pressupõe não apenas o desenvolvimento de todos os poderes e faculdades que constituem nossa concepção da natureza humana, até a plena realização de seus fins finais, mas também tudo o que é necessário para a completa determinação da ideia; pois, de todos os predicados contraditórios, apenas um pode estar em conformidade com a ideia do homem perfeito. O que denominei ideal era, na filosofia de Platão, uma ideia da mente divina — um objeto individual presente à sua intuição pura, o mais perfeito de todos os seres possíveis e o arquétipo de todas as existências fenomênicas.

Sem nos aventurarmos a essas especulações, somos obrigados a confessar que a razão humana contém não apenas ideias, mas ideais que possuem, não como os de Platão, poder criativo, mas certamente poder prático — como princípios reguladores, e formam a base da perfectibilidade de certas ações. As concepções morais não são concepções perfeitamente puras da razão, porque um elemento empírico — de prazer ou dor — está em seu fundamento. Em relação, porém, ao princípio pelo qual a razão estabelece limites a uma liberdade que é em si mesma sem lei, e consequentemente, quando atentamos apenas para sua forma, elas podem ser consideradas concepções puras da razão. Virtude e sabedoria, em sua perfeita pureza, são ideias. Mas o sábio estoico é um ideal, isto é, um ser humano que existe apenas em pensamento e em completa conformidade com a ideia de sabedoria. Assim como a ideia fornece uma regra, o ideal serve como arquétipo para a determinação perfeita e completa da cópia. Assim, a conduta deste homem sábio e divino serve-nos como um padrão de ação, com o qual podemos nos comparar e julgar, o que pode nos ajudar a nos reformar, embora a perfeição que exige jamais possa ser alcançada por nós. Embora não possamos conceder realidade objetiva a esses ideais, eles não devem ser considerados quimeras; pelo contrário, fornecem à razão um padrão que lhe permite estimar, por comparação, o grau de incompletude nos objetos que lhe são apresentados. Mas almejar a realização do ideal em um exemplo no mundo da experiência — descrever, por exemplo, o caráter do homem perfeitamente sábio em um romance — é impraticável. Aliás, há algo de absurdo na tentativa; e o resultado deve ser pouco edificante, pois as limitações naturais, que continuamente se impõem à perfeição e completude da ideia, destroem a ilusão na narrativa e lançam um ar de suspeita até mesmo sobre o que há de bom na ideia, que, portanto, parece fictícia e irreal.

Tal é a constituição do ideal da razão, que se baseia sempre em concepções determinadas e serve como regra e modelo para limitação ou crítica. Muito diferente é a natureza dos ideais da imaginação. Destes, é impossível apresentar uma concepção inteligível; são uma espécie de monograma, desenhado sem nenhuma regra determinada, formando antes uma imagem vaga — produto de muitas experiências diversas — do que uma imagem determinada. Tais são os ideais que pintores e fisiognomistas professam ter em mente, e que não podem servir nem como modelo de produção nem como padrão de apreciação. Podem ser chamados, embora impropriamente, de ideais sensíveis, pois são declarados modelos de certas intuições empíricas possíveis. Não podem, contudo, fornecer regras ou padrões para explicação ou exame.

Em seus ideais, a razão visa à determinação completa e perfeita segundo regras a priori; e, portanto, cogita um objeto que deve ser completamente determinável em conformidade com princípios, embora todas as condições empíricas estejam ausentes, e a concepção do objeto é, por essa razão, transcendente.

Seção II. Do Ideal Transcendental (Prototypon Transcendentale)

Toda concepção é, em relação àquilo que não está nela contida, indeterminada e sujeita ao princípio da determinabilidade. Este princípio afirma que, de quaisquer dois predicados contraditoriamente opostos, apenas um pode pertencer a uma concepção. Trata-se de um princípio puramente lógico, baseado no próprio princípio da contradição, na medida em que abstrai completamente o conteúdo e se atém apenas à forma lógica do conhecimento.

Mas, novamente, tudo, no que diz respeito à sua possibilidade, também está sujeito ao princípio da determinação completa, segundo o qual um de todos os predicados contraditórios possíveis das coisas deve pertencer a ela. Este princípio não se baseia meramente no da contradição; pois, além da relação entre dois predicados contraditórios, considera tudo como estando em relação com a soma das possibilidades, como a soma total de todos os predicados das coisas, e, pressupondo esta soma como uma condição a priori, apresenta à mente tudo como recebendo a possibilidade de sua existência individual da relação que mantém com a referida soma de possibilidades e da participação que possui nela. [64] O princípio da determinação completa relaciona-se com o conteúdo e não com a forma lógica. É o princípio da síntese de todos os predicados necessários para constituir a concepção completa de uma coisa, e não um mero princípio de representação analítica, que enuncia que um de dois predicados contraditórios deve pertencer a uma concepção. Contém, além disso, um pressuposto transcendental — o de que a matéria para toda possibilidade deve conter, a priori, os dados para esta ou aquela possibilidade em particular.

[64] Assim, este princípio declara que tudo possui uma relação com um correlato comum — a soma total da possibilidade, que, se descoberta na ideia de uma coisa individual, estabeleceria a afinidade de todas as coisas possíveis, a partir da identidade do fundamento de sua completa determinação. A determinabilidade de toda concepção está subordinada à universalidade (Allgemeinheit, universalitas) do princípio do terceiro excluído; a determinação de uma coisa à totalidade (Allheit, universitas) de todos os predicados possíveis.

A proposição "tudo o que existe está completamente determinado" significa não apenas que um de cada par de atributos contraditórios dados, mas que um de todos os atributos possíveis é sempre predicável da coisa; nela, os predicados não são meramente comparados logicamente entre si, mas a própria coisa é comparada transcendentalmente com a soma total de todos os predicados possíveis. A proposição equivale a dizer: "Para alcançar um conhecimento completo de uma coisa, é necessário possuir um conhecimento de tudo o que é possível e determiná-la, por meio dele, de maneira positiva ou negativa". A concepção de completa determinação é, consequentemente, uma concepção que não pode ser apresentada em sua totalidade in concreto e, portanto, baseia-se em uma ideia que tem sua sede na razão — a faculdade que prescreve ao entendimento as leis de seu exercício harmonioso e perfeito.

Ora, embora essa ideia da soma total de todas as possibilidades, na medida em que constitui a condição para a completa determinação de tudo, seja ela própria indeterminada em relação aos predicados que podem constituir essa soma total, e nela cogitemos meramente a soma total de todos os predicados possíveis — constatamos, contudo, após um exame mais detalhado, que essa ideia, como uma concepção primitiva da mente, exclui um grande número de predicados — tanto os deduzidos quanto os irreconciliáveis ​​com outros — e que ela se desenvolve como uma concepção completamente determinada a priori. Assim, torna-se a concepção de um objeto individual, que é completamente determinado pela e através da mera ideia, e deve, consequentemente, ser denominada um ideal da razão pura.

Ao considerarmos todos os predicados possíveis, não apenas logicamente, mas transcendentalmente, isto é, com referência ao conteúdo que pode ser cogitado como existente neles a priori, constataremos que alguns indicam um ser, outros meramente um não-ser. A negação lógica expressa na palavra "não" não pertence propriamente a uma concepção, mas apenas à relação de uma concepção com outra em um juízo, sendo, consequentemente, insuficiente para apresentar à mente o conteúdo de uma concepção. A expressão "não mortal" não indica que um não-ser seja cogitado no objeto; ela não diz respeito ao conteúdo. Uma negação transcendental, ao contrário, indica o não-ser em si mesma e se opõe à afirmação transcendental, cuja concepção expressa, por si só, um ser. Portanto, essa afirmação indica uma realidade, porque nela e por meio dela os objetos são considerados como sendo algo — como sendo coisas; enquanto a negação oposta, por outro lado, indica uma mera falta, privação ou ausência e, quando apenas tais negações são associadas a uma representação, a não existência de algo correspondente à representação.

Ora, uma negação não pode ser cogitada como determinada sem cogitar, ao mesmo tempo, a afirmação oposta. O cego de nascença não tem a menor noção de escuridão, porque não tem nenhuma de luz; o vagabundo nada sabe da pobreza, porque nunca soube o que é estar em conforto; [65] o ignorante não tem concepção de sua ignorância, porque não tem concepção de conhecimento. Todas as concepções de negativas são, portanto, concepções derivadas ou deduzidas; e as realidades contêm os dados e, por assim dizer, o conteúdo material ou transcendental da possibilidade e da completa determinação de todas as coisas.

[65] As investigações e os cálculos dos astrônomos nos ensinaram muito de maravilhoso; mas a lição mais importante que recebemos deles é a descoberta do abismo da nossa ignorância em relação ao universo — uma ignorância cuja magnitude a razão, sem as informações assim obtidas, jamais poderia ter concebido. Essa descoberta das nossas deficiências deve produzir uma grande mudança na determinação dos objetivos da razão humana.

Se, portanto, um substrato transcendental estiver na base da completa determinação das coisas — um substrato que deve formar o fundo a partir do qual todos os predicados possíveis das coisas devem ser fornecidos —, esse substrato não pode ser nada além da ideia de uma soma total da realidade (omnitudo realitatis). Nessa perspectiva, as negações nada mais são do que limitações — um termo que não poderia, com propriedade, ser aplicado a elas se o ilimitado (o todo) não constituísse a verdadeira base de nossa concepção.

Essa concepção de uma totalidade da realidade é a concepção de uma coisa em si mesma, considerada como completamente determinada; e a concepção de um ens realissimum é a concepção de um ser individual, na medida em que é determinada por aquele predicado dentre todos os predicados contraditórios possíveis, que indica e pertence ao ser. É, portanto, um ideal transcendental que forma a base da completa determinação de tudo o que existe, e é a condição material mais elevada de sua possibilidade — uma condição sobre a qual deve repousar a cogitação de todos os objetos em relação ao seu conteúdo. Aliás, esse ideal é o único ideal próprio de que a mente humana é capaz; porque somente nesse caso uma concepção geral de uma coisa é completamente determinada por si mesma e através de si mesma, e reconhecida como a representação de um indivíduo.

A determinação lógica de uma concepção baseia-se num silogismo disjuntivo, cujo componente maior contém a divisão lógica do alcance de uma concepção geral, o componente menor limita esse alcance a uma certa parte, enquanto a conclusão determina a concepção por essa parte. A concepção geral de uma realidade não pode ser dividida a priori, porque, sem o auxílio da experiência, não podemos conhecer quaisquer tipos determinados de realidade, que se situem sob a primeira como gênero. O princípio transcendental da determinação completa de todas as coisas é, portanto, meramente a representação da soma total de toda a realidade; não é uma concepção que seja o gênero de todos os predicados sob si mesma, mas uma que os compreende a todos em si mesma. A determinação completa de uma coisa baseia-se, consequentemente, na limitação desse total da realidade, sendo essa parte predicada da coisa, enquanto tudo o que sobra é excluído — um procedimento que está em exata concordância com o do silogismo disjuntivo e com a determinação dos objetos na conclusão por um dos componentes da divisão. Conclui-se, portanto, que a razão, ao estabelecer o ideal transcendental como fundamento para a determinação de todas as coisas possíveis, segue um caminho em exata analogia com aquele que percorre nos silogismos disjuntivos — proposição que constituiu a base da divisão sistemática de todas as ideias transcendentais, segundo a qual elas são produzidas em completo paralelismo com os três modos de raciocínio silogístico empregados pela mente humana.

É evidente que a razão, ao cogitar a necessária determinação completa das coisas, não pressupõe a existência de um ser correspondente ao seu ideal, mas apenas a ideia do ideal — com o propósito de deduzir da totalidade incondicional da determinação completa. O ideal é, portanto, o protótipo de todas as coisas, que, como cópias imperfeitas (ectypa), recebem dele a matéria de sua possibilidade e se aproximam dele mais ou menos, embora seja impossível que jamais alcancem sua perfeição.

A possibilidade das coisas deve, portanto, ser considerada derivada — exceto a da coisa que contém em si toda a realidade, a qual deve ser considerada primitiva e original. Pois todas as negações — e elas são os únicos predicados pelos quais todas as outras coisas podem ser distinguidas do ens realissimum — são meras limitações de uma realidade maior e superior — aliás, da realidade suprema; e, consequentemente, pressupõem essa realidade e, quanto ao seu conteúdo, são derivadas dela. A natureza multifacetada das coisas é apenas um modo infinitamente variado de limitar a concepção da realidade suprema, que é seu substrato comum; assim como todas as figuras são possíveis apenas como modos diferentes de limitar o espaço infinito. O objeto do ideal da razão — um objeto que existe apenas na própria razão — também é chamado de ser primordial (ens originarium); por não ter existência superior a ele, de ser supremo (ens summum); e por ser a condição de todos os outros seres, que se classificam abaixo dele, de ser de todos os seres (ens entium). Mas nenhum desses termos indica a relação objetiva de um objeto existente com outras coisas, mas meramente a de uma ideia com concepções; e todas as nossas investigações sobre este assunto ainda nos deixam em completa incerteza quanto à existência desse ser.

Não se pode dizer que um ser primordial seja constituído por muitos outros seres cuja existência seja derivada, pois estes pressupõem aquele e, portanto, não podem ser partes constitutivas dele. Segue-se que o ideal do ser primordial deve ser concebido como simples.

A dedução da possibilidade de todas as outras coisas a partir desse ser primordial não pode, estritamente falando, ser considerada como uma limitação ou como uma espécie de divisão de sua realidade; pois isso seria considerar o ser primordial como um mero agregado — o que se mostrou impossível, embora tenha sido assim representado em nosso primeiro esboço. A realidade suprema deve ser considerada antes como o fundamento, e não como a soma total da possibilidade de todas as coisas, e a natureza multifacetada das coisas deve ser baseada não na limitação do próprio ser primordial, mas na série completa de efeitos que dele emanam. Assim, todas as nossas faculdades sensoriais, bem como toda a realidade fenomênica, podem ser consideradas, com propriedade, como pertencentes a essa série de efeitos, enquanto que não poderiam ter constituído partes da ideia, considerada como um agregado. Seguindo essa linha de raciocínio e hipostasiando essa ideia, nos veremos autorizados a determinar nossa noção do Ser Supremo por meio da mera concepção de uma realidade suprema, como una, simples, autossuficiente, eterna e assim por diante — em suma, a determiná-la em sua completude incondicionada com o auxílio de todos os predicados possíveis. A concepção de tal ser é a concepção de Deus em seu sentido transcendental, e assim o ideal da razão pura é a matéria-objeto de uma teologia transcendental.

Mas, ao empregarmos a ideia transcendental dessa forma, estaríamos ultrapassando os limites de sua validade e propósito. Pois a razão a colocou, como a concepção de toda a realidade, na base da completa determinação das coisas, sem exigir que essa concepção seja considerada como a concepção de uma existência objetiva. Tal existência seria puramente fictícia, e a hipostasia do conteúdo da ideia em um ideal, como um ser individual, é um passo totalmente inapropriado. Aliás, nem sequer somos chamados a assumir a possibilidade de tal hipótese, pois nenhuma das deduções extraídas de tal ideal afetaria a completa determinação das coisas em geral — para a qual a ideia é necessária.

Não basta circunscrever o procedimento e a dialética da razão; devemos também nos esforçar para descobrir as fontes dessa dialética, para que possamos dar uma explicação racional a essa ilusão, como um fenômeno da mente humana. Pois o ideal, do qual estamos falando agora, não se baseia em uma ideia arbitrária, mas em uma ideia natural. Surge, então, a questão: como é possível que a razão considere a possibilidade de todas as coisas como deduzida de uma única possibilidade, a saber, da realidade suprema, e a pressuponha como existente em um ser individual e primordial?

A resposta está pronta; ela se apresenta imediatamente pelo procedimento da analítica transcendental. A possibilidade dos objetos sensíveis é uma relação desses objetos com o pensamento, na qual algo (a forma empírica) pode ser cogitado a priori; enquanto aquilo que constitui a matéria — a realidade do fenômeno (aquele elemento que corresponde à sensação) — deve ser dado de fora, pois, do contrário, não poderia sequer ser cogitado pela mente, nem sua possibilidade ser apresentável a ela. Ora, um objeto sensível é completamente determinado quando comparado com todos os predicados fenomênicos e representado por meio deles, positiva ou negativamente. Mas, como aquilo que constitui a própria coisa — o real em um fenômeno — deve ser dado, e aquilo em que o real de todos os fenômenos é dado é a experiência, una, única e abrangente —, o material da possibilidade de todos os objetos sensíveis deve ser pressuposto como dado em sua totalidade, e é sobre a limitação dessa totalidade que se baseiam a possibilidade de todos os objetos empíricos, sua distinção entre si e sua completa determinação. Ora, nenhum outro objeto nos é apresentado além dos objetos sensíveis, e estes só podem ser dados em conexão com uma experiência possível; segue-se que uma coisa não é um objeto para nós, a menos que pressuponha a totalidade ou a soma total da realidade empírica como condição de sua possibilidade. Ora, uma ilusão natural nos leva a considerar esse princípio, que é válido apenas para objetos sensíveis, como válido em relação às coisas em geral. E assim somos induzidos a considerar o princípio empírico de nossas concepções da possibilidade das coisas, como fenômenos, ao omitirmos essa condição limitativa, como um princípio transcendental da possibilidade das coisas em geral.

Passamos, em seguida, a hipostasiar esta ideia da soma total de toda a realidade, transformando a unidade distributiva do exercício empírico do entendimento na unidade coletiva de um todo empírico — uma ilusão dialética — e cogitando este todo ou soma da experiência como uma coisa individual, contendo em si toda a realidade empírica. Esta coisa ou ser individual é então, por meio da sub-repção transcendental acima mencionada, substituída pela nossa noção de uma coisa que está no topo da possibilidade de todas as coisas, cujas condições reais de completa determinação ela apresenta. [66]

[66] Este ideal do ens realissimum — embora seja meramente uma representação mental — é primeiro objetivado, isto é, tem uma existência objetiva atribuída a ele, depois hipostasiado e, finalmente, pelo progresso natural da razão para a completude da unidade, personificado, como mostraremos adiante. Pois a unidade reguladora da experiência não se baseia nos próprios fenômenos, mas na conexão da variedade de fenômenos pelo entendimento em uma consciência, e assim a unidade da realidade suprema e a completa determinabilidade de todas as coisas parecem residir em um entendimento supremo e, consequentemente, em uma inteligência consciente.

Seção III. Dos argumentos empregados pela razão especulativa na prova da existência de um Ser Supremo.

Apesar da necessidade premente que a razão sente de formular alguma pressuposição que sirva ao entendimento como base adequada para a completa determinação de suas concepções, a natureza idealista e artificial de tal pressuposição é evidente demais para permitir que a razão, por um instante sequer, se convença da existência objetiva de uma mera criação de seu próprio pensamento. Mas há outras considerações que obrigam a razão a buscar algum ponto de repouso na regressão do condicionado para o incondicionado, que não se apresenta como existência real a partir da mera concepção, embora somente ela possa dar completude à série de condições. E este é o curso natural de toda razão humana, mesmo da mais inculta, embora o caminho inicialmente trilhado nem sempre continue a ser percorrido. Ela não parte de concepções, mas da experiência comum, e requer uma base na existência real. Mas essa base é insegura, a menos que repouse sobre a rocha inabalável do absolutamente necessário. E essa base, por si só, não é digna de confiança se deixar espaços vazios acima e abaixo dela, se não preencher tudo e não deixar espaço para um porquê ou um motivo, se não for, em uma palavra, infinita em sua realidade.

Se admitirmos a existência de uma coisa, seja ela qual for, devemos também admitir que existe algo que existe necessariamente. Pois o que é contingente só existe sob a condição de alguma outra coisa, que é a sua causa; e disso devemos concluir a existência de uma causa que não é contingente e que, consequentemente, existe necessária e incondicionalmente. Tal é o argumento pelo qual a razão justifica seus avanços em direção a um ser primordial.

A razão busca, então, a concepção de um ser que possa ser admitido, sem inconsistência, como digno do atributo de absoluta necessidade, não com o propósito de inferir a priori, a partir da concepção de tal ser, sua existência objetiva (pois, se a razão se permitisse seguir esse caminho, não exigiria uma base na existência dada e atual, mas meramente o suporte de concepções puras), mas com o propósito de descobrir, dentre todas as nossas concepções de coisas possíveis, aquela que não possui nenhum elemento inconsistente com a ideia de absoluta necessidade. Pois considera como verdade já estabelecida que deve haver alguma existência absolutamente necessária. Ora, se ela puder eliminar toda existência incapaz de sustentar o atributo de absoluta necessidade, exceto uma — esta deve ser o ser absolutamente necessário, quer sua necessidade seja compreensível para nós, isto é, dedutível apenas da sua concepção, quer não.

Ora, a concepção que contém um "portanto" para cada "porquê", que não é defeituosa em nenhum aspecto, que é suficiente como condição, parece ser o ser do qual podemos justamente predicar a necessidade absoluta — por esta razão: possuindo as condições de tudo o que é possível, não requer, nem pode exigir, qualquer condição. E assim satisfaz, pelo menos em um aspecto, os requisitos da concepção de necessidade absoluta. Sob essa perspectiva, é superior a todas as outras concepções que, por serem deficientes e incompletas, não possuem a característica de independência de todas as condições superiores. É verdade que não podemos inferir disso que aquilo que não contém em si a condição suprema e completa — a condição de todas as outras coisas — deva possuir apenas uma existência condicionada; mas também não podemos afirmar o contrário, pois esse suposto ser não possui a única característica que permite à razão conhecer, por meio de uma concepção a priori, a natureza incondicionada e necessária de sua existência.

A concepção de um ens realissimum é a que melhor se harmoniza com a concepção de um ser incondicionado e necessário. A primeira concepção não satisfaz todos os requisitos da segunda; mas não temos escolha, somos obrigados a aderir a ela, pois constatamos que não podemos prescindir da existência de um ser necessário; e mesmo admitindo-a, constatamos que está além do nosso poder descobrir, em toda a esfera da possibilidade, qualquer ser que possa apresentar reivindicações bem fundamentadas para tal distinção.

O seguinte é, portanto, o curso natural da razão humana. Ela começa por se convencer da existência de algum ser necessário. Nesse ser, reconhece as características da existência incondicionada. Em seguida, busca a concepção daquilo que é independente de todas as condições e a encontra naquilo que é, em si mesmo, a condição suficiente de todas as outras coisas — em outras palavras, naquilo que contém toda a realidade. Mas o todo ilimitado é uma unidade absoluta e é concebido pela mente como um ser único e supremo; e assim a razão conclui que o Ser Supremo, como a base primordial de todas as coisas, possui uma existência que é absolutamente necessária.

Essa concepção deve ser considerada, em certa medida, satisfatória, se admitirmos a existência de um ser necessário e considerarmos que existe a necessidade de uma resposta definitiva e final para essas questões. Nesse caso, não podemos fazer uma escolha melhor, ou melhor, não temos escolha alguma, mas nos sentimos obrigados a declarar em favor da unidade absoluta da realidade completa como a fonte suprema da possibilidade das coisas. Mas se não houver motivo para chegar a uma conclusão definitiva, e pudermos deixar a questão sem resposta até que tenhamos ponderado completamente ambos os lados — em outras palavras, quando somos meramente chamados a decidir o quanto realmente sabemos sobre a questão e o quanto apenas nos iludimos achando que sabemos —, a conclusão acima não parece ser tão vantajosa, mas, ao contrário, parece falha nos fundamentos em que se baseia.

Pois, admitindo-se a verdade de tudo o que foi dito, ou seja, que a inferência de uma dada existência (a minha, por exemplo) para a existência de um ser incondicionado e necessário é válida e inatacável; que, em segundo lugar, devemos considerar um ser que contém toda a realidade e, consequentemente, todas as condições das outras coisas, como absolutamente incondicionado; e admitindo-se também que descobrimos assim a concepção de uma coisa à qual se pode atribuir, sem inconsistência, necessidade absoluta — não se segue disso tudo que a concepção de um ser limitado, no qual a realidade suprema não reside, seja, portanto, incompatível com a ideia de necessidade absoluta. Pois, embora eu não descubra o elemento do incondicionado na concepção de tal ser — um elemento que é manifestamente existente na soma total de todas as condições —, não tenho o direito de concluir que a sua existência seja, portanto, condicionada; Assim como não tenho o direito de afirmar, em um silogismo hipotético, que onde uma certa condição não existe (no presente caso, a completude, no que diz respeito às concepções puras), o condicionado também não existe. Ao contrário, somos livres para considerar todos os seres limitados como incondicionalmente necessários, embora não possamos inferir isso da concepção geral que temos deles. Assim conduzido, esse argumento é incapaz de nos dar a menor noção das propriedades de um ser necessário e, em todos os aspectos, será improcedente.

Este argumento continua, contudo, a possuir um peso e uma autoridade que, apesar de sua insuficiência objetiva, jamais lhe foram negados. Pois, admitindo que certas responsabilidades nos incumbem, as quais, baseadas nas ideias da razão, merecem ser respeitadas e às quais devemos nos submeter, embora sejam incapazes de aplicação real ou prática à nossa natureza, ou, em outras palavras, seriam responsabilidades sem motivação, exceto sob a suposição de um Ser Supremo que dê efeito e influência às leis práticas: nesse caso, seríamos obrigados a obedecer às nossas concepções que, embora objetivamente insuficientes, preponderam, segundo o padrão da razão, e são superiores a quaisquer reivindicações que possam ser apresentadas de qualquer outra fonte. O equilíbrio da dúvida seria, nesse caso, destruído por um acréscimo prático; de fato, a Razão seria compelida a se condenar se recusasse a atender às exigências do juízo, que não conhecemos superior a nenhum — por mais defeituosa que seja sua compreensão dos fundamentos dessas exigências.

Este argumento, embora de fato transcendental, na medida em que se baseia na insuficiência intrínseca do contingente, é tão simples e natural que o entendimento mais comum pode apreciar seu valor. Vemos as coisas ao nosso redor mudarem, surgirem e desaparecerem; elas, ou sua condição, devem, portanto, ter uma causa. A mesma exigência deve ser feita à própria causa — como um dado da experiência. Ora, é natural que coloquemos a causalidade suprema exatamente onde colocamos a causalidade suprema, naquele ser que contém as condições de todos os efeitos possíveis, e cuja concepção é tão simples quanto a de uma realidade abrangente. Essa causa suprema, então, consideramos absolutamente necessária, porque achamos absolutamente necessário ascender a ela, e não encontramos nenhuma razão para proceder além dela. Assim, entre todas as nações, através do politeísmo mais obscuro, vislumbram-se algumas tênues faíscas de monoteísmo, para as quais esses idólatras foram conduzidos não pela reflexão e pelo pensamento profundo, mas pelo estudo e pelo progresso natural do entendimento comum.

Existem apenas três maneiras de provar a existência de uma divindade, com base na razão especulativa.

Todos os caminhos que conduzem a esse fim partem ou da experiência determinada e da constituição peculiar do mundo sensorial, e ascendem, segundo as leis da causalidade, a partir daí até a causa suprema existente à parte do mundo — ou de uma experiência puramente indeterminada, isto é, alguma existência empírica — ou se abstrai toda a experiência, e conclui-se a existência de uma causa suprema apenas a partir de concepções a priori. O primeiro é o argumento físico-teológico, o segundo o cosmológico, o terceiro o ontológico. Não há mais, e não pode haver mais.

Mostrarei que é tão ineficaz em um caminho — o empírico — quanto no outro — o transcendental — e que estende suas asas em vão, tentando alçar voo para além do mundo dos sentidos apenas com a força do pensamento especulativo. Quanto à ordem em que devemos discutir esses argumentos, será exatamente o inverso daquela em que a razão, no progresso de seu desenvolvimento, os alcança — a ordem em que são apresentados acima. Pois ficará evidente para o leitor que, embora a experiência forneça a ocasião e o ponto de partida, é a ideia transcendental da razão que a guia em sua jornada e é o objetivo de todas as suas lutas. Começarei, portanto, com um exame do argumento transcendental e, posteriormente, indagarei qual força adicional esse modo de prova adquiriu com a adição do elemento empírico.

Seção IV. Da Impossibilidade de uma Prova Ontológica da Existência de Deus

Pelo que foi dito, fica evidente que a concepção de um ser absolutamente necessário é mera ideia, cuja realidade objetiva está longe de ser estabelecida pelo simples fato de ser uma necessidade da razão. Ao contrário, essa ideia serve apenas para indicar uma certa perfeição inatingível e, em vez de ampliar o campo do entendimento com a apresentação de novos objetos, limita as operações. Mas uma estranha anomalia nos depara logo no limiar: a inferência de uma existência geral dada para uma existência absolutamente necessária parece correta e inevitável, enquanto as condições do entendimento se recusam a nos auxiliar na formação de qualquer concepção de tal ser.

Os filósofos sempre falaram de um ser absolutamente necessário e, no entanto, recusaram-se a se dar ao trabalho de conceber se — e como — um ser dessa natureza é sequer cogitável, quanto mais se sua existência é de fato demonstrável. Uma definição verbal da concepção é certamente bastante simples: trata-se de algo cuja não existência é impossível. Mas será que essa definição lança alguma luz sobre as condições que tornam impossível cogitar a não existência de uma coisa — condições que desejamos averiguar, para que possamos descobrir se pensamos algo na concepção de tal ser ou não? Pois o mero fato de eu descartar, por meio da palavra "incondicionado", todas as condições que o entendimento habitualmente exige para considerar algo como necessário, está muito longe de esclarecer se, por meio da concepção do incondicionalmente necessário, penso em algo ou, na verdade, em nada.

Aliás, essa concepção fortuita, agora tão difundida, muitos se esforçaram para explicá-la com exemplos que pareciam tornar desnecessária qualquer investigação sobre sua inteligibilidade. Dizia-se que toda proposição geométrica — um triângulo tem três ângulos — era absolutamente necessária; e assim as pessoas falavam de um objeto que estava fora do alcance de nossa compreensão como se fosse perfeitamente óbvio o que a concepção de tal ser significava.

Todos os exemplos apresentados foram extraídos, sem exceção, de juízos, e não de coisas. Mas a necessidade incondicional de um juízo não constitui a necessidade absoluta de uma coisa. Ao contrário, a necessidade absoluta de um juízo é apenas uma necessidade condicionada de uma coisa, ou do predicado em um juízo. A proposição acima mencionada não enuncia que três ângulos necessariamente existem, mas, sob a condição de que um triângulo exista, três ângulos devem necessariamente existir nele. E assim, essa necessidade lógica tem sido a fonte das maiores ilusões. Tendo formado uma concepção a priori de uma coisa, cujo conteúdo foi feito para abranger a existência, acreditávamos estar seguros ao concluir que, porque a existência pertence necessariamente ao objeto da concepção (isto é, sob a condição de eu postular essa coisa como dada), a existência da coisa também é postulada necessariamente, e que, portanto, é absolutamente necessária — simplesmente porque sua existência foi cogitada na concepção.

Se, num juízo idêntico, eu aniquilar o predicado em pensamento e reter o sujeito, o resultado será uma contradição; e, portanto, digo que o primeiro pertence necessariamente ao segundo. Mas se eu suprimir tanto o sujeito quanto o predicado em pensamento, nenhuma contradição surge; pois não há absolutamente nada, e, portanto, nenhum meio de formar uma contradição. Supor a existência de um triângulo e não a de seus três ângulos é autocontraditório; mas supor a não existência tanto do triângulo quanto dos ângulos é perfeitamente admissível. E o mesmo ocorre com a concepção de um ser absolutamente necessário. Aniquile sua existência em pensamento e você aniquilará a própria coisa com todos os seus predicados; como, então, pode haver espaço para contradição? Externamente, não há nada que dê origem a uma contradição, pois uma coisa não pode ser necessária externamente; nem internamente, pois, pela aniquilação ou supressão da própria coisa, suas propriedades internas também são aniquiladas. Deus é onipotente — esse é um juízo necessário. Sua onipotência não pode ser negada, se a existência de uma Deidade for postulada — a existência, isto é, de um ser infinito, sendo as duas concepções idênticas. Mas quando se diz que Deus não existe, nem a onipotência nem qualquer outro predicado são afirmados; todos devem desaparecer com o sujeito, e nesse juízo não pode existir a menor autocontradição.

Assim, vocês viram que, quando o predicado de um juízo é aniquilado no pensamento juntamente com o sujeito, nenhuma contradição interna pode surgir, seja qual for o predicado. Não há possibilidade de escapar da conclusão — vocês se veem compelidos a declarar: Existem certos sujeitos que não podem ser aniquilados no pensamento. Mas isso nada mais é do que dizer: Existem sujeitos que são absolutamente necessários — a própria hipótese que vocês são chamados a estabelecer. Pois eu me vejo incapaz de formar a menor concepção de algo que, quando aniquilado no pensamento com todos os seus predicados, deixe para trás uma contradição; e a contradição é o único critério de impossibilidade na esfera das concepções puramente a priori.

Contra essas considerações gerais, cuja justiça ninguém pode contestar, apresenta-se um argumento que é considerado como fornecendo uma demonstração satisfatória a partir do fato. Afirma-se que existe uma única concepção na qual o não-ser ou a aniquilação do objeto é autocontraditório, e essa é a concepção de um ens realissimum. Ela possui, vocês dizem, toda a realidade, e vocês se sentem justificados em admitir a possibilidade de tal ser. (Estou disposto a conceder isso por ora, embora a existência de uma concepção que não seja autocontraditória esteja longe de ser suficiente para provar a possibilidade de um objeto.) [67] Ora, a noção de toda a realidade abrange em si a de existência; a noção de existência reside, portanto, na concepção dessa coisa possível. Se essa coisa é aniquilada no pensamento, a possibilidade interna da coisa também é aniquilada, o que é autocontraditório.

[67] Uma concepção é sempre possível, se não for autocontraditória. Este é o critério lógico da possibilidade, que distingue o objeto de tal concepção do nihil negativum. Mas pode ser, não obstante, uma concepção vazia, a menos que a realidade objetiva desta síntese, mas que a gera, seja demonstrada; e uma prova deste tipo deve basear-se em princípios da experiência possível, e não no princípio da análise ou da contradição. Esta observação pode servir de advertência contra concluir, a partir da possibilidade de uma concepção — que é lógica — a possibilidade de uma coisa — que é real.

Respondo: É absurdo introduzir — sob qualquer termo disfarçado — na concepção de uma coisa, que deve ser cogitada unicamente em referência à sua possibilidade, a concepção de sua existência. Se isso for admitido, você aparentemente terá vencido a discussão, mas na realidade não terá enunciado nada além de uma mera tautologia. Pergunto: a proposição "esta ou aquela coisa (que admito ser possível) existe" é uma proposição analítica ou sintética? Se for a primeira, não há acréscimo algum ao objeto de seu pensamento pela afirmação de sua existência; mas então a concepção em suas mentes é idêntica à própria coisa, ou vocês supuseram que a existência de uma coisa é possível e então inferiram sua existência a partir de sua possibilidade interna — o que não passa de uma lamentável tautologia. A palavra "realidade" na concepção da coisa e a palavra "existência" na concepção do predicado não os ajudarão a sair dessa dificuldade. Pois, supondo que você denominasse toda postulação de uma coisa como realidade, você teria postulado a coisa com todos os seus predicados na concepção do sujeito e assumido sua existência real, e isso você simplesmente repete no predicado. Mas se você confessar, como toda pessoa razoável deve, que toda proposição existencial é sintética, como se pode sustentar que o predicado da existência não pode ser negado sem contradição? — uma propriedade que é característica apenas das proposições analíticas.

Eu teria uma esperança razoável de pôr fim para sempre a esse modo sofístico de argumentação, por meio de uma definição rigorosa do conceito de existência, se minha própria experiência não me ensinasse que a ilusão resultante da confusão entre um predicado lógico e um predicado real (um predicado que auxilia na determinação de uma coisa) resiste a quase todos os esforços de explicação e ilustração. Um predicado lógico pode ser o que quisermos, até mesmo o sujeito pode ser predicado de si mesmo; pois a lógica não leva em conta o conteúdo de um juízo. Mas a determinação de um conceito é um predicado, que acrescenta e amplia o conceito. Portanto, não deve estar contida no conceito.

O ser evidentemente não é um predicado real, isto é, uma concepção de algo que se adiciona à concepção de outra coisa. É meramente a postulação de uma coisa, ou de certas determinações nela. Logicamente, é meramente a cópula de um juízo. A proposição "Deus é onipotente" contém duas concepções, que têm um certo objeto ou conteúdo; a palavra "é" não é um predicado adicional — ela meramente indica a relação do predicado com o sujeito. Ora, se eu tomar o sujeito (Deus) com todos os seus predicados (sendo a onipotência um deles) e disser: "Deus é" ou "Há um Deus", não adiciono nenhum novo predicado à concepção de Deus, apenas postulo ou afirmo a existência do sujeito com todos os seus predicados — postulo o objeto em relação à minha concepção. O conteúdo de ambos é o mesmo; e não há acréscimo algum à concepção, que expressa meramente a possibilidade do objeto, por eu cogitar o objeto — na expressão "é" — como absolutamente dado ou existente. Assim, o real não contém mais do que o possível. Cem dólares reais contêm no máximo cem dólares possíveis. Pois, como estes últimos indicam a concepção e os primeiros o objeto, supondo que o conteúdo dos primeiros fosse maior que o dos últimos, minha concepção não seria uma expressão do objeto em sua totalidade e, consequentemente, seria uma concepção inadequada dele. Mas, ao calcular minha riqueza, pode-se dizer que há mais em cem dólares reais do que em cem dólares possíveis — isto é, na mera concepção deles. Pois o objeto real — os dólares — não está analiticamente contido em minha concepção, mas constitui um acréscimo sintético a ela (que é meramente uma determinação do meu estado mental), embora essa realidade objetiva — essa existência — à parte de minhas concepções, não aumente em nada os mencionados cem dólares.

Por quaisquer que sejam os predicados utilizados — mesmo que seja a sua completa determinação —, eu não aumento em nada o objeto da minha concepção com a afirmação: "Esta coisa existe". Caso contrário, não existiria exatamente a mesma coisa, mas algo mais do que aquilo que foi cogitado na minha concepção, e eu não poderia afirmar que o objeto exato da minha concepção possui existência real. Se eu cogitar uma coisa como contendo todos os modos de realidade, exceto um, o modo de realidade ausente não é adicionado à concepção da coisa pela afirmação de que a coisa existe; ao contrário, a coisa existe — se é que existe — com o mesmo defeito daquele cogitado na sua concepção; caso contrário, não existe aquilo que foi cogitado, mas algo diferente. Ora, se eu cogitar um ser como a realidade suprema, sem defeito ou imperfeição, a questão permanece: este ser existe ou não? Pois, embora nenhum elemento falte no possível conteúdo real da minha concepção, há uma falha na sua relação com o meu estado mental, isto é, desconheço se a cognição do objeto indicado pela concepção é possível a posteriori. E aqui se torna aparente a causa da presente dificuldade. Se a questão se referisse meramente a um objeto dos sentidos, seria impossível para mim confundir a concepção com a existência de uma coisa. Pois a concepção apenas me permite cogitar um objeto conforme as condições gerais da experiência; enquanto a existência do objeto me permite cogitá-lo como contido na esfera da experiência atual. Ao mesmo tempo, essa conexão com o mundo da experiência não aumenta em nada a concepção, embora uma possível percepção tenha sido adicionada à experiência da mente. Mas se cogitarmos a existência apenas pela categoria pura, não é de se admirar que nos vejamos incapazes de apresentar qualquer critério suficiente para distingui-la da mera possibilidade.

Qualquer que seja o conteúdo de nossa concepção de um objeto, é necessário ir além dela se quisermos predicar a existência do objeto. No caso de objetos sensíveis, isso se alcança por meio de sua conexão, segundo leis empíricas, com alguma de minhas percepções; mas não há meios de conhecer a existência de objetos do pensamento puro, porque ela deve ser conhecida completamente a priori. Mas todo o nosso conhecimento da existência (seja imediatamente pela percepção, seja por inferências que conectam algum objeto a uma percepção) pertence inteiramente à esfera da experiência — que está em perfeita unidade consigo mesma; e embora uma existência fora dessa esfera não possa ser declarada absolutamente impossível, trata-se de uma hipótese cuja veracidade não temos meios de verificar.

A noção de um Ser Supremo é, em muitos aspectos, uma ideia extremamente útil; mas, justamente por ser uma ideia, é incapaz de ampliar nosso conhecimento a respeito da existência das coisas. Não é suficiente nem mesmo para nos instruir sobre a possibilidade de um ser cuja existência desconhecemos. O critério analítico da possibilidade, que consiste na ausência de contradição nas proposições, não pode ser negado a ela. Mas a conexão de propriedades reais em uma coisa é uma síntese da possibilidade da qual não se pode formular um juízo a priori, porque essas realidades não nos são apresentadas especificamente; e mesmo que isso acontecesse, um juízo ainda seria impossível, porque o critério da possibilidade de conhecimentos sintéticos deve ser buscado no mundo da experiência, ao qual o objeto de uma ideia não pode pertencer. E assim o célebre Leibniz fracassou completamente em sua tentativa de estabelecer, a priori, a possibilidade desse ser ideal sublime.

O célebre argumento ontológico ou cartesiano para a existência de um Ser Supremo é, portanto, insuficiente; e podemos tanto esperar aumentar nosso acervo de conhecimento com a ajuda de meras ideias quanto o comerciante aumentar sua riqueza adicionando zeros à sua conta bancária.

Seção V. Da Impossibilidade de uma Prova Cosmológica da Existência de Deus

Não se tratava, de modo algum, de um curso de ação natural, mas, pelo contrário, de uma invenção inteiramente devida à sutileza das escolas, tentar extrair de uma mera ideia uma prova da existência de um objeto correspondente. Tal caminho jamais teria sido trilhado, não fosse a necessidade da razão de supor a existência de um ser necessário como base para a regressão empírica, e o fato de que, como essa necessidade deve ser incondicionada e a priori, a razão está obrigada a descobrir uma concepção que satisfaça, se possível, essa exigência e nos permita alcançar o conhecimento a priori de tal ser. Acreditava-se que essa concepção se encontrava na ideia de um ens realissimum, e assim essa ideia foi empregada para a obtenção de um conhecimento mais bem definido de um ser necessário, cuja existência estávamos convencidos, ou persuadidos, por outros motivos. Dessa forma, a razão foi seduzida a abandonar sua coragem natural; E, em vez de concluir com a concepção de um ens realissimum, tentou-se começar por ele, com o propósito de inferir dele aquela ideia de existência necessária que, de fato, ele se propunha a completar. Assim surgiu aquele infeliz argumento ontológico, que não satisfaz o saudável senso comum da humanidade, nem sustenta o exame científico do filósofo.

A prova cosmológica, que estamos prestes a examinar, mantém a conexão entre a necessidade absoluta e a realidade suprema; mas, em vez de raciocinar a partir dessa realidade suprema para uma existência necessária, como o argumento precedente, conclui a partir da necessidade incondicionada de algum ser como sua realidade ilimitada. O caminho que segue, seja racional ou sofístico, é no mínimo natural, e não só convence o entendimento comum, como também se mostra merecedor do respeito do intelecto especulativo; ao mesmo tempo que contém os contornos de todos os argumentos empregados na teologia natural — argumentos que sempre foram, e ainda serão, usados ​​e terão autoridade. Estes, por mais adornados e ocultos que estejam sob quaisquer floreios de retórica e sentimentalismo, são, em essência, idênticos aos argumentos que discutiremos a seguir. Esta prova, denominada por Leibniz de argumentum a contingentia mundi, apresentarei agora ao leitor e a submeterei a um exame rigoroso.

É formulado da seguinte maneira: Se algo existe, um ser absolutamente necessário também deve existir. Ora, eu, pelo menos, existo. Consequentemente, existe um ser absolutamente necessário. O menor contém uma experiência, o maior parte de uma experiência geral para a existência de um ser necessário. [68] Assim, este argumento começa realmente na experiência e não é completamente à priori, ou ontológico. Sendo o mundo o objeto de toda experiência possível, é chamado de prova cosmológica. Não contém nenhuma referência a qualquer propriedade peculiar dos objetos sensíveis, pela qual este mundo dos sentidos possa ser distinguido de outros mundos possíveis; e, neste aspecto, difere da prova físico-teológica, que se baseia na consideração da constituição peculiar do nosso mundo sensível.

[68] Esta inferência é demasiado conhecida para exigir uma discussão mais detalhada. Baseia-se na lei transcendental espúria da causalidade, segundo a qual tudo o que é contingente tem uma causa, que, se ela própria contingente, também deve ter uma causa; e assim sucessivamente, até que a série de causas subordinadas termine com uma causa absolutamente necessária, sem a qual não possuiria completude.

A demonstração procede da seguinte forma: um ser necessário só pode ser determinado de uma maneira, isto é, só pode ser determinado por um de todos os predicados opostos possíveis; consequentemente, deve ser completamente determinado em e por sua concepção. Mas existe apenas uma única concepção de uma coisa possível, que determina completamente a coisa a priori: isto é, a concepção do ens realissimum. Segue-se que a concepção do ens realissimum é a única concepção pela qual e na qual podemos cogitar um ser necessário. Consequentemente, um Ser Supremo existe necessariamente.

Neste argumento cosmológico estão reunidas tantas proposições sofísticas que a razão especulativa parece ter empregado toda a sua habilidade dialética para produzir uma ilusão transcendental do mais extremo caráter. Adiaremos, por ora, a investigação deste argumento, limitando-nos a expor a estratégia pela qual ele nos impõe um argumento antigo com uma nova roupagem, apelando para a concordância de duas testemunhas: uma com as credenciais da razão pura e a outra com as do empirismo; quando, na verdade, é apenas a primeira que mudou de roupagem e de voz, com o propósito de se fazer passar por uma testemunha adicional. Para que possa possuir um fundamento seguro, baseia suas conclusões na experiência, aparentando, assim, ser completamente distinto do argumento ontológico, que deposita sua confiança inteiramente em concepções puras a priori. Mas essa experiência apenas auxilia a razão a dar um passo — o da existência de um ser necessário. As propriedades desse ser não podem ser aprendidas pela experiência; E, portanto, a razão a abandona completamente e prossegue suas investigações na esfera da concepção pura, com o propósito de descobrir quais deveriam ser as propriedades de um ser absolutamente necessário, isto é, o que, dentre todas as coisas possíveis, contém as condições (requisita) da necessidade absoluta. A razão acredita ter descoberto esses requisitos na concepção de um ens realissimum — e somente nela — e, portanto, conclui: O ens realissimum é um ser absolutamente necessário. Mas é evidente que a razão pressupôs aqui que a concepção de um ens realissimum é perfeitamente adequada à concepção de um ser de necessidade absoluta, isto é, que podemos inferir a existência deste último a partir da existência daquele — uma proposição que formou a base do argumento ontológico e que agora é empregada no apoio do argumento cosmológico, contrariamente ao desejo e às declarações de seus idealizadores. Pois a existência de um ser absolutamente necessário é dada somente nas concepções. Mas se eu disser: “A concepção do ens realissimum é uma concepção deste tipo, e de fato a única concepção adequada à nossa ideia de um ser necessário”, sou obrigado a admitir que esta última pode ser inferida da primeira. Assim, é propriamente o argumento ontológico que figura no cosmológico e constitui toda a força deste último; enquanto a base espúria da experiência não teve outra utilidade senão nos conduzir à concepção de necessidade absoluta, sendo totalmente insuficiente para demonstrar a presença deste atributo em qualquer existência ou coisa determinada. Pois, quando nos propomos um objetivo deste caráter, devemos abandonar a esfera da experiência e ascender à das concepções puras, que examinamos com o propósito de descobrir se alguma delas contém as condições de possibilidade de um ser absolutamente necessário.Mas se a possibilidade de tal ser for demonstrada dessa forma, sua existência também estará comprovada; pois poderemos então afirmar que, de todos os seres possíveis, há um que possui o atributo da necessidade — em outras palavras, esse ser possui uma existência absolutamente necessária.

Todas as ilusões em um argumento são mais facilmente detectadas quando apresentadas da maneira formal empregada pelas escolas de pensamento, o que faremos agora.

Se a proposição: “Todo ser absolutamente necessário é igualmente um ens realissimum” estiver correta (e é isso que constitui o nervus probandi do argumento cosmológico), ela deve, como todos os juízos afirmativos, ser passível de conversão — a conversio per accidens, ao menos. Segue-se, então, que algumas entia realissima são seres absolutamente necessários. Mas nenhum ens realissimum é diferente de outro em qualquer aspecto, e o que é válido para alguns é válido para todos. Neste caso, portanto, posso empregar uma simples conversão e dizer: “Todo ens realissimum é um ser necessário”. Mas como essa proposição é determinada a priori pelas concepções nela contidas, a mera concepção de um ens realissimum deve possuir o atributo adicional da necessidade absoluta. Mas isso é exatamente o que foi sustentado no argumento ontológico e não reconhecido pelo cosmológico, embora constituísse o verdadeiro fundamento de seu raciocínio disfarçado e ilusório.

Assim, o segundo modo empregado pela razão especulativa para demonstrar a existência de um Ser Supremo não é apenas, como o primeiro, ilusório e inadequado, mas possui o defeito adicional de uma ignoratio elenchi — professando nos conduzir por um novo caminho ao objetivo desejado, mas nos trazendo de volta, após um curto-circuito, ao antigo caminho que havíamos abandonado ao seu chamado.

Mencionei acima que este argumento cosmológico contém um verdadeiro ninho de pressupostos dialéticos, que a crítica transcendental não tem dificuldade em expor e dissipar. Vou apenas enumerá-los, deixando ao leitor, que a esta altura já deve estar bem familiarizado com tais assuntos, a tarefa de investigar as falácias neles contidas.

As seguintes falácias, por exemplo, podem ser descobertas neste modo de prova: 1. O princípio transcendental: “Tudo o que é contingente deve ter uma causa” — um princípio sem significado, exceto no mundo sensível. Pois a concepção puramente intelectual do contingente não pode produzir nenhuma proposição sintética, como a da causalidade, que em si mesma não tem significado ou característica distintiva, exceto no mundo fenomênico. Mas, no presente caso, ela é empregada para nos ajudar além dos limites de sua esfera. 2. “Da impossibilidade de uma série infinita ascendente de causas no mundo dos sentidos, infere-se uma primeira causa”; uma conclusão que os princípios do emprego da razão não justificam nem mesmo na esfera da experiência, e muito menos quando se tenta ultrapassar os limites dessa esfera. 3. A razão se contenta com fundamentos insuficientes no que diz respeito à completude dessa série. Ela remove todas as condições (sem as quais, porém, nenhuma concepção de Necessidade pode ocorrer); E, como depois disso está além do nosso poder formar quaisquer outras concepções, aceita-se isso como a conclusão da concepção que se deseja formar da série. 4. A possibilidade lógica de uma concepção da totalidade da realidade (sendo o critério dessa possibilidade a ausência de contradição) confunde-se com a transcendental, que requer um princípio de praticidade de tal síntese — um princípio que, por sua vez, nos remete ao mundo da experiência. E assim por diante.

O objetivo do argumento cosmológico é evitar a necessidade de provar a existência de um ser necessário a priori a partir de meras concepções — uma prova que deve ser ontológica, e da qual nos consideramos totalmente incapazes. Com esse propósito, raciocinamos a partir de uma existência atual — uma experiência em geral — para uma condição absolutamente necessária dessa existência. Nesse caso, é desnecessário demonstrar sua possibilidade. Pois, uma vez provada a sua existência, a questão relativa à sua possibilidade torna-se supérflua. Ora, quando desejamos definir mais estritamente a natureza desse ser necessário, não buscamos algum ser cuja concepção nos permita compreender a necessidade de seu ser — pois, se pudéssemos fazê-lo, uma pressuposição empírica seria desnecessária; não, buscamos descobrir meramente a condição negativa (conditio sine qua non), sem a qual um ser não seria absolutamente necessário. Ora, isso seria perfeitamente admissível em qualquer tipo de raciocínio, de uma consequência ao seu princípio; Mas, no presente caso, infelizmente acontece que a condição de necessidade absoluta só pode ser descoberta em um único ser, cuja concepção deve, consequentemente, conter tudo o que é necessário para demonstrar a presença da necessidade absoluta e, assim, me autorizar a inferir essa necessidade absoluta a priori. Ou seja, deve ser possível raciocinar inversamente e dizer: A coisa à qual pertence a concepção da realidade suprema é absolutamente necessária. Mas se não posso raciocinar assim — e não posso, a menos que acredite na suficiência do argumento ontológico — encontro obstáculos intransponíveis em meu novo caminho e, na verdade, não estou mais longe do que o ponto de partida. A concepção de um Ser Supremo satisfaz todas as questões a priori referentes às determinações internas de uma coisa e, por essa razão, é um ideal sem igual ou paralelo, sendo a concepção geral dele indicativa de que é, ao mesmo tempo, um ens individuum entre todas as coisas possíveis. Mas a concepção não satisfaz a questão referente à sua existência — que era o propósito de todas as nossas investigações; E, embora se admitisse a existência de um ser necessário, seria impossível respondermos à pergunta: O que, dentre todas as coisas no mundo, deve ser considerado como tal?

É certamente admissível admitir a existência de um ser todo-suficiente — uma causa de todos os efeitos possíveis — com o propósito de permitir que a razão introduza a unidade em seu modo e fundamentos de explicação em relação aos fenômenos. Mas afirmar que tal ser existe necessariamente não é mais a modesta enunciação de uma hipótese admissível, mas a mais ousada declaração de uma certeza apodítica; pois o conhecimento daquilo que é absolutamente necessário deve, em si mesmo, possuir esse caráter.

O objetivo do ideal transcendental formado pela mente é descobrir uma concepção que se harmonize com a ideia de necessidade absoluta, ou uma concepção que contenha essa ideia. Se uma é possível, a outra também o é; pois a razão reconhece como absolutamente necessário apenas aquilo que é necessário desde a sua concepção. Mas ambas as tentativas estão igualmente além do nosso poder — consideramos impossível satisfazer o entendimento nesse ponto, e igualmente impossível induzi-lo a permanecer em repouso diante dessa incapacidade.

A necessidade incondicionada, que, como suporte e sustentação última de todas as coisas existentes, é um requisito indispensável da mente, é um abismo à beira do qual a razão humana treme em pavor. Mesmo a ideia de eternidade, terrível e sublime como é, tal como descrita por Haller, não produz na visão mental tal sentimento de temor e terror; pois, embora meça a duração das coisas, não as sustenta. Não podemos suportar, nem podemos nos livrar do pensamento de que um ser, que consideramos a maior de todas as existências possíveis, possa dizer a si mesmo: "Eu existo da eternidade à eternidade; além de mim não há nada, exceto aquilo que existe por minha vontade; de ​​onde, então, venho?". Aqui tudo se desfaz sob nossos pés; e a maior, assim como a menor, perfeição paira sem sustentação ou apoio diante da razão especulativa, que acha tão fácil se separar de uma quanto da outra.

Muitas forças físicas, que evidenciam sua existência por seus efeitos, são perfeitamente insondáveis ​​em sua natureza; elas escapam a todas as nossas capacidades de observação. O objeto transcendental que constitui a base dos fenômenos e, em conexão com ele, a razão pela qual nossa sensibilidade possui este tipo específico de condições em vez daquele, estão e sempre permanecerão ocultos à nossa visão mental; o fato está lá, a razão do fato é que não podemos ver. Mas um ideal da razão pura não pode ser considerado misterioso ou insondável, porque a única credencial de sua realidade é a necessidade que a razão sente dele, com o propósito de dar completude ao mundo da unidade sintética. Um ideal sequer é dado como um objeto cogitável e, portanto, não pode ser insondável; ao contrário, como mera ideia, deve estar fundamentado na própria constituição da razão e, por isso, deve ser passível de explicação e solução. Pois a própria essência da razão consiste em sua capacidade de dar uma explicação, de todas as nossas concepções, opiniões e afirmações, com base em fundamentos objetivos ou, quando estas se mostram ilusórias e falaciosas, com base em fundamentos subjetivos.

Detecção e explicação da ilusão dialética em todos os argumentos transcendentais para a existência de um ser necessário.

Ambos os argumentos acima são transcendentais; em outras palavras, não se baseiam em princípios empíricos. Pois, embora o argumento cosmológico professasse fundamentar seu raciocínio na experiência, não baseava seu procedimento na constituição peculiar da experiência, mas em princípios puros da razão — em relação a uma existência dada pela consciência empírica; abandonando completamente sua orientação, porém, com o propósito de sustentar suas afirmações inteiramente em concepções puras. Ora, qual é a causa, nesses argumentos transcendentais, da ilusão dialética, porém natural, que conecta as concepções de necessidade e realidade suprema, e hipostasia aquilo que não pode ser senão uma ideia? Qual é a causa desse passo inevitável da razão, de admitir que algo dentre todas as coisas existentes deve ser necessário, enquanto recua da afirmação da existência de tal ser como de um abismo? E como a razão procede para explicar essa anomalia a si mesma, e, a partir da condição vacilante de uma aprovação tímida e relutante — sempre novamente retirada —, chega a uma compreensão calma e firme de sua causa?

É algo muito notável que, partindo da suposição de que algo existe, eu não possa evitar a inferência de que esse algo existe necessariamente. É nessa inferência perfeitamente natural — mas não confiável por isso mesmo — que se baseia o argumento cosmológico. Mas, mesmo que eu formule qualquer concepção de uma coisa, constato que não consigo conceber a existência dessa coisa como absolutamente necessária, e que nada me impede — seja qual for a coisa ou o ser — de conceber sua não existência. Posso, portanto, ser obrigado a admitir que todas as coisas existentes têm uma base necessária, enquanto não consigo conceber nenhuma coisa individual como necessária. Em outras palavras, jamais poderei completar a regressão pelas condições da existência sem admitir a existência de um ser necessário; mas, por outro lado, não posso partir desse ser como ponto de partida.

Se devo cogitar algo como existente necessariamente como a base das coisas existentes, e ainda assim não me é permitido cogitar qualquer coisa individual como intrinsecamente necessária, a inferência inevitável é que necessidade e contingência não são propriedades das próprias coisas — caso contrário, resultaria uma contradição interna; que, consequentemente, nenhum desses princípios é objetivo, mas meramente princípios subjetivos da razão — um exigindo que busquemos um fundamento necessário para tudo o que existe, isto é, que não nos contentemos com nenhuma outra explicação senão aquela que é completa a priori, o outro proibindo-nos de jamais esperar alcançar essa completude, isto é, de considerar nenhum membro do mundo empírico como incondicionado. Sob essa perspectiva, ambos os princípios, em seu caráter puramente heurístico e regulatório, e por se referirem meramente ao interesse formal da razão, são perfeitamente consistentes entre si. Um diz: “Você deve filosofar sobre a natureza”, como se existisse uma base primordial necessária de todas as coisas existentes, unicamente com o propósito de introduzir uma unidade sistemática em seu conhecimento, buscando uma ideia desse tipo — um fundamento que é arbitrariamente admitido como último; Enquanto uma delas adverte para que não se considere nenhuma determinação individual, concernente à existência das coisas, como fundamento último, isto é, como absolutamente necessária, mas que se mantenha sempre aberto o caminho para o progresso na dedução, e que se trate cada determinação como determinada por alguma outra. Mas se tudo o que percebemos deve ser considerado condicionalmente necessário, é impossível que algo que seja empiricamente dado seja absolutamente necessário.

Daí resulta que você deve aceitar o absolutamente necessário como algo externo e além do mundo, visto que ele só é útil como princípio da mais alta unidade possível na experiência, e você não pode descobrir tal existência necessária no mundo, sendo que a segunda regra exige que você considere todas as causas empíricas da unidade como deduzidas por si mesmas.

Os filósofos da Antiguidade consideravam todas as formas da natureza como contingentes; enquanto a matéria era considerada por eles, de acordo com o juízo da razão comum da humanidade, como primordial e necessária. Mas se tivessem considerado a matéria, não relativamente — como substrato dos fenômenos —, mas absolutamente e em si mesma — como uma existência independente, essa ideia de necessidade absoluta teria desaparecido imediatamente. Pois não há nada que conecte absolutamente a razão a tal existência; pelo contrário, ela pode aniquilá-la no pensamento, sempre e sem autocontradição. Mas somente no pensamento reside a ideia de necessidade absoluta. Um princípio regulador deve, portanto, ter estado na base dessa opinião. De fato, extensão e impenetrabilidade — que juntas constituem nossa concepção de matéria — formam o princípio empírico supremo da unidade dos fenômenos, e esse princípio, na medida em que é empiricamente incondicionado, possui a propriedade de um princípio regulador. Mas, como toda determinação da matéria que constitui o que nela é real — e, consequentemente, a impenetrabilidade — é um efeito, que deve ter uma causa, e por essa razão é sempre derivado, a noção de matéria não pode harmonizar-se com a ideia de um ser necessário, em seu caráter de princípio de toda unidade derivada. Pois cada uma de suas propriedades reais, sendo derivada, deve ser apenas condicionalmente necessária e, portanto, pode ser aniquilada no pensamento; e assim toda a existência da matéria pode ser aniquilada ou suprimida. Se não fosse esse o caso, teríamos encontrado no mundo dos fenômenos o fundamento ou condição mais elevada da unidade — o que é impossível, segundo o segundo princípio regulador. Segue-se que a matéria, e, em geral, tudo o que faz parte do mundo dos sentidos, não pode ser um ser primordial necessário, nem mesmo um princípio de unidade empírica, mas que esse ser ou princípio deve ter seu lugar atribuído fora do mundo. E, dessa forma, podemos proceder com perfeita confiança para deduzir os fenômenos do mundo e sua existência a partir de outros fenômenos, como se não existisse nenhum ser necessário. E podemos, ao mesmo tempo, esforçar-nos incessantemente para alcançar a completude em nossa dedução, como se tal ser — a condição suprema de todas as existências — fosse pressuposto pela mente.

Estas observações terão deixado evidente ao leitor que o ideal do Ser Supremo, longe de ser um enunciado da existência de um ser em si mesmo necessário, nada mais é do que um princípio regulador da razão, que nos exige considerar toda conexão existente entre os fenômenos como se tivesse sua origem em uma causa necessária e suficiente, e que fundamenta nisso a regra de uma unidade sistemática e necessária na explicação dos fenômenos. Não podemos, ao mesmo tempo, deixar de considerar, por uma sub-reptio transcendental, esse princípio formal como constitutivo e hipostasiante dessa unidade. O mesmo ocorre com nossa noção de espaço. O espaço é a condição primordial de todas as formas, que são propriamente apenas diversas limitações dele; e assim, embora seja meramente um princípio da sensibilidade, não podemos deixar de considerá-lo como algo absolutamente necessário e autossuficiente — como um objeto dado a priori em si mesmo. Da mesma forma, é bastante natural que, como a unidade sistemática da natureza não pode ser estabelecida como um princípio para o emprego empírico da razão, a menos que se baseie na ideia de um ens realissimum, como causa suprema, consideremos essa ideia como um objeto real, e esse objeto, em seu caráter de condição suprema, como absolutamente necessário, e que, dessa forma, um princípio regulador se transforme em um princípio constitutivo. Essa troca torna-se evidente quando considero esse ser supremo, que, em relação ao mundo, era absolutamente (incondicionalmente) necessário, como uma coisa em si. Nesse caso, acho impossível representar essa necessidade em ou por qualquer concepção, e ela existe meramente em minha própria mente, como a condição formal do pensamento, mas não como uma condição material e hipostática da existência.

Seção VI. Da Impossibilidade de uma Prova Físico-Teológica

Se, portanto, nem uma concepção pura nem a experiência geral de um ser existente podem fornecer uma base suficiente para a prova da existência da Divindade, podemos tentar pelo único outro meio: fundamentar nosso argumento em uma experiência determinada dos fenômenos do mundo presente, sua constituição e disposição, e descobrir se podemos, assim, alcançar uma convicção sólida da existência de um Ser Supremo. A esse argumento chamaremos de argumento físico-teológico. Se ele se mostrar insuficiente, a razão especulativa não poderá nos apresentar nenhuma prova satisfatória da existência de um ser correspondente à nossa ideia transcendental.

É evidente, pelas observações feitas nas seções anteriores, que uma resposta a esta questão estará longe de ser difícil ou pouco convincente. Pois como pode qualquer experiência ser adequada a uma ideia? A própria essência de uma ideia consiste no fato de que nenhuma experiência jamais poderá ser encontrada congruente ou adequada a ela. A ideia transcendental de um ser necessário e suficiente é tão imensuravelmente grande, tão superior a tudo o que é empírico, que é sempre condicionado, que esperamos em vão encontrar na esfera da experiência materiais suficientemente amplos para nossa concepção, e em vão buscamos o incondicionado entre as coisas condicionadas, enquanto exemplos, ou mesmo orientação, nos são negados pelas leis da síntese empírica.

Se o Ser Supremo forma um elo na cadeia das condições empíricas, ele deve ser um membro da série empírica e, assim como os membros inferiores que o precedem, ter sua origem em algum membro superior da série. Se, por outro lado, o desvincularmos da cadeia e o cogitarmos como um ser inteligível, à parte da série de causas naturais, como a razão poderá transpor o abismo que separa esta última daquela? Todas as leis referentes à regressão dos efeitos às causas, todas as adições sintéticas ao nosso conhecimento, relacionam-se unicamente à experiência possível e aos objetos do mundo sensível e, à parte deles, são desprovidas de significado.

O mundo ao nosso redor se abre diante de nossos olhos como um espetáculo tão magnífico de ordem, variedade, beleza e conformidade aos fins, que, quer prossigamos nossas observações na infinitude do espaço em uma direção, quer em suas divisões ilimitadas na outra, quer contemplemos o mundo em suas maiores ou menores manifestações — mesmo depois de termos alcançado o ápice do conhecimento que nossas mentes limitadas podem atingir, descobrimos que a linguagem, diante de maravilhas tão inconcebíveis, perdeu sua força, e os números, sua capacidade de calcular; aliás, até mesmo o pensamento falha em conceber adequadamente, e nossa concepção do todo se dissolve em um espanto sem poder de expressão — tanto mais eloquente quanto mudo. Em toda parte ao nosso redor, observamos uma cadeia de causas e efeitos, de meios e fins, de morte e nascimento; E, como nada entrou por si só na condição em que o encontramos, somos constantemente remetidos a alguma outra coisa, que por sua vez sugere a mesma investigação sobre sua causa, e assim o universo deve afundar no abismo do nada, a menos que admitamos que, além dessa cadeia infinita de contingências, existe algo primordial e autossuficiente — algo que, como causa deste mundo fenomênico, assegura sua continuidade e preservação.

A esta causa suprema — que magnitude lhe atribuiremos? Ignoramos o conteúdo do mundo; muito menos podemos estimar sua magnitude por comparação com a esfera do possível. Mas, sendo esta causa suprema uma necessidade da mente humana, o que nos impede de atribuir-lhe um grau de perfeição que a coloque acima da esfera de tudo o que é possível? Podemos fazê-lo facilmente, embora apenas com o auxílio do esboço de uma concepção abstrata, representando-a como contendo em si mesma, como substância individual, toda a perfeição possível — uma concepção que satisfaz a exigência da razão que demanda parcimônia nos princípios, que é livre de autocontradição, que contribui inclusive para a extensão do emprego da razão na experiência, por meio da orientação que esta ideia proporciona à ordem e ao sistema, e que em nenhum aspecto conflita com qualquer lei da experiência.

Este argumento merece sempre ser mencionado com respeito. É o mais antigo, o mais claro e o que mais se conforma com a razão comum da humanidade. Ele anima o estudo da natureza, pois esta deriva sua existência e extrai sempre nova força dessa fonte. Introduz objetivos e fins em uma esfera na qual nossa observação, por si só, não poderia tê-los descoberto, e amplia nosso conhecimento da natureza, direcionando nossa atenção para uma unidade cujo princípio transcende a própria natureza. Esse conhecimento da natureza, por sua vez, reage a essa ideia — sua causa; e assim nossa crença em um autor divino do universo se eleva à força de uma convicção irresistível.

Por essas razões, seria totalmente inútil tentar privar esse argumento da autoridade que sempre desfrutou. A mente, incessantemente elevada por essas considerações, que, embora empíricas, são tão notavelmente poderosas e continuamente aumentam sua força, não se deixará abater pelas dúvidas sugeridas por especulações sutis; ela se liberta desse estado de incerteza no instante em que contempla as formas maravilhosas da natureza e a majestade do universo, e ascende de altura em altura, de condição em condição, até se elevar ao supremo e incondicionado autor de tudo.

Mas, embora não tenhamos nada a objetar quanto à razoabilidade e utilidade deste procedimento, e pelo contrário, devamos recomendá-lo e encorajá-lo, não podemos aprovar as pretensões que este argumento apresenta de certeza demonstrativa e de uma aceitação por seus próprios méritos, independentemente do favorecimento ou apoio de outros argumentos. Tampouco prejudica a causa da moralidade tentar rebaixar o tom do arrogante sofista e ensinar-lhe a modéstia e a moderação que são propriedades de uma crença que traz calma e contentamento à mente, sem lhe prescrever uma submissão indigna. Sustento, portanto, que o argumento físico-teológico é insuficiente por si só para provar a existência de um Ser Supremo, que deve confiar isso ao argumento ontológico — ao qual serve meramente como introdução — e que, consequentemente, este argumento contém o único fundamento possível de prova (possuído pela razão especulativa) para a existência deste ser.

Os principais pontos do argumento físico-teológico são os seguintes: 1. Observamos no mundo sinais manifestos de uma organização repleta de propósito, executada com grande sabedoria e argumentação, em sua totalidade, de conteúdo indescritivelmente variado e de extensão ilimitada. 2. Essa organização de meios e fins é inteiramente estranha às coisas existentes no mundo — pertence a elas meramente como um atributo contingente; em outras palavras, a natureza das diferentes coisas não poderia, por si só, quaisquer que fossem os meios empregados, tender harmoniosamente a certos fins, se não fossem escolhidas e direcionadas para esses fins por um princípio racional e dispositor, de acordo com certas ideias fundamentais. 3. Existe, portanto, uma causa (ou várias) sublime e sábia, que não é meramente uma natureza cega e onipotente, produzindo os seres e eventos que preenchem o mundo em fecundidade inconsciente, mas uma causa livre e inteligente do mundo. 4. A unidade desta causa pode ser inferida da unidade da relação recíproca existente entre as partes do mundo, como porções de um edifício artístico — uma inferência que toda a nossa observação favorece e todos os princípios da analogia apoiam.

No argumento acima, infere-se da analogia entre certos produtos da natureza e os da arte humana, quando esta obriga a Natureza a submeter-se aos seus propósitos, como no caso de uma casa, um navio ou um relógio, que o mesmo tipo de causalidade — a saber, entendimento e vontade — reside na natureza. Afirma-se também que a possibilidade interna dessa natureza que age livremente (que é a fonte de toda a arte, e talvez também da razão humana) pode ser derivada de outra arte, sobre-humana — uma conclusão que talvez não resistisse ao teste de uma crítica transcendental sutil. Mas não contestaremos nenhuma dessas opiniões por ora. Observaremos apenas que é preciso reconhecer que, se quisermos discutir o tema da causa, não podemos proceder com mais segurança do que guiados pela analogia existente entre a natureza e tais produtos do design — estes sendo os únicos produtos cujas causas e modos de organização nos são completamente conhecidos. A razão seria incapaz de satisfazer suas próprias necessidades se passasse de uma causalidade que conhece para princípios de explicação obscuros e indemonstráveis ​​que desconhece.

Segundo o argumento físico-teológico, a conexão e a harmonia existentes no mundo evidenciam a contingência apenas da forma, e não da matéria, isto é, da substância do mundo. Para estabelecer a veracidade desta última opinião, seria necessário provar que todas as coisas seriam, em si mesmas, incapazes dessa harmonia e ordem, a menos que fossem, mesmo em relação à sua substância, produto de uma sabedoria suprema. Mas isso exigiria fundamentos de prova muito diferentes daqueles apresentados pela analogia com a arte humana. Essa prova pode, no máximo, demonstrar a existência de um arquiteto do mundo, cujos esforços são limitados pelas capacidades da matéria com a qual trabalha, mas não de um criador do mundo, a quem todas as coisas estão sujeitas. Assim, esse argumento é totalmente insuficiente para a tarefa que nos cabe: demonstrar a existência de um ser todo-suficiente. Se quisermos provar a contingência da matéria, teremos que recorrer a um argumento transcendental, que o físico-teológico foi construído expressamente para evitar.

Inferimos, da ordem e do desígnio visíveis no universo, como uma disposição de caráter totalmente contingente, a existência de uma causa proporcional a eles. A concepção dessa causa deve conter certas qualidades determinadas e, portanto, deve ser considerada como a concepção de um ser que possui todo o poder, sabedoria e assim por diante, em uma palavra, toda a perfeição — a concepção, isto é, de um ser autossuficiente. Pois os predicados de poder e excelência muito grandes, surpreendentes ou imensuráveis ​​não nos dão uma concepção determinada da coisa, nem nos informam o que a coisa pode ser em si mesma. Eles apenas indicam a relação existente entre a magnitude do objeto e o observador, que o compara consigo mesmo e com sua própria capacidade de compreensão, e são meras expressões de louvor e reverência, pelas quais o objeto é magnificado ou o sujeito observador depreciado em relação ao objeto. Quando se trata da magnitude (da perfeição) de uma coisa, não podemos descobrir nenhuma concepção determinada, exceto aquela que abrange toda a perfeição ou completude possível, e é somente a totalidade (omnitudo) da realidade que é completamente determinada em e através de sua concepção.

Ora, não se pode esperar que alguém seja ousado o suficiente para declarar que possui uma compreensão perfeita da relação entre a magnitude do mundo que contempla (tanto em sua extensão quanto em seu conteúdo) e a onipotência, da relação entre a ordem e o desígnio do mundo e a sabedoria suprema, e da unidade do mundo e a unidade absoluta de um Ser Supremo. A físico-teologia é, portanto, incapaz de apresentar uma concepção determinada de uma causa suprema do mundo e, consequentemente, insuficiente como princípio teológico — uma teologia que deveria ser a base da religião.

A obtenção da totalidade absoluta é completamente impossível no caminho do empirismo. E, no entanto, é esse o caminho trilhado na argumentação físico-teológica. Que meios devemos empregar para transpor esse abismo?

Após nos elevarmos à admiração pela magnitude do poder, da sabedoria e de outros atributos do autor do mundo, e constatarmos que não podemos avançar mais, abandonamos o argumento empírico e passamos a inferir a contingência do mundo a partir da ordem e da conformidade aos objetivos que nele se observam. Dessa contingência, inferimos, com o auxílio apenas de concepções transcendentais, a existência de algo absolutamente necessário; e, avançando ainda mais, partimos da concepção da absoluta necessidade da primeira causa para a concepção completamente determinada ou determinante dela — a concepção de uma realidade abrangente. Assim, o argumento físico-teológico, falhando em sua empreitada, recorre, em seu embaraço, ao argumento cosmológico; e, como este é meramente o argumento ontológico disfarçado, executa seu propósito unicamente com o auxílio da razão pura, embora a princípio professasse não ter nenhuma ligação com essa faculdade e basear todo o seu procedimento apenas na experiência.

Os físico-teólogos, portanto, não têm razão para encarar com tanto desprezo o modo transcendental de argumentação, e para menosprezá-lo, com a presunção de observadores lúcidos da natureza, como a teia de aranha mental de obscuros especuladores. Pois, se refletirem e examinarem seus próprios argumentos, descobrirão que, depois de seguirem por algum tempo o caminho da natureza e da experiência, e não se encontrarem mais próximos de seu objetivo, subitamente abandonam esse caminho e passam para a região da pura possibilidade, onde esperam alcançar, nas asas das ideias, aquilo que escapou a todas as suas investigações empíricas. Tendo, como pensam, alcançado uma base sólida após esse imenso salto, estendem sua concepção determinada — à qual chegaram sem saber como — sobre toda a esfera da criação, e explicam seu ideal, que é inteiramente produto da pura razão, por meio de ilustrações extraídas da experiência — embora em um grau miseravelmente indigno da grandeza do objeto, enquanto se recusam a reconhecer que chegaram a esse conhecimento ou hipótese por um caminho muito diferente daquele da experiência.

Assim, o físico-teológico se baseia no cosmológico, e este na prova ontológica da existência de um Ser Supremo; e como, além destes três, não há outro caminho aberto à razão especulativa, a prova ontológica, fundamentada em concepções puras da razão, é a única possível, se é que alguma prova de uma proposição que transcenda tanto o exercício empírico do entendimento é possível.

Seção VII. Crítica de toda a Teologia baseada em Princípios Especulativos da Razão

Se por teologia eu entendo o conhecimento de um ser primordial, esse conhecimento se baseia ou na razão pura (theologia rationalis) ou na revelação (theologia revelata). A primeira cogita seu objeto por meio de concepções puramente transcendentais, como um ens originarium, realissimum, ens entium, e é denominada teologia transcendental; ou por meio de uma concepção derivada da natureza de nossa própria mente, como uma inteligência suprema, e deve então ser chamada de teologia natural. A pessoa que crê apenas em uma teologia transcendental é chamada de deísta; aquela que reconhece a possibilidade de uma teologia natural também é chamada de teísta. A primeira admite que podemos conhecer, somente pela razão pura, a existência de um Ser Supremo, mas ao mesmo tempo sustenta que nossa concepção desse ser é puramente transcendental e que tudo o que podemos dizer dele é que ele possui toda a realidade, sem sermos capazes de defini-lo com mais precisão. A segunda perspectiva afirma que a razão é capaz de nos apresentar, por analogia com a natureza, uma concepção mais definida desse ser, e que suas operações, como causa de todas as coisas, são resultado da inteligência e do livre-arbítrio. A primeira considera o Ser Supremo como a causa do mundo — se por necessidade inerente à sua natureza ou como agente livre, permanece indeterminado; a segunda considera esse ser como o autor do mundo.

A teologia transcendental visa ou inferir a existência de um Ser Supremo a partir de uma experiência geral, sem qualquer referência mais precisa ao mundo ao qual essa experiência pertence, e nesse caso é chamada de cosmoteologia; ou se esforça para conhecer a existência de tal ser, por meio de meras concepções, sem o auxílio da experiência, e então é denominada ontoteologia.

A teologia natural infere os atributos e a existência de um autor do mundo a partir da constituição, da ordem e da unidade observáveis ​​no mundo, no qual dois modos de causalidade devem ser admitidos como existentes — os da natureza e da liberdade. Assim, ela ascende deste mundo a uma inteligência suprema, seja como o princípio de toda a ordem e perfeição natural, seja de toda a ordem e perfeição moral. No primeiro caso, é denominada físico-teologia, no segundo, ética ou teologia moral. [69]

[69] Não a ética teológica; pois esta ciência contém leis éticas, que pressupõem a existência de um Governador Supremo do mundo; enquanto a teologia moral, ao contrário, é a expressão de uma convicção da existência de um Ser Supremo, fundada em leis éticas.

Como costumamos entender pelo termo Deus não meramente uma natureza eterna, cujas operações são insensíveis e cegas, mas um Ser Supremo, que é o autor livre e inteligente de todas as coisas, e como é somente esta última visão que pode interessar à humanidade, poderíamos, em rigor estrito, negar ao deísta qualquer crença em Deus e considerá-lo meramente como um defensor da existência de um ser ou coisa primordial — a causa suprema de todas as outras coisas. Mas, como ninguém deve ser culpado, simplesmente por não se sentir justificado em sustentar uma determinada opinião, como se negasse completamente a sua verdade e afirmasse o oposto, é mais correto — e menos severo — dizer que o deísta crê em um Deus, o teísta em um Deus vivo (summa intelligentia). Passaremos agora a investigar as fontes de todas essas tentativas da razão de estabelecer a existência de um Ser Supremo.

Pode ser suficiente, neste contexto, definir conhecimento teórico ou cognição como o conhecimento daquilo que é, e conhecimento prático como o conhecimento daquilo que deveria ser. Nessa perspectiva, o emprego teórico da razão é aquele pelo qual eu reconheço a priori (como necessário) que algo é, enquanto o prático é aquele pelo qual eu reconheço a priori o que deveria acontecer. Ora, se é uma verdade indubitavelmente certa, embora ao mesmo tempo inteiramente condicionada, que algo é, ou deveria acontecer, ou uma certa condição determinada dessa verdade é absolutamente necessária, ou tal condição pode ser arbitrariamente pressuposta. No primeiro caso, a condição é postulada (per thesin), no segundo, suposta (per hypothesin). Existem certas leis práticas — as da moralidade — que são absolutamente necessárias. Ora, se essas leis pressupõem necessariamente a existência de algum ser, como condição para a possibilidade de seu poder obrigatório, esse ser deve ser postulado, porque o condicionado, a partir do qual raciocinamos para essa condição determinada, é ele próprio reconhecido a priori como absolutamente necessário. Mostraremos em algum momento futuro que as leis morais não apenas pressupõem a existência de um Ser Supremo, mas também, sendo elas próprias absolutamente necessárias em uma relação diferente, exigem ou postulam essa existência — embora apenas de um ponto de vista prático. A discussão desse argumento adiamos por ora.

Quando a questão se refere meramente ao que é, e não ao que deveria ser, o condicionado que se apresenta na experiência é sempre considerado contingente. Por essa razão, sua condição não pode ser considerada absolutamente necessária, mas apenas relativamente necessária, ou melhor, indispensável; a condição é, em si mesma e a priori, uma mera pressuposição arbitrária que auxilia o conhecimento, pela razão, do condicionado. Se, portanto, quisermos possuir um conhecimento teórico da necessidade absoluta de uma coisa, não podemos alcançar esse conhecimento senão a priori por meio de concepções; enquanto que é impossível, dessa forma, conhecer a existência de uma causa que tenha qualquer relação com uma existência dada na experiência.

O conhecimento teórico é especulativo quando se relaciona a um objeto ou a certas concepções de um objeto que não são dadas e não podem ser descobertas por meio da experiência. Opõe-se ao conhecimento da natureza, que diz respeito apenas aos objetos ou predicados que podem ser apresentados em uma experiência possível.

O princípio de que tudo o que acontece (o contingente empírico) deve ter uma causa é um princípio do conhecimento da natureza, mas não do conhecimento especulativo. Pois, se o transformarmos em um princípio abstrato e o privarmos de sua referência à experiência e ao empírico, descobriremos que ele não pode mais ser considerado, com justiça, como uma proposição sintética, e que é impossível descobrir qualquer modo de transição daquilo que existe para algo inteiramente diferente — denominado causa. Aliás, a concepção de causa — assim como a do contingente — perde, nesse modo especulativo de emprego, todo o significado, pois sua realidade e sentido objetivos são compreensíveis somente pela experiência.

Quando se infere da existência do universo e das coisas nele contidas a existência de uma causa para o universo, a razão procede não pelo método natural, mas pelo especulativo. Pois o princípio do primeiro enuncia não que as coisas em si ou as substâncias, mas apenas aquilo que acontece ou seus estados — como empiricamente contingentes — têm uma causa: a afirmação de que a própria existência da substância é contingente não se justifica pela experiência; é a afirmação de uma razão que emprega seus princípios de maneira especulativa. Se, novamente, eu inferir da forma do universo, da maneira como todas as coisas estão conectadas e agem e reagem umas sobre as outras, a existência de uma causa inteiramente distinta do universo, isso seria novamente um juízo de razão puramente especulativo; porque o objeto, neste caso — a causa — jamais poderá ser objeto de experiência possível. Em ambos os casos, o princípio da causalidade, que é válido apenas no campo da experiência — inútil e até mesmo sem sentido além dessa região —, seria desviado de seu propósito próprio.

Ora, sustento que todas as tentativas da razão de estabelecer uma teologia apenas com o auxílio da especulação são infrutíferas, que os princípios da razão aplicados à natureza não nos conduzem a quaisquer verdades teológicas e, consequentemente, que uma teologia racional não pode existir a menos que se fundamente nas leis da moralidade. Pois todos os princípios sintéticos do entendimento são válidos apenas como imanentes à experiência; enquanto o conhecimento de um Ser Supremo exige que sejam empregados transcendentalmente, e disso o entendimento é totalmente incapaz. Se a lei empírica da causalidade deve nos conduzir a um Ser Supremo, esse ser deve pertencer à cadeia dos objetos empíricos — caso em que seria, como todos os fenômenos, ele próprio condicionado. Se a possibilidade de ultrapassar os limites da experiência for admitida, por meio da lei dinâmica da relação entre um efeito e sua causa, que tipo de concepção obteremos por esse procedimento? Certamente não a concepção de um Ser Supremo, porque a experiência nunca nos apresenta o maior de todos os efeitos possíveis, e é somente um efeito dessa natureza que poderia testemunhar a existência de uma causa correspondente. Se, com o propósito de satisfazer plenamente as exigências da Razão, reconhecermos seu direito de afirmar a existência de um ser perfeito e absolutamente necessário, isso só pode ser admitido por mera liberalidade, e não pode ser considerado como resultado de uma demonstração irrefutável. A prova físico-teológica pode somar peso a outras — se é que existem outras provas — ao conectar a especulação com a experiência; mas, em si mesma, ela mais prepara a mente para o conhecimento teológico e lhe confere uma direção correta e natural, do que estabelece um fundamento seguro para a teologia.

Agora é perfeitamente evidente que as questões transcendentais admitem apenas respostas transcendentais — aquelas apresentadas a priori por concepções puras, sem a menor mistura empírica. Mas a questão em questão é evidentemente sintética — visa à extensão de nosso conhecimento para além dos limites da experiência — requer uma certeza quanto à existência de um ser correspondente à ideia em nossas mentes, para a qual nenhuma experiência jamais poderá ser adequada. Ora, já foi amplamente demonstrado que todo conhecimento sintético a priori só é possível como expressão das condições formais de uma experiência possível; e que a validade de todos os princípios depende de sua imanência no campo da experiência, isto é, de sua relação com objetos do conhecimento empírico ou fenômenos. Assim, todo procedimento transcendental em referência à teologia especulativa é improcedente.

Se alguém preferir duvidar da conclusividade das provas de nossa análise a perder a convicção da validade desses argumentos antigos e consagrados pelo tempo, ao menos não poderá se recusar a responder à pergunta: como pode ultrapassar os limites de toda a experiência possível com a ajuda de meras ideias? Se falar de novos argumentos ou de aprimoramentos sobre os antigos, peço-lhe que me poupe. Certamente não há muita escolha nesta esfera de discussão, pois todos os argumentos especulativos devem, em última análise, buscar apoio no ontológico, e, portanto, tenho muito pouco a temer da fecundidade argumentativa dos defensores dogmáticos de uma razão não sensível. Sem me considerar uma pessoa particularmente combativa, não recusarei o desafio de detectar a falácia e destruir as pretensões de toda tentativa de teologia especulativa. E, no entanto, a esperança de uma sorte melhor jamais abandona aqueles que estão acostumados ao modo dogmático de proceder. Portanto, restringirei-me à simples e equitativa exigência de que tais raciocinadores demonstrem, a partir da natureza da mente humana, bem como da natureza das demais fontes de conhecimento, como devemos proceder para estender nossa cognição completamente a priori e levá-la ao ponto em que a experiência nos abandona e não existem meios de garantir a realidade objetiva de nossas concepções. Seja qual for a maneira pela qual o entendimento tenha chegado a uma concepção, a existência do objeto da concepção não pode ser descoberta nela por meio da análise, porque o conhecimento da existência do objeto depende de o objeto ser postulado e dado em si mesmo, independentemente da concepção. Mas é absolutamente impossível ir além de nossa concepção sem o auxílio da experiência — que apresenta à mente nada além de fenômenos — ou alcançar, com o auxílio de meras concepções, a convicção da existência de novos tipos de objetos ou seres sobrenaturais.

Mas, embora a razão puramente especulativa esteja longe de ser suficiente para demonstrar a existência de um Ser Supremo, ela é da maior utilidade para corrigir nossa concepção desse ser — supondo que possamos alcançar o seu conhecimento por outros meios —, tornando-a consistente consigo mesma e com todas as outras concepções de objetos inteligíveis, livrando-a de tudo o que é incompatível com a concepção de um ens summun e eliminando dela todas as limitações ou misturas de elementos empíricos.

A teologia transcendental, portanto, apesar de sua insuficiência objetiva, ainda é importante em um aspecto negativo; ela é útil como um teste do procedimento da razão quando confrontada com ideias puras, sendo admissível, nesse caso, apenas um padrão transcendental. Pois, se, de um ponto de vista prático, a hipótese de um Ser Supremo e Todo-Suficiente pretende manter sua validade sem oposição, é da maior importância definir essa concepção de maneira correta e rigorosa — como a concepção transcendental de um ser necessário, eliminar todos os elementos fenomênicos (antropomorfismo em seu sentido mais amplo) e, ao mesmo tempo, refutar todas as afirmações contraditórias — sejam elas ateístas, deístas ou antropomórficas. Isso é, naturalmente, muito fácil; pois os mesmos argumentos que demonstraram a incapacidade da razão humana de afirmar a existência de um Ser Supremo devem ser igualmente suficientes para provar a invalidade de sua negação. Pois é impossível obter, a partir da pura especulação da razão, a demonstração de que não existe um Ser Supremo como fundamento de tudo o que existe, ou de que esse ser não possui nenhuma das propriedades que consideramos análogas às qualidades dinâmicas de um ser pensante, ou ainda de que, como os antropomorfistas querem nos fazer crer, ele está sujeito a todas as limitações que a sensibilidade impõe às inteligências que existem no mundo da experiência.

Um Ser Supremo é, portanto, do ponto de vista especulativo, um mero ideal, embora perfeito — uma concepção que aperfeiçoa e coroa o sistema de cognição humana, mas cuja realidade objetiva não pode ser provada nem refutada pela razão pura. Se essa lacuna for suprida por uma teologia moral, a problemática teologia transcendental que a precede terá sido, ao menos, útil para demonstrar a necessidade mental existente para tal concepção, pela completa determinação que proporcionou e pelo incessante teste das conclusões de uma razão frequentemente enganada pelos sentidos e nem sempre em harmonia com suas próprias ideias. Os atributos de necessidade, infinitude, unidade, existência à parte do mundo (e não como uma alma mundana), eternidade (livre das condições do tempo), onipresença (livre das condições do espaço), onipotência e outros são predicados transcendentais puros; e, assim, a concepção precisa de um Ser Supremo, que toda teologia requer, é fornecida somente pela teologia transcendental.

APÊNDICE. Do emprego regulatório das ideias da razão pura.

O resultado de todas as tentativas dialéticas da razão pura não só confirma a verdade do que já provamos em nossa Analítica Transcendental, ou seja, que todas as inferências que nos levariam além dos limites da experiência são falaciosas e infundadas, como também nos ensina esta importante lição: que a razão humana tem uma inclinação natural para ultrapassar esses limites e que as ideias transcendentais são tão propriedade natural da razão quanto as categorias o são do entendimento. Existe, porém, a diferença de que, enquanto as categorias nunca nos enganam, estando os objetos externos sempre em perfeita harmonia com elas, as ideias são as mães de ilusões irresistíveis, sendo necessária a crítica mais severa e sutil para nos salvar das falácias que induzem.

Tudo o que estiver fundamentado na natureza de nossas faculdades se mostrará em harmonia com o propósito final e o emprego adequado dessas faculdades, uma vez que tenhamos descoberto sua verdadeira direção e objetivo. Portanto, temos o direito de supor que existe um modo de empregar ideias transcendentais que é próprio e imanente; embora, quando equivocamos seu significado e as consideramos como concepções de coisas reais, seu modo de aplicação seja transcendente e ilusório. Pois não é a ideia em si, mas apenas o emprego da ideia em relação à experiência possível que é transcendente ou imanente. Uma ideia é empregada transcendentalmente quando aplicada a um objeto que se acredita erroneamente ser adequado a ela e corresponder a ela; imanentemente, quando aplicada unicamente ao emprego do entendimento na esfera da experiência. Assim, todos os erros de subreptio — de má aplicação — devem ser atribuídos a defeitos de julgamento, e não ao entendimento ou à razão.

A razão nunca tem uma relação imediata com um objeto; ela se relaciona imediatamente apenas com o entendimento. É somente através do entendimento que ela pode ser empregada no campo da experiência. Ela não forma concepções de objetos, apenas os organiza e lhes confere a unidade que são capazes de possuir quando a esfera de sua aplicação se estende o máximo possível. A razão se vale da concepção do entendimento com o único propósito de produzir totalidade nas diferentes séries. Essa totalidade não interessa ao entendimento; sua única ocupação é a conexão de experiências, por meio da qual se estabelecem séries de condições de acordo com as concepções. O objeto da razão é, portanto, o entendimento e seu destino próprio. Assim como este introduz unidade na diversidade de objetos por meio de suas concepções, aquela introduz unidade na diversidade de concepções por meio das ideias; assim como estabelece o objetivo final de uma unidade coletiva para as operações do entendimento, que sem isso se ocupa apenas de uma unidade distributiva.

Assim, sustento que as ideias transcendentais jamais podem ser empregadas como ideias constitutivas, que não podem ser concepções de objetos e que, quando assim consideradas, assumem um caráter falacioso e dialético. Mas, por outro lado, são capazes de uma aplicação admirável e indispensável aos objetos — como ideias reguladoras, direcionando o entendimento para um determinado fim, as linhas-guia para as quais todas as suas leis convergem e nas quais todas se encontram em um único ponto. Esse ponto — embora uma mera ideia (foco imaginário), isto é, não um ponto do qual as concepções do entendimento realmente procedem, pois se situa além da esfera da experiência possível — serve, contudo, para conferir a essas concepções a maior unidade possível, combinada com a maior extensão possível. Daí surge a ilusão natural que nos leva a crer que essas linhas procedem de um objeto que se encontra fora da esfera do conhecimento empírico, assim como os objetos refletidos em um espelho parecem estar atrás dele. Mas essa ilusão — que podemos impedir de nos impor — é necessária e inevitável, se desejamos ver não apenas os objetos que estão diante de nós, mas também aqueles que estão a uma grande distância atrás de nós; isto é, quando, no presente caso, direcionamos os objetivos do entendimento, para além de toda experiência dada, em direção a uma extensão tão grande quanto seja possível alcançar.

Se examinarmos nosso conhecimento em sua totalidade, descobriremos que a função peculiar da razão é organizá-lo em um sistema, ou seja, conectá-lo segundo um princípio. Essa unidade pressupõe uma ideia — a ideia da forma de um todo (do conhecimento), que precede o conhecimento determinado das partes e contém as condições que determinam a priori a cada parte seu lugar e sua relação com as demais partes do sistema. Essa ideia, portanto, exige unidade completa no conhecimento do entendimento — não a unidade de um agregado contingente, mas a de um sistema conectado segundo leis necessárias. Não se pode afirmar com propriedade que essa ideia seja uma concepção de um objeto; ela é meramente uma concepção da unidade completa das concepções de objetos, na medida em que essa unidade esteja disponível ao entendimento como regra. Tais concepções da razão não derivam da natureza; ao contrário, nós as empregamos para a interrogação e investigação da natureza, e consideramos nosso conhecimento deficiente enquanto não for adequado a elas. Admitimos que algo como terra pura, água pura ou ar puro não pode ser descoberto. Contudo, necessitamos dessas concepções (que têm sua origem na razão, no que diz respeito à sua pureza e completude absolutas) para determinar a participação de cada uma dessas causas naturais em cada fenômeno. Assim, os diferentes tipos de matéria são todos referidos à terra como mero peso; aos sais e corpos inflamáveis ​​como força pura; e, finalmente, à água e ao ar como os veículos das primeiras, ou as máquinas por eles empregadas em suas operações — com o propósito de explicar a ação e a reação química dos corpos de acordo com a ideia de um mecanismo. Pois, embora não expressa explicitamente dessa forma, a influência de tais ideias da razão é muito observável no procedimento dos filósofos naturais.

Se a razão é a faculdade de deduzir o particular do geral, e se o geral é certo em si mesmo e dado, basta que o juízo subsuma o particular sob o geral, sendo o particular assim necessariamente determinado. Denominarei isso de emprego demonstrativo ou apodítico da razão. Se, porém, o geral é admitido apenas como problemático, e é uma mera ideia, o caso particular é certo, mas a universalidade da regra que se aplica a esse caso particular permanece um problema. Vários casos particulares, cuja certeza é incontestável, são então tomados e examinados, com o propósito de descobrir se a regra lhes é aplicável; e se parecer que todos os casos particulares que podem ser reunidos decorrem da regra, sua universalidade é inferida e, ao mesmo tempo, conclui-se que todas as causas que não foram, ou não podem ser, apresentadas à nossa observação são do mesmo caráter daquelas que observamos. Denominarei isso de emprego hipotético da razão.

O exercício hipotético da razão, com o auxílio de ideias empregadas como concepções problemáticas, não é propriamente constitutivo. Ou seja, se considerarmos o assunto estritamente, a verdade da regra, que foi empregada como hipótese, não decorre do uso que a razão faz dela. Pois como poderíamos conhecer todos os casos possíveis que podem surgir? Alguns dos quais podem, no entanto, constituir exceções à universalidade da regra. Esse emprego da razão é meramente regulatório, e seu único objetivo é introduzir a unidade no conjunto de nossos conhecimentos particulares, aproximando, assim, a regra da universalidade.

O objetivo do emprego hipotético da razão é, portanto, a unidade sistemática dos conhecimentos; e essa unidade é o critério da verdade de uma regra. Por outro lado, essa unidade sistemática — como mera ideia — é, na verdade, apenas uma unidade projetada, não devendo ser considerada como dada, mas apenas à luz de um problema — um problema que serve, contudo, como princípio para o exercício variado e particular do entendimento na experiência, orientando-o em relação aos casos que não se apresentam à nossa observação e introduzindo harmonia e consistência em todas as suas operações.

Tudo o que podemos afirmar com certeza, com base nas considerações acima, é que essa unidade sistemática é um princípio lógico, cujo objetivo é auxiliar o entendimento, quando este não consegue, por si só, chegar a regras, por meio de ideias, a reunir todas essas diversas regras sob um único princípio e, assim, assegurar a mais completa consistência e conexão possível. Mas a afirmação de que os objetos e o entendimento pelo qual são conhecidos estão constituídos de tal forma que são determinados por uma unidade sistemática, que isso pode ser postulado a priori, sem qualquer referência ao interesse da razão, e que estamos justificados em declarar que todos os conhecimentos possíveis — empíricos e outros — possuem unidade sistemática e estão sujeitos a princípios gerais dos quais, apesar de seu caráter diverso, todos são deriváveis, tal afirmação só pode ser fundamentada em um princípio transcendental da razão, que tornaria essa unidade sistemática não subjetiva e logicamente — em seu caráter de método —, mas objetivamente necessária.

Ilustraremos isso com um exemplo. As concepções do entendimento nos familiarizam, entre muitos outros tipos de unidade, com a causalidade de uma substância, que denominamos poder. As diferentes manifestações fenomênicas da mesma substância parecem, à primeira vista, tão distintas que somos inclinados a supor a existência de tantos poderes diferentes quantos efeitos diferentes – como, no caso da mente humana, temos sentimento, consciência, imaginação, memória, inteligência, análise, prazer, desejo e assim por diante. Ora, somos obrigados por uma máxima lógica a reduzir essas diferenças ao menor número possível, comparando-as e descobrindo a identidade oculta que existe. Devemos indagar, por exemplo, se a imaginação (ligada à consciência), a memória, a inteligência e a análise não são meramente formas diferentes de entendimento e razão. A ideia de um poder fundamental, cuja existência nenhum esforço lógico pode nos assegurar, é o problema a ser resolvido para a representação sistemática da variedade existente de poderes. O princípio lógico da razão exige que produzamos a maior unidade possível no sistema de nossas cognições; E quanto mais os fenômenos deste e do outro poder se mostrarem idênticos, mais provável se torna que sejam nada mais do que diferentes manifestações de um mesmo poder, que pode ser chamado, em termos relativos, de poder fundamental. E o mesmo ocorre com outros casos.

Essas faculdades relativamente fundamentais devem ser comparadas entre si, para descobrir, se possível, a faculdade radical e absolutamente fundamental da qual elas são apenas manifestações. Mas essa unidade é puramente hipotética. Não se afirma que essa unidade realmente exista, mas que devemos, em prol da razão, isto é, para o estabelecimento de princípios para as diversas regras apresentadas pela experiência, tentar descobri-la e introduzi-la, na medida do possível, na esfera de nosso conhecimento.

Mas o emprego transcendental do entendimento nos levaria a crer que essa ideia de um poder fundamental não é problemática, mas que possui realidade objetiva, e assim a unidade sistemática dos vários poderes ou forças em uma substância é exigida pelo entendimento e erigida em um princípio apodítico ou necessário. Pois, sem termos tentado descobrir a unidade dos vários poderes existentes na natureza, aliás, mesmo depois de todas as nossas tentativas terem falhado, pressupomos, não obstante, que ela existe e pode, mais cedo ou mais tarde, ser descoberta. E essa razão pressupõe não apenas, como no caso acima apresentado, em relação à unidade da substância, mas também quando muitas substâncias, embora todas até certo ponto homogêneas, são passíveis de descoberta, como no caso da matéria em geral. Aqui também a razão pressupõe a existência da unidade sistemática dos vários poderes — visto que as leis particulares da natureza são subordinadas às leis gerais; e a parcimônia nos princípios não é meramente um princípio econômico da razão, mas uma lei essencial da natureza.

Na verdade, não conseguimos compreender como um princípio lógico de unidade pode existir por direito, a menos que pressuporemos um princípio transcendental, pelo qual tal unidade sistemática — como propriedade dos próprios objetos — seja considerada necessária a priori. Pois com que direito pode a razão, em seu exercício lógico, exigir que consideremos a variedade de forças que a natureza manifesta como, na verdade, uma unidade disfarçada, e que as deduzamos de uma força ou poder fundamental, quando ela é livre para admitir que é igualmente possível que todas as forças sejam de natureza diferente e que uma unidade sistemática não esteja em conformidade com o desígnio da natureza? Nessa perspectiva, a razão estaria procedendo em direta oposição ao seu próprio objetivo, ao estabelecer como meta uma ideia que conflita inteiramente com o procedimento e a organização da natureza. Tampouco podemos afirmar que a razão tenha inferido previamente essa unidade da natureza contingente dos fenômenos. Pois a lei da razão que nos exige buscar essa unidade é uma lei necessária, visto que sem ela não possuiríamos a faculdade da razão, nem sem a razão um modo consistente e autoconforme de empregar o entendimento, nem, na ausência desta, qualquer critério próprio e suficiente de verdade empírica. Em relação a esse critério, portanto, devemos supor que a ideia da unidade sistemática da natureza possua validade e necessidade objetivas.

Encontramos essa pressuposição transcendental latente, sob diferentes formas, nos princípios dos filósofos, embora eles não a tenham reconhecido nem confessado a si mesmos a sua presença. Que a diversidade das coisas individuais não exclui a identidade das espécies, que as várias espécies devem ser consideradas como meras determinações distintas de alguns gêneros, e estes, por sua vez, como divisões de raças ainda mais elevadas, e assim por diante — que, consequentemente, uma certa unidade sistemática de todas as concepções empíricas possíveis, na medida em que podem ser deduzidas de concepções mais elevadas e gerais, deve ser buscada, é uma máxima escolástica ou princípio lógico, sem o qual a razão não poderia ser empregada por nós. Pois só podemos inferir o particular a partir do geral na medida em que as propriedades gerais das coisas constituem o fundamento sobre o qual o particular se apoia.

A existência dessa mesma unidade na natureza é pressuposta pelos filósofos na conhecida máxima escolástica, que nos proíbe desnecessariamente de aumentar o número de entidades ou princípios (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Essa máxima afirma que a própria natureza auxilia no estabelecimento dessa unidade da razão e que a aparente infinita diversidade de fenômenos não deve nos impedir de esperar descobrir, sob essa diversidade, uma unidade de propriedades fundamentais, da qual a variedade mencionada é apenas uma forma mais ou menos determinada. Essa unidade, embora mera ideia, foi mais necessária para moderar do que para incentivar, por parte dos pensadores. Considerou-se um grande passo quando os químicos conseguiram reduzir todos os sais a dois gêneros principais — ácidos e bases; e eles consideram essa diferença como uma mera variedade, ou manifestação diferente de uma mesma matéria fundamental. Os diferentes tipos de terras (pedras e até metais) foram reduzidos a três pelos químicos e, posteriormente, a dois; Mas, ainda assim, não contentes com esse avanço, não podem deixar de pensar que por trás dessas diversidades se esconde um único gênero — aliás, que até mesmo sais e terras compartilham um princípio comum. Poder-se-ia conjecturar que isso seja meramente um plano econômico da razão, com o propósito de se poupar trabalho, e uma tentativa de caráter puramente hipotético que, quando bem-sucedida, confere uma aparência de probabilidade ao princípio explicativo empregado pela razão. Mas um propósito egoísta dessa natureza se distingue facilmente da ideia segundo a qual todos pressupõem que essa unidade está de acordo com as leis da natureza, e que a razão, nesse caso, não a solicita, mas a exige, embora sejamos totalmente incapazes de determinar os limites precisos dessa unidade.

Se a diversidade existente nos fenômenos — uma diversidade não de forma (pois nisso eles podem ser semelhantes), mas de conteúdo — fosse tão grande que a razão humana mais sutil jamais pudesse, por comparação, descobrir neles a menor semelhança (o que não é impossível), nesse caso a lei lógica dos gêneros seria infundada, a concepção de um gênero, aliás, todas as concepções gerais seriam impossíveis, e a faculdade do entendimento, cujo exercício se restringe ao mundo das concepções, não poderia existir. O princípio lógico dos gêneros, portanto, se for aplicado à natureza (entendida como os objetos apresentados aos nossos sentidos), pressupõe um princípio transcendental. De acordo com esse princípio, a homogeneidade é necessariamente pressuposta na variedade de fenômenos (embora não possamos determinar a priori o grau dessa homogeneidade), porque sem ela nenhuma concepção empírica, e consequentemente nenhuma experiência, seria possível.

O princípio lógico dos gêneros, que exige identidade nos fenômenos, é contrabalançado por outro princípio — o das espécies, que requer variedade e diversidade nas coisas, apesar de sua correspondência no mesmo gênero, e direciona o entendimento a atentar para um tanto quanto para o outro. Esse princípio (da faculdade de distinção) atua como um freio à razão, e a razão demonstra, a esse respeito, um interesse duplo e conflitante: por um lado, o interesse na extensão (o interesse da generalidade) em relação aos gêneros; por outro, o interesse no conteúdo (o interesse da individualidade) em relação à variedade das espécies. No primeiro caso, o entendimento cogita mais sob suas concepções; no segundo, cogita mais nelas. Essa distinção manifesta-se igualmente nos hábitos de pensamento peculiares aos filósofos naturais, alguns dos quais — os notavelmente especulativos — podem ser considerados hostis à heterogeneidade dos fenômenos e têm os olhos sempre fixos na unidade dos gêneros, enquanto outros — com uma forte tendência empírica — visam incessantemente à análise dos fenômenos e quase destroem em nós a esperança de algum dia podermos avaliar a natureza destes segundo princípios gerais.

Este último modo de pensamento baseia-se evidentemente num princípio lógico, cujo objetivo é a completude sistemática de todos os conhecimentos. Este princípio autoriza-me, partindo do gênero, a descer aos diversos e variados contidos nele; e desta forma a extensão, tal como no caso anterior, assegura-se ao sistema a unidade. Pois se examinarmos apenas a esfera da concepção que indica um gênero, não podemos descobrir até que ponto é possível proceder na divisão dessa esfera; assim como é impossível, a partir da consideração do espaço ocupado pela matéria, determinar até que ponto podemos proceder na sua divisão. Portanto, cada gênero deve conter diferentes espécies, e estas, por sua vez, diferentes subespécies; e como cada uma destas últimas deve conter uma esfera (deve ter uma certa extensão, como um conceptus communis), a razão exige que nenhuma espécie ou subespécie seja considerada como a mais baixa possível. Pois uma espécie ou subespécie, sendo sempre uma concepção que contém apenas o que é comum a uma série de coisas diferentes, não determina completamente nenhuma coisa individual, nem se relaciona diretamente a ela, e deve, consequentemente, conter outras concepções, isto é, outras subespécies sob ela. Esta lei da especificação pode ser expressa assim: entium varietates non temere sunt minuendae.

Mas é fácil perceber que essa lei lógica também seria sem sentido ou aplicação, se não se baseasse numa lei transcendental de especificação, que certamente não exige que as diferenças existentes nos fenômenos sejam infinitas em número, pois o princípio lógico, que apenas mantém a indeterminação da esfera lógica de uma concepção, em relação à sua possível divisão, não autoriza tal afirmação; ao mesmo tempo que impõe ao entendimento o dever de buscar subespécies para cada espécie e diferenças menores em cada diferença. Pois, se não houvesse concepções inferiores, tampouco poderia haver superiores. Ora, o entendimento conhece apenas por meio de concepções; consequentemente, por mais que prossiga na divisão, nunca por mera intuição, mas sempre por concepções cada vez mais inferiores. O conhecimento dos fenômenos em sua completa determinação (que só é possível por meio do entendimento) requer uma especificação contínua e incessante de concepções e uma progressão para diferenças cada vez menores, das quais a abstração já havia sido feita na concepção de espécie e ainda mais na de gênero.

Esta lei da especificação não pode ser deduzida da experiência; ela jamais poderá nos apresentar um princípio de aplicação tão universal. A especificação empírica logo se detém em sua distinção de diversidades e requer a orientação da lei transcendental, como princípio da razão — uma lei que nos impõe a necessidade de jamais cessarmos nossa busca por diferenças, mesmo que estas não se apresentem aos sentidos. Que os solos absorventes sejam de tipos diferentes só poderia ser descoberto obedecendo à lei antecipatória da razão, que impõe ao entendimento a tarefa de descobrir as diferenças existentes entre esses solos e pressupõe que a natureza seja mais rica em substâncias do que nossos sentidos indicariam. A faculdade do entendimento nos pertence tanto sob a pressuposição de diferenças nos objetos da natureza quanto sob a condição de que esses objetos sejam homogêneos, pois não poderíamos possuir concepções, nem fazer uso de nosso entendimento, se os fenômenos incluídos nessas concepções não fossem, em alguns aspectos, diferentes, bem como semelhantes, em seu caráter.

A razão, portanto, prepara a esfera do entendimento para as operações desta faculdade: 1. Pelo princípio da homogeneidade do diverso nos gêneros superiores; 2. Pelo princípio da variedade do homogêneo nas espécies inferiores; e, para completar a unidade sistemática, acrescenta: 3. Uma lei da afinidade de todas as concepções que prescreve uma transição contínua de uma espécie para todas as outras pelo aumento gradual da diversidade. Podemos denominar esses princípios de princípios da homogeneidade, da especificação e da continuidade das formas. Este último resulta da união dos dois primeiros, visto que consideramos a conexão sistemática completa em pensamento, tanto na ascensão aos gêneros superiores quanto na descida às espécies inferiores. Pois todas as diversidades devem estar relacionadas entre si, uma vez que todas brotam de um gênero supremo, descendendo através das diferentes gradações de uma determinação cada vez mais ampla.

Podemos ilustrar a unidade sistemática produzida pelos três princípios lógicos da seguinte maneira. Cada concepção pode ser considerada um ponto que, do ponto de vista de um espectador, possui um certo horizonte, o qual pode ser considerado como englobando uma série de coisas que podem ser vistas, por assim dizer, a partir desse centro. Dentro desse horizonte, deve haver um número infinito de outros pontos, cada um com seu próprio horizonte, menor e mais circunscrito; em outras palavras, cada espécie contém subespécies, de acordo com o princípio da especificação, e o horizonte lógico consiste em horizontes menores (subespécies), mas não em pontos (indivíduos), que não possuem extensão. Mas diferentes horizontes ou gêneros, que incluem sob si tantas concepções, podem ter um horizonte comum, a partir do qual, como de um ponto médio, podem ser observados; e podemos proceder assim, até chegarmos ao gênero mais elevado, ou horizonte universal e verdadeiro, que é determinado pela concepção mais elevada e que contém sob si todas as diferenças e variedades, como gêneros, espécies e subespécies.

A este ponto de vista mais elevado sou conduzido pela lei da homogeneidade, quanto a todas as concepções inferiores e mais variadamente determinadas, pela lei da especificação. Ora, como desta forma não existe vazio em toda a extensão de todas as concepções possíveis, e como fora da esfera destas a mente nada pode descobrir, surge da pressuposição do horizonte universal acima mencionado, e de sua completa divisão, o princípio: Non datur vacuum formarum. Este princípio afirma que não existem diferentes gêneros primitivos e superiores, que se encontram isolados, por assim dizer, uns dos outros, mas que todos os vários gêneros são meras divisões e limitações de um gênero superior e universal; e daí segue imediatamente o princípio: Datur continuum formarum. Este princípio indica que todas as diferenças de espécies se limitam mutuamente e não admitem transição de uma para outra por um salto, mas apenas através de graus menores de diferença entre uma espécie e outra. Em suma, não existem espécies ou subespécies que (na visão da razão) sejam as mais próximas possíveis umas das outras; Espécies ou subespécies intermediárias são sempre possíveis, sendo a diferença entre elas e cada uma das anteriores sempre menor do que a diferença existente entre estas.

A primeira lei, portanto, nos orienta a evitar a noção de que existem diferentes gêneros primordiais e enuncia o fato da perfeita homogeneidade; a segunda impõe um freio a essa tendência à unidade e prescreve a distinção de subespécies, antes de prosseguirmos com a aplicação de nossas concepções gerais aos indivíduos. A terceira une as duas anteriores, ao enunciar o fato da homogeneidade como existente mesmo na mais variada diversidade, por meio da transição gradual de uma espécie para outra. Assim, indica uma relação entre os diferentes ramos ou espécies, na medida em que todos se originam do mesmo tronco.

Mas esta lei lógica do continuum specierum (formarum logicarum) pressupõe um princípio transcendental (lex continui in natura), sem o qual o entendimento poderia ser induzido ao erro, seguindo a orientação do primeiro e, assim, talvez trilhando um caminho contrário ao prescrito pela natureza. Esta lei deve, consequentemente, basear-se em considerações puramente transcendentais, e não empíricas. Pois, neste último caso, ela viria depois do sistema; enquanto que é, na verdade, a própria origem de tudo o que é sistemático em nosso conhecimento da natureza. Esses princípios não são meras hipóteses empregadas com o propósito de experimentar a natureza; embora, quando se descobre alguma conexão desse tipo, ela forme uma base sólida para considerar a unidade hipotética válida na esfera da natureza — e, portanto, nesse aspecto, eles não são inúteis. Mas vamos além e sustentamos que é manifesto que esses princípios de parcimônia nas causas fundamentais, variedade nos efeitos e afinidade nos fenômenos estão de acordo tanto com a razão quanto com a natureza, e que não são meros métodos ou planos concebidos com o propósito de nos auxiliar na observação do mundo externo.

Mas é evidente que essa continuidade de formas é uma mera ideia, para a qual nenhum objeto adequado pode ser descoberto na experiência. E isso por duas razões. Primeiro, porque as espécies na natureza são realmente divididas e, portanto, formam quanta discreta; e, se a progressão gradual através de sua afinidade fosse contínua, os membros intermediários entre duas espécies dadas seriam infinitos em número, o que é impossível. Segundo, porque não podemos fazer nenhum uso empírico determinado dessa lei, visto que ela não nos apresenta nenhum critério de afinidade que possa nos auxiliar a determinar até que ponto devemos prosseguir com a gradação das diferenças: ela contém apenas uma indicação geral de que é nosso dever procurá-las e, se possível, descobri-las.

Quando organizamos esses princípios de unidade sistemática na ordem que melhor se conforma ao seu emprego na experiência, eles se apresentam da seguinte forma: Variedade, Afinidade, Unidade, cada um deles, como ideias, sendo tomados no mais alto grau de sua completude. A razão pressupõe a existência de conhecimentos do intelecto que têm uma relação direta com a experiência e visa à unidade ideal desses conhecimentos — uma unidade que transcende em muito toda experiência ou noções empíricas. A afinidade do diverso, apesar das diferenças existentes entre suas partes, tem uma relação com as coisas, mas uma relação ainda mais próxima com as meras propriedades e poderes das coisas. Por exemplo, a experiência imperfeita pode representar as órbitas dos planetas como circulares. Mas descobrimos variações desse curso e passamos a supor que os planetas giram em uma trajetória que, se não é um círculo, tem um caráter muito semelhante a ele. Ou seja, os movimentos dos planetas que não formam um círculo se aproximarão mais ou menos das propriedades de um círculo e provavelmente formarão uma elipse. As trajetórias dos cometas exibem variações ainda maiores, pois, até onde nossa observação alcança, eles não retornam ao seu curso original em um círculo ou elipse. Mas chegamos à conjectura de que os cometas descrevem uma parábola, uma figura intimamente relacionada à elipse. De fato, uma parábola é simplesmente uma elipse, com seu eixo maior prolongado indefinidamente. Assim, esses princípios nos conduzem a uma unidade no gênero das formas dessas órbitas e, indo além, a uma unidade quanto à causa dos movimentos dos corpos celestes — isto é, a gravitação. Mas continuamos a expandir nossas conquistas sobre a natureza e nos esforçamos para explicar todos os aparentes desvios dessas regras, chegando até mesmo a fazer acréscimos ao nosso sistema que nenhuma experiência jamais poderá comprovar — por exemplo, a teoria, em afinidade com a das elipses, das trajetórias hiperbólicas dos cometas, segundo a qual, ao seguirem essas trajetórias, esses corpos deixam nosso sistema solar e, passando de sol em sol, unem as partes mais distantes do universo infinito, que é mantido unido pela mesma força motriz.

A circunstância mais notável relacionada a esses princípios é que eles parecem ser transcendentais e, embora contenham apenas ideias para orientar o exercício empírico da razão, e embora esse emprego empírico se associe a essas ideias apenas numa relação assintótica (para usar um termo matemático), isto é, continuamente aproximada, sem jamais poder atingi-las, eles possuem, não obstante, como proposições sintéticas a priori, validade objetiva, ainda que indeterminada, e estão disponíveis como regras para a experiência possível. Na elaboração de nossa experiência, eles também podem ser empregados com grande vantagem como princípios heurísticos [70] . Uma dedução transcendental deles não pode ser feita; tal dedução é sempre impossível no caso de ideias, como já foi demonstrado.

[70] Do grego, eurhioko.

Na Analítica Transcendental, distinguimos os princípios dinâmicos do entendimento, que são princípios reguladores da intuição, dos princípios matemáticos, que são princípios constitutivos da intuição. Essas leis dinâmicas são, contudo, constitutivas em relação à experiência, na medida em que tornam possíveis a priori as concepções sem as quais a experiência não poderia existir. Mas os princípios da razão pura não podem ser constitutivos nem mesmo em relação às concepções empíricas, porque nenhum esquema sensível correspondente a eles pode ser descoberto e, portanto, eles não podem ter um objeto concreto. Ora, se admito que eles não podem ser empregados na esfera da experiência como princípios constitutivos, como posso garantir seu emprego e validade objetiva como princípios reguladores, e de que maneira podem ser assim empregados?

O entendimento é o objeto da razão, assim como a sensibilidade o é. A produção de unidade sistemática em todas as operações empíricas do entendimento é a ocupação própria da razão; assim como é tarefa do entendimento conectar os diversos conteúdos dos fenômenos por meio de concepções e submetê-los a leis empíricas. Mas as operações do entendimento são, sem os esquemas da sensibilidade, indeterminadas; e, da mesma forma, a unidade da razão é perfeitamente indeterminada quanto às condições sob as quais, e à extensão em que, o entendimento deve realizar a conexão sistemática de suas concepções. Mas, embora seja impossível descobrir intuitivamente um esquema para a completa unidade sistemática de todas as concepções do entendimento, deve haver algum análogo desse esquema. Esse análogo é a ideia do máximo da divisão e da conexão de nosso conhecimento em um único princípio. Pois podemos ter uma noção determinada de um máximo e de um absolutamente perfeito, tendo sido abstraídas todas as condições restritivas que estão ligadas a um conteúdo indeterminado e variado. Assim, a ideia de razão é análoga a um esquema sensível, com a diferença de que a aplicação das categorias ao esquema da razão não apresenta um conhecimento de qualquer objeto (como ocorre com a aplicação das categorias aos esquemas sensíveis), mas apenas nos fornece uma regra ou princípio para a unidade sistemática do exercício do entendimento. Ora, como todo princípio que impõe ao exercício do entendimento a priori a conformidade com a regra da unidade sistemática também se relaciona, ainda que indiretamente, a um objeto da experiência, os princípios da razão pura também possuirão realidade e validade objetivas em relação à experiência. Mas eles não visarão determinar nosso conhecimento a respeito de qualquer objeto empírico; eles apenas indicarão o procedimento pelo qual o exercício empírico e determinado do entendimento poderá estar em completa harmonia e conexão consigo mesmo — um resultado que é produzido por sua harmonização com o princípio da unidade sistemática, na medida do possível, e dele deduzido.

Chamo de máximas da razão todos os princípios subjetivos que não derivam da observação da constituição de um objeto, mas do interesse que a Razão tem em produzir uma certa completude em seu conhecimento desse objeto. Assim, existem máximas da razão especulativa que se baseiam unicamente em seu interesse especulativo, embora aparentem ser princípios objetivos.

Quando princípios que são verdadeiramente reguladores são considerados constitutivos e empregados como princípios objetivos, contradições inevitavelmente surgem; mas se forem considerados meras máximas, não há espaço para contradições de qualquer tipo, pois elas apenas indicam os diferentes interesses da razão, que ocasionam diferenças no modo de pensar. Na verdade, a Razão tem apenas um único interesse, e a aparente contradição existente entre suas máximas indica apenas uma diferença e uma limitação recíproca dos métodos pelos quais esse interesse é satisfeito.

Este raciocinador tem em mente o interesse da diversidade — de acordo com o princípio da especificação; outro, o interesse da unidade — de acordo com o princípio da agregação. Cada um acredita que seu julgamento se baseia em uma compreensão profunda do assunto que está examinando, e, no entanto, foi influenciado unicamente por um maior ou menor grau de adesão a um dos dois princípios, nenhum dos quais é objetivo, mas originado unicamente do interesse da razão, e por isso denominado máximas em vez de princípios. Quando observo homens inteligentes discutindo sobre as características distintivas de homens, animais ou plantas, e até mesmo de minerais, aqueles de um lado assumindo a existência de certas características nacionais, certas distinções bem definidas e hereditárias de família, raça e assim por diante, enquanto o outro lado sustenta que a natureza dotou todas as raças de homens com as mesmas faculdades e disposições, e que todas as diferenças são apenas o resultado de circunstâncias externas e acidentais — basta-me considerar por um momento a verdadeira natureza do assunto em discussão para chegar à conclusão de que se trata de um assunto muito complexo para que possamos julgá-lo, e que há pouca probabilidade de qualquer uma das partes ser capaz de falar com uma compreensão e percepção perfeitas da natureza do próprio assunto. Ambas, na realidade, têm lutado pelo duplo interesse da razão; uma defendendo um interesse, a outra o outro. Mas essa diferença entre as máximas da diversidade e da unidade pode ser facilmente reconciliada e ajustada; Embora, enquanto forem considerados princípios objetivos, eles não só suscitarão contradições e polêmicas, como também criarão obstáculos ao avanço da verdade, até que se descubra algum meio de conciliar esses interesses conflitantes e de trazer a razão à união e à harmonia consigo mesma.

O mesmo ocorre com a chamada lei descoberta por Leibniz e comprovada com notável habilidade por Bonnet — a lei da gradação contínua dos seres criados, que nada mais é do que uma inferência do princípio da afinidade; pois a observação e o estudo da ordem da natureza jamais poderiam apresentá-la à mente como uma verdade objetiva. Os degraus dessa escada, tal como se manifestam na experiência, estão muito distantes uns dos outros, e as chamadas pequenas diferenças entre os diversos tipos de animais são, na natureza, geralmente tão amplas que não se pode confiar nessas observações (principalmente quando refletimos sobre a grande variedade de coisas e a facilidade com que podemos encontrar semelhanças), e não se pode ter fé nas leis que supostamente expressam os objetivos e propósitos da natureza. Por outro lado, o método de investigar a ordem da natureza à luz desse princípio, e a máxima que nos exige considerar essa ordem — sendo ainda indeterminado até que ponto ela se estende — como realmente existente na natureza, é sem dúvida um princípio legítimo e excelente da razão; um princípio que se estende além de qualquer experiência ou observação nossa e que, sem nos dar qualquer conhecimento positivo de nada no âmbito da experiência, nos guia para o objetivo da unidade sistemática.

Do fim último da dialética natural da razão humana.

As ideias da razão pura não podem ser, por si mesmas e em sua própria natureza, dialéticas; é somente de seu mau uso que surgem as falácias e ilusões. Pois elas se originam na própria natureza da razão, e é impossível que este tribunal supremo para todos os direitos e reivindicações da especulação seja ele próprio indigno de confiança e promotor do erro. É de se esperar, portanto, que essas ideias tenham um objetivo genuíno e legítimo. É verdade que a turba de sofistas levanta contra a razão o grito de inconsistência e contradição, e finge desprezar o governo dessa faculdade, porque não consegue compreender sua constituição, quando é somente às suas influências benéficas que devem a posição e a inteligência que lhes permitem criticar e condenar seu procedimento.

Não podemos empregar uma concepção a priori com certeza, até que tenhamos feito uma dedução transcendental a partir dela. As ideias da razão pura não admitem o mesmo tipo de dedução que as categorias. Mas, se elas devem possuir o mínimo de validade objetiva e representar algo além de meras criações do pensamento (entia rationis ratiocinantis), uma dedução delas deve ser possível. Essa dedução completará a tarefa crítica imposta à razão pura; e é a essa parte de nossos trabalhos que agora prosseguimos.

Há uma grande diferença entre uma coisa ser apresentada à mente como um objeto em sentido absoluto ou meramente como um objeto ideal. No primeiro caso, emprego minhas concepções para determinar o objeto; no segundo, nada se apresenta à mente além de um mero esquema, que não se relaciona diretamente a um objeto, nem mesmo em sentido hipotético, mas que é útil apenas para representar outros objetos à mente, de maneira mediata e indireta, por meio de sua relação com a ideia no intelecto. Assim, digo que a concepção de uma inteligência suprema é uma mera ideia; isto é, sua realidade objetiva não consiste no fato de ter uma relação imediata com um objeto (pois, nesse sentido, não temos meios de estabelecer sua validade objetiva), é meramente um esquema construído segundo as condições necessárias da unidade da razão — o esquema de uma coisa em geral, que é útil para a produção do mais alto grau de unidade sistemática no exercício empírico da razão, no qual deduzimos este ou aquele objeto da experiência a partir do objeto imaginário dessa ideia, como fundamento ou causa do referido objeto da experiência. Dessa forma, a ideia é propriamente uma heurística, e não uma concepção ostensiva; ela não nos fornece nenhuma informação a respeito da constituição de um objeto, apenas indica como, sob a orientação da ideia, devemos investigar a constituição e as relações dos objetos no mundo da experiência. Ora, se pudermos demonstrar que os três tipos de ideias transcendentais (psicológica, cosmológica e teológica), embora não se relacionem diretamente a nenhum objeto nem o determinem, produzem, no entanto, sob a suposição da existência de um objeto ideal, unidade sistemática nas leis do emprego empírico da razão e ampliam nosso conhecimento empírico, sem jamais serem inconsistentes ou se oporem a ele, então deve ser uma máxima necessária da razão regular seu procedimento de acordo com essas ideias. E isso constitui a dedução transcendental de todas as ideias especulativas, não como princípios constitutivos da extensão de nossa cognição para além dos limites de nossa experiência, mas como princípios reguladores da unidade sistemática da cognição empírica, que é, com o auxílio dessas ideias, organizada e emendada dentro de seus próprios limites, a um ponto inatingível apenas pela operação dos princípios do entendimento.

Vou esclarecer melhor. Guiados pelos princípios envolvidos nessas ideias, devemos, em primeiro lugar, conectar todos os fenômenos, ações e sentimentos da mente como se ela fosse uma substância simples que, dotada de identidade pessoal, possui existência permanente (pelo menos nesta vida), enquanto seus estados, entre os quais se incluem os do corpo como condições externas, estão em constante mudança. Em segundo lugar, em cosmologia, devemos investigar as condições de todos os fenômenos naturais, tanto internos quanto externos, como se pertencessem a uma cadeia infinita e sem nenhum elemento primordial ou supremo, sem, por isso, negar a existência de fundamentos inteligíveis para esses fenômenos, embora nunca os utilizemos para explicá-los, pela simples razão de que não são objetos de nossa cognição. Em terceiro lugar, na esfera da teologia, devemos considerar todo o sistema da experiência possível como formando uma unidade absoluta, porém dependente e condicionada pelos sentidos, e ao mesmo tempo como fundamentada em um único fundamento supremo e autossuficiente, existente à parte do próprio mundo — um fundamento que é uma razão autossuficiente, primordial e criadora, em relação à qual empregamos nossa razão no campo da experiência como se todos os objetos tivessem sua origem nesse arquétipo de toda a razão. Em outras palavras, não devemos deduzir os fenômenos internos da mente a partir de uma simples substância pensante, mas sim deduzi-los uns dos outros sob a orientação da ideia reguladora de um ser simples; não devemos deduzir os fenômenos, a ordem e a unidade do universo a partir de uma inteligência suprema, mas simplesmente extrair dessa ideia de uma causa supremamente sábia as regras que devem guiar a razão em sua conexão entre causas e efeitos.

Ora, nada nos impede de admitir que essas ideias possuam uma existência objetiva e hiperbólica, exceto as ideias cosmológicas, que levam a razão a uma antinomia: as ideias psicológicas e teológicas não são antinomiais. Elas não contêm contradição; e como, então, alguém pode contestar sua realidade objetiva, visto que quem a nega sabe tão pouco sobre sua possibilidade quanto nós, que a afirmamos? Contudo, quando desejamos admitir a existência de algo, não basta nos convencermos de que não há obstáculo positivo no caminho; pois não se pode considerar meras criações do pensamento, que transcendem, embora não contradigam, todas as nossas concepções, como objetos reais e determinados, unicamente com base na autoridade de uma razão especulativa que se esforça para alcançar seus próprios objetivos. Não se pode, portanto, admitir que sejam reais em si mesmas; elas só podem possuir uma realidade comparativa — a de um esquema do princípio regulador da unidade sistemática de todo o conhecimento. Devem ser consideradas não como coisas atuais, mas como, em certa medida, análogas a elas. Abstraímos do objeto da ideia todas as condições que limitam o exercício do nosso entendimento, mas que, por outro lado, são as únicas condições para possuirmos uma concepção determinada de qualquer coisa dada. E assim cogitamos algo cuja natureza real não temos a menor concepção, mas que representamos para nós mesmos como estando numa relação com todo o sistema de fenômenos, análoga àquela em que os fenômenos se relacionam entre si.

Ao admitirmos esses seres ideais, não estendemos realmente nosso conhecimento para além dos objetos da experiência possível; estendemos apenas a unidade empírica de nossa experiência, com o auxílio da unidade sistemática, cujo esquema é fornecido pela ideia, que é, portanto, válida — não como um princípio constitutivo, mas como um princípio regulador. Pois, embora postulemos uma coisa correspondente à ideia — um algo, uma existência real —, não visamos, por isso, à extensão de nosso conhecimento por meio de concepções transcendentes. Essa existência é puramente ideal e não objetiva; é a mera expressão da unidade sistemática que deve guiar a razão no campo da experiência. Não há tentativas de decidir qual seja o fundamento dessa unidade, ou qual a natureza real desse ser imaginário.

Assim, a concepção transcendental e a única determinada de Deus, que nos é apresentada pela razão especulativa, é, no sentido mais estrito, deísta. Em outras palavras, a razão não nos assegura a validade objetiva da concepção; ela apenas nos dá a ideia de algo sobre o qual se baseia a suprema e necessária unidade de toda a experiência. Esse algo não podemos, seguindo a analogia de uma substância real, conceber de outra forma senão como a causa de todas as coisas que operam de acordo com leis racionais, se o considerarmos como um objeto individual; embora devêssemos nos contentar com a ideia em si como princípio regulador da razão, sem tentar completar o conjunto de condições impostas pelo pensamento. Essa tentativa é, de fato, incompatível com o grande objetivo da completa unidade sistemática na esfera do conhecimento — uma unidade à qual a razão não impõe limites.

Assim, acontece que, admitindo um ser divino, não posso conceber a possibilidade interna de sua perfeição, nem a necessidade de sua existência. A única vantagem dessa admissão é que ela me permite responder a todas as outras questões relativas ao contingente e dar à razão a satisfação mais completa quanto à unidade que ela almeja alcançar no mundo da experiência. Mas não posso satisfazer a razão com relação a essa hipótese em si; e isso prova que não é sua inteligência e discernimento sobre o assunto, mas apenas seu interesse especulativo que a induz a partir de um ponto que se situa muito além da esfera de nosso conhecimento, com o propósito de poder considerar todos os objetos como partes de um todo sistemático.

Aqui se apresenta uma distinção quanto à maneira como podemos cogitar uma pressuposição — uma distinção um tanto sutil, mas de grande importância na filosofia transcendental. Posso ter fundamentos suficientes para admitir algo, ou a existência de algo, de um ponto de vista relativo (suppositio relativa), sem estar justificado em admiti-lo em um sentido absoluto (suppositio absoluta). Essa distinção é, sem dúvida, necessária, no caso de um princípio regulador, cuja necessidade reconhecemos, embora desconheçamos a fonte e a causa dessa necessidade, e que supomos estar fundamentada em algum princípio último, para que possamos cogitar a universalidade do princípio de maneira mais determinada. Por exemplo, cogito a existência de um ser correspondente a uma ideia transcendental pura. Mas não posso admitir que esse ser exista de forma absoluta e em si mesmo, porque todas as concepções pelas quais posso cogitar um objeto de maneira determinada são insuficientes para me assegurar de sua existência; Não, as condições de validade objetiva das minhas concepções são excluídas pela própria ideia — pelo simples fato de ela ser uma ideia. As concepções de realidade, substância, causalidade, e até mesmo a de necessidade na existência, não têm significado fora da esfera do conhecimento empírico e não podem, além dessa esfera, determinar qualquer objeto. Podem, portanto, ser empregadas para explicar a possibilidade das coisas no mundo dos sentidos, mas são totalmente inadequadas para explicar a possibilidade do próprio universo considerado como um todo; porque, nesse caso, o fundamento da explicação deve estar fora e além do mundo e, portanto, não pode ser objeto de experiência possível. Ora, posso admitir a existência de um ser incompreensível dessa natureza — o objeto de uma mera ideia, relativamente ao mundo dos sentidos; embora eu não tenha fundamento para admitir sua existência absoluta e em si mesma. Pois se uma ideia (a de uma unidade sistemática e completa, da qual falarei mais detalhadamente em seguida) está no fundamento do mais amplo emprego empírico da razão, e se essa ideia não pode ser adequadamente representada em concreto, embora seja indispensável para a aproximação da unidade empírica ao mais alto grau possível, não só estou autorizado, como também compelido, a realizar essa ideia, isto é, a postular um objeto real correspondente a ela. Mas não posso afirmar conhecer esse objeto; para mim, ele é meramente algo ao qual, como fundamento da unidade sistemática no conhecimento, atribuo propriedades análogas às concepções empregadas pelo entendimento na esfera da experiência. Seguindo a analogia das noções de realidade, substância, causalidade e necessidade, concebo um ser que possui todos esses atributos no mais alto grau; e, como essa ideia é fruto exclusivo da minha razão, concebo esse ser como razão autossuficiente.e como a causa do universo operando por meio de ideias da maior harmonia e unidade possíveis. Assim, abstraio todas as condições que limitariam minha ideia, unicamente com o propósito de tornar possível a unidade sistemática no mundo da diversidade empírica e, assim, assegurar a mais ampla extensão possível para o exercício da razão nessa esfera. Consigo fazer isso considerando todas as conexões e relações no mundo dos sentidos como se fossem disposições de uma razão suprema, da qual nossa razão é apenas uma vaga imagem. Em seguida, passo a cogitar esse Ser Supremo por meio de concepções que, propriamente, não têm significado ou aplicação, exceto no mundo dos sentidos. Mas, como estou autorizado a empregar a hipótese transcendental de tal ser apenas em um aspecto relativo, isto é, como substrato da maior unidade possível na experiência, posso atribuir a um ser que considero distinto do mundo, propriedades que pertencem unicamente à esfera dos sentidos e da experiência. Pois não desejo, e não tenho justificativa para desejar, conhecer esse objeto da minha ideia como ele existe em si mesmo; Pois não possuo concepções suficientes para esta tarefa, as de realidade, substância, causalidade, e até mesmo a de necessidade na existência, perdendo todo o significado e tornando-se meros signos de concepções, sem conteúdo e sem aplicabilidade, quando tento levá-las além dos limites do mundo sensorial. Cogito apenas a relação de um ser perfeitamente desconhecido com a maior unidade sistemática possível da experiência, unicamente com o propósito de empregá-la como esquema do princípio regulador que dirige a razão em seu exercício empírico.Quando tento levá-los além dos limites do mundo sensorial, reflito apenas sobre a relação de um ser perfeitamente desconhecido com a maior unidade sistemática possível da experiência, unicamente com o propósito de empregá-la como esquema do princípio regulador que orienta a razão em seu exercício empírico.Quando tento levá-los além dos limites do mundo sensorial, reflito apenas sobre a relação de um ser perfeitamente desconhecido com a maior unidade sistemática possível da experiência, unicamente com o propósito de empregá-la como esquema do princípio regulador que orienta a razão em seu exercício empírico.

À primeira vista, fica evidente que não podemos pressupor a realidade desse objeto transcendental por meio das concepções de realidade, substância, causalidade e assim por diante, porque essas concepções não podem ser aplicadas a nada que seja distinto do mundo dos sentidos. Assim, a suposição de um Ser Supremo ou causa é puramente relativa; ela é cogitada apenas em função da unidade sistemática da experiência; tal ser não passa de algo, cuja existência em si mesma não temos a menor concepção. Dessa forma, também, torna-se suficientemente manifesto por que necessitamos da ideia de um ser necessário em relação aos objetos dados pelos sentidos, embora jamais possamos ter a menor concepção desse ser, ou de sua absoluta necessidade.

E agora podemos perceber claramente o resultado de nossa dialética transcendental e o objetivo próprio das ideias da razão pura — que se tornam dialéticas unicamente por causa do mal-entendido e da falta de consideração. A razão pura, de fato, ocupa-se de si mesma, e não de qualquer objeto. Os objetos não lhe são apresentados para serem abarcados na unidade de uma concepção empírica; são apenas os conhecimentos do entendimento que lhe são apresentados, com o propósito de receber a unidade de uma concepção racional, isto é, de estarem conectados segundo um princípio. A unidade da razão é a unidade do sistema; e essa unidade sistemática não é um princípio objetivo, que estende seu domínio sobre os objetos, mas uma máxima subjetiva, que estende sua autoridade sobre o conhecimento empírico dos objetos. A conexão sistemática que a razão dá ao emprego empírico do entendimento não apenas promove a extensão desse emprego, mas assegura sua correção, e assim o princípio de uma unidade sistemática dessa natureza também é objetivo, embora apenas em um aspecto indefinido (principium vagum). Não é, contudo, um princípio constitutivo, que determina um objeto ao qual se relaciona diretamente; Trata-se meramente de um princípio ou máxima reguladora, que promove e fortalece o exercício empírico da razão, abrindo novos caminhos dos quais o entendimento é ignorante, sem jamais entrar em conflito com as leis de seu exercício na esfera da experiência.

Mas a razão não pode cogitar essa unidade sistemática sem, ao mesmo tempo, cogitar um objeto da ideia — um objeto que não pode ser apresentado em nenhuma experiência, que não contém nenhum exemplo concreto de uma unidade sistemática completa. Esse ser (ens rationis ratiocinatae) é, portanto, uma mera ideia e não se presume que seja uma coisa absolutamente real em si mesma. Ao contrário, ele constitui meramente o fundamento problemático da conexão que a mente estabelece entre os fenômenos do mundo sensível. Consideramos essa conexão, à luz da ideia acima mencionada, como se ela tivesse sua origem no suposto ser que corresponde à ideia. E, no entanto, tudo o que almejamos é a posse dessa ideia como fundamento seguro para a unidade sistemática da experiência — uma unidade indispensável à razão, vantajosa para o entendimento e promotora dos interesses do conhecimento empírico.

Interpretamos erroneamente o verdadeiro significado dessa ideia quando a consideramos como um enunciado, ou mesmo como uma declaração hipotética da existência de uma coisa real, que devemos considerar como a origem ou o fundamento de uma constituição sistemática do universo. Ao contrário, a natureza ou as propriedades desse suposto fundamento permanecem completamente indeterminadas. A ideia deve ser adotada meramente como um ponto de vista a partir do qual essa unidade, tão essencial à razão e tão benéfica ao entendimento, pode ser vista como irradiando. Em suma, essa coisa transcendental é apenas o esquema de um princípio regulador, por meio do qual a Razão, na medida em que lhe cabe, estende o domínio da unidade sistemática sobre toda a esfera da experiência.

O primeiro objeto de uma ideia desse tipo é o ego, considerado meramente como uma natureza pensante ou alma. Se desejo investigar as propriedades de um ser pensante, devo interrogar a experiência. Mas constato que não posso aplicar nenhuma das categorias a esse objeto, pois o esquema dessas categorias, que é a condição para sua aplicação, é dado apenas na intuição sensorial. Mas não posso, assim, alcançar o conhecimento de uma unidade sistemática de todos os fenômenos do sentido interno. Em vez disso, portanto, de uma concepção empírica do que a alma realmente é, a razão toma a concepção da unidade empírica de todo o pensamento e, ao cogitar essa unidade como incondicionada e primitiva, constrói a concepção racional ou a ideia de uma substância simples que é em si mesma imutável, possuindo identidade pessoal e em conexão com outras coisas reais externas a ela; em uma palavra, constrói a ideia de uma inteligência simples e autossuficiente. Mas o verdadeiro objetivo da razão nesse procedimento é a obtenção de princípios de unidade sistemática para a explicação dos fenômenos da alma. Isto é, a razão deseja poder representar todas as determinações do sentido interno como existentes em um único sujeito, todas as faculdades como deduzidas de uma única faculdade fundamental, todas as mudanças como meras variações na condição de um ser que é permanente e sempre o mesmo, e todos os fenômenos no espaço como inteiramente diferentes em sua natureza do procedimento do pensamento. A simplicidade essencial (com os demais atributos predicados do ego) é considerada o mero esquema desse princípio regulador; não se assume que ela seja o fundamento real das propriedades da alma. Pois essas propriedades podem repousar sobre fundamentos completamente diferentes, dos quais somos totalmente ignorantes; assim como os predicados acima não poderiam nos dar nenhum conhecimento da alma como ela é em si mesma, mesmo que os considerássemos válidos em relação a ela, visto que constituem uma mera ideia, que não pode ser representada em concreto. Nada além de bem pode resultar de uma ideia psicológica desse tipo, se tomarmos o devido cuidado para não considerá-la como mais do que uma ideia; isto é, se a considerarmos válida apenas em relação ao emprego da razão, na esfera dos fenômenos da alma. Sob a orientação dessa ideia, ou princípio, nenhuma lei empírica dos fenômenos corpóreos é invocada para explicar aquilo que é um fenômeno exclusivo dos sentidos internos; nenhuma hipótese vaga sobre a geração, aniquilação e palingenesia das almas é admitida. Assim, a consideração desse objeto dos sentidos internos permanece pura e isenta de elementos heterogêneos; enquanto a investigação da razão visa reduzir todos os fundamentos explicativos empregados nessa esfera do conhecimento a um único princípio. Tudo isso é melhor realizado, aliás, não pode ser realizado de outra forma senão por meio de um esquema que nos obrigue a considerar essa coisa ideal como uma existência real. A ideia psicológica é, portanto,Sem sentido e inaplicável, exceto como esquema de uma concepção regulativa. Pois, se eu perguntar se a alma não é realmente de natureza espiritual, essa é uma pergunta que não tem sentido. De tal concepção foi abstraída não apenas toda a natureza corpórea, mas toda a natureza, isto é, todos os predicados de uma experiência possível; e, consequentemente, todas as condições que nos permitem cogitar um objeto para essa concepção desapareceram. Mas, se essas condições estão ausentes, é evidente que a concepção é sem sentido.

A segunda ideia reguladora da razão especulativa é a concepção do universo. Pois a natureza é propriamente o único objeto que nos é apresentado em relação ao qual a razão requer princípios reguladores. A natureza é dupla: pensante e corpórea. Para cogitar esta última em relação à sua possibilidade interna, isto é, para determinar a aplicação das categorias a ela, nenhuma ideia é necessária — nenhuma representação que transcenda a experiência. Nessa esfera, portanto, uma ideia é impossível, sendo a intuição sensorial nosso único guia; enquanto, na esfera da psicologia, necessitamos da ideia fundamental (Eu), que contém a priori uma certa forma de pensamento, a saber, a unidade do ego. A razão pura, portanto, nada mais tem senão a natureza em geral e a completude das condições na natureza de acordo com algum princípio. A totalidade absoluta da série dessas condições é uma ideia que jamais poderá ser plenamente realizada no exercício empírico da razão, embora seja útil como regra para o procedimento da razão em relação a essa totalidade. Isso exige que, na explicação de fenômenos dados (na regressão ou ascensão da série), procedamos como se a série fosse infinita em si mesma, isto é, prolongada indefinidamente; enquanto, por outro lado, quando a razão é considerada a própria causa determinante (na região da liberdade), somos obrigados a proceder como se não tivéssemos diante de nós um objeto dos sentidos, mas do puro entendimento. Neste último caso, as condições não existem na série de fenômenos, mas podem ser colocadas completamente fora e além dela, e a série de condições pode ser considerada como se tivesse um início absoluto a partir de uma causa inteligível. Tudo isso prova que as ideias cosmológicas nada mais são do que princípios reguladores, e não constitutivos; e que seu objetivo não é realizar uma totalidade atual em tais séries. A discussão completa deste assunto será encontrada em seu devido lugar no capítulo sobre a antinomia da razão pura.

A terceira ideia da razão pura, que contém a hipótese de um ser que é válida apenas como hipótese relativa, é a da causa única e suficiente de todas as séries cosmológicas, em outras palavras, a ideia de Deus. Não temos o menor fundamento para admitir a existência de um objeto correspondente a essa ideia; pois o que nos pode capacitar ou autorizar a afirmar a existência de um ser da mais alta perfeição — um ser cuja existência é absolutamente necessária — simplesmente porque possuímos a concepção de tal ser? A resposta é: é a existência do mundo que torna essa hipótese necessária. Mas essa resposta torna perfeitamente evidente que a ideia desse ser, como todas as outras ideias especulativas, nada mais é do que uma exigência à razão para que ela regule a conexão que ela e suas faculdades subordinadas introduzem nos fenômenos do mundo por princípios de unidade sistemática e, consequentemente, que ela considere todos os fenômenos como originários de um único ser abrangente, como a causa suprema e suficiente. Disso depreende-se claramente que o único objetivo da razão nesse procedimento é o estabelecimento de sua própria regra formal para a extensão de seu domínio no mundo da experiência; que ela não visa a uma extensão de seu conhecimento além dos limites da experiência; e que, consequentemente, essa ideia não contém nenhum princípio constitutivo.

A mais alta unidade formal, que se baseia unicamente em ideias, é a unidade de todas as coisas — uma unidade de acordo com um objetivo ou propósito; e o interesse especulativo da razão torna necessário considerar toda a ordem no mundo como se ela se originasse da intenção e do desígnio de uma razão suprema. Esse princípio revela à visão da razão, na esfera da experiência, novas e ampliadas perspectivas, e a convida a conectar os fenômenos do mundo segundo leis teleológicas, e dessa forma alcançar o mais alto grau possível de unidade sistemática. A hipótese de uma inteligência suprema, como a única causa do universo — uma inteligência que para nós não tem mais do que uma existência ideal — é, portanto, sempre de grande utilidade para a razão. Assim, se pressupusermos, em relação à forma da Terra (que é redonda, mas um tanto achatada nos polos), [71] ou à das montanhas ou mares, desígnios sábios por parte de um autor do universo, não podemos deixar de fazer, à luz dessa suposição, um grande número de descobertas interessantes. Se nos apegarmos a essa hipótese, como um princípio puramente regulatório, mesmo o erro não poderá ser muito prejudicial. Pois, nesse caso, o erro não terá consequências mais graves do que, onde esperávamos descobrir uma conexão teleológica (nexus finalis), apenas uma conexão mecânica ou física se apresentar. Nesse caso, simplesmente deixamos de encontrar a forma adicional de unidade que esperávamos, mas não perdemos a unidade racional que a mente requer em seu processo de experiência. Mas mesmo um erro desse tipo não pode afetar a lei em suas relações gerais e teleológicas. Pois, embora possamos condenar um anatomista por um erro quando ele associa o membro de algum animal a um determinado propósito, é absolutamente impossível provar, em um único caso, que qualquer arranjo da natureza, seja ele qual for, seja inteiramente desprovido de objetivo ou propósito. Assim, a fisiologia médica, com o auxílio de um princípio apresentado pela pura razão, amplia seu conhecimento empírico, bastante limitado, sobre as funções das diferentes partes de um corpo organizado, a tal ponto que se pode afirmar, com a máxima confiança e com a aprovação de todos os homens de espírito ponderado, que cada órgão ou parte do corpo de um animal tem sua função e cumpre um determinado propósito. Ora, essa é uma suposição que, se considerada de caráter constitutivo, vai muito além do que qualquer experiência ou observação nossa pode justificar. Portanto, é evidente que nada mais é do que um princípio regulador da razão, que visa ao mais alto grau de unidade sistemática, com o auxílio da ideia de uma causalidade segundo um desígnio em uma causa suprema — uma causa que considera a mais alta inteligência.

[71] As vantagens que uma forma circular, no caso da Terra, tem sobre todas as outras, são bem conhecidas. Mas poucos sabem que o ligeiro achatamento nos polos, que lhe confere a forma de um esferoide, é a única causa que impede que as elevações dos continentes ou mesmo das montanhas, talvez erguidas por alguma convulsão interna, alterem continuamente a posição do eixo da Terra — e isso em um grau considerável em pouco tempo. A grande protuberância da Terra sob o Equador serve para contrabalançar o ímpeto de todas as outras massas da Terra e, assim, preservar o eixo da Terra, tanto quanto podemos observar, em sua posição atual. E, no entanto, essa sábia disposição tem sido explicada sem reflexão a partir do equilíbrio da massa anteriormente fluida.

Se, porém, negligenciarmos essa restrição da ideia a uma influência puramente regulatória, a razão se entrega a inúmeros erros. Pois então ela abandona o fundamento da experiência, onde somente se encontram os critérios da verdade, e se aventura na região do incompreensível e insondável, em cujas alturas perde seu poder e coesão, por ter rompido completamente sua conexão com a experiência.

O primeiro erro que surge de empregarmos a ideia de um Ser Supremo como um constituinte (em repugnância à própria natureza de uma ideia), e não como um princípio regulador, é o erro da razão inativa (ignava ratio). [72]Podemos assim denominar todo princípio que nos exige considerar nossas investigações da natureza como absolutamente completas e que permite à razão cessar suas indagações, como se tivesse executado plenamente sua tarefa. Assim, a ideia psicológica do ego, quando empregada como princípio constitutivo para a explicação dos fenômenos da alma e para a extensão de nosso conhecimento sobre esse assunto além dos limites da experiência — até mesmo à condição da alma após a morte — é bastante conveniente para os propósitos da razão pura, mas prejudicial e até ruinosa para seus interesses na esfera da natureza e da experiência. O espiritualista dogmático explica a unidade imutável de nossa personalidade através de todas as mudanças de condição a partir da unidade de uma substância pensante; o interesse que temos por coisas e eventos que só podem ocorrer após a nossa morte, a partir da consciência da natureza imaterial de nosso sujeito pensante, e assim por diante. Dessa forma, ele dispensa todas as investigações empíricas sobre a causa desses fenômenos internos e todas as explicações possíveis para eles com base em fundamentos puramente naturais. Enquanto isso, sob o ditame de uma razão transcendente, ele ignora as fontes imanentes do conhecimento na experiência, para seu próprio conforto e conveniência, mas em detrimento de toda a genuína percepção e inteligência. Essas consequências prejudiciais tornam-se ainda mais evidentes no caso do tratamento dogmático de nossa ideia de uma Inteligência Suprema e do sistema teológico da natureza (físico-teologia) que se baseia falsamente nela. Pois, nesse caso, os objetivos que observamos na natureza, e muitas vezes aqueles que apenas imaginamos existir, tornam a investigação das causas uma tarefa muito fácil, direcionando-nos a atribuir tais e tais fenômenos imediatamente à vontade e ao conselho insondáveis ​​da Sabedoria Suprema, quando deveríamos investigar suas causas nas leis gerais do mecanismo da matéria. Assim, somos aconselhados a considerar o trabalho da razão como encerrado quando simplesmente dispensamos seu emprego, que é guiado com segurança e firmeza apenas pela ordem da natureza e pela série de mudanças no mundo — que são organizadas segundo leis imanentes e gerais. Este erro pode ser evitado se não considerarmos apenas, do ponto de vista de objetivos finais, certas partes da natureza, como a divisão e a estrutura de um continente, a constituição e a direção de certas cadeias montanhosas, ou mesmo a organização existente nos reinos vegetal e animal, mas sim se observarmos essa unidade sistemática da natureza de uma maneira perfeitamente geral, em relação à ideia de uma Inteligência Suprema. Se seguirmos este conselho, estabeleceremos como fundamento para toda investigação a conformidade de todos os fenômenos da natureza com os objetivos, de acordo com leis universais, das quais nenhuma organização particular da natureza está isenta, mas apenas reconhecida por nós com maior ou menor dificuldade; e possuiremos um princípio regulador da unidade sistemática de uma conexão teleológica.que não tentamos antecipar ou predeterminar. Tudo o que fazemos, e devemos fazer, é seguir a conexão físico-mecânica na natureza de acordo com leis gerais, com a esperança de descobrir, mais cedo ou mais tarde, também a conexão teleológica. Assim, e somente assim, o princípio da unidade final pode auxiliar na expansão do emprego da razão na esfera da experiência, sem em nenhum caso ser prejudicial aos seus interesses.

[72] Este era o termo aplicado pelos antigos dialéticos a um argumento sofístico, que dizia o seguinte: Se o seu destino é morrer desta doença, você morrerá, quer consulte um médico, quer não. Cícero diz que este modo de raciocínio recebeu esta denominação porque, se seguido, põe fim ao emprego da razão nos assuntos da vida. Por uma razão semelhante, apliquei esta designação ao argumento sofístico da razão pura.

O segundo erro que surge da concepção errônea do princípio da unidade sistemática é o da razão pervertida (perversa ratio, usteron roteron rationis). A ideia de unidade sistemática está disponível como um princípio regulador na conexão dos fenômenos de acordo com as leis naturais gerais; e, por mais que tenhamos que percorrer o caminho da experiência para descobrir algum fato ou evento, essa ideia nos leva a crer que nos aproximamos ainda mais da completude de seu uso na esfera da natureza, embora essa completude jamais possa ser alcançada. Mas esse erro inverte o procedimento da razão. Começamos hipostasiando o princípio da unidade sistemática e atribuindo uma determinação antropomórfica à concepção de uma Inteligência Suprema, para então impor objetivos à natureza de forma forçada. Assim, não apenas a teleologia, que deveria auxiliar na completude da unidade de acordo com as leis gerais, opera para a destruição de sua influência, como também impede a razão de atingir seu objetivo próprio, isto é, a comprovação, com base em fundamentos naturais, da existência de uma causa suprema inteligente. Pois, se não podemos pressupor a finalidade suprema na natureza a priori, isto é, como algo que pertence essencialmente à natureza, como podemos ser levados a empenhar-nos em descobrir essa unidade e, ascendendo gradualmente através de seus diferentes graus, aproximar-nos da perfeição suprema de um autor de tudo — uma perfeição que é absolutamente necessária e, portanto, cognoscível a priori? O princípio regulador nos orienta a pressupor a unidade sistemática de forma absoluta e, consequentemente, como decorrente da natureza essencial das coisas — mas apenas como uma unidade da natureza, não meramente cognoscível empiricamente, mas pressuposta a priori, embora apenas de maneira indeterminada. Mas se insistirmos em fundamentar a natureza na fundação de um Ser supremo ordenador, a unidade da natureza se perde, na prática. Pois, nesse caso, ela é completamente estranha e não essencial à natureza das coisas, e não pode ser cognoscível a partir das leis gerais da natureza. E assim surge um argumento circular vicioso, em que o que deveria ter sido provado foi pressuposto.

Tomar o princípio regulador da unidade sistemática na natureza como princípio constitutivo, e hipostasiar e fazer causa daquilo que é propriamente o fundamento ideal do exercício consistente e harmonioso da razão, envolve a razão em inextricáveis ​​embaraços. A investigação da natureza segue o seu próprio caminho sob a guia da cadeia de causas naturais, em conformidade com as leis gerais da natureza, e sempre segue a luz da ideia de um autor do universo — não com o propósito de deduzir a finalidade, que busca constantemente, desse Ser Supremo, mas para alcançar o conhecimento da sua existência a partir da finalidade que busca na existência dos fenômenos da natureza e, se possível, na de todas as coisas, conhecer esse ser, consequentemente, como absolutamente necessário. Quer este último propósito seja alcançado ou não, a ideia é e deve sempre ser verdadeira, e o seu emprego, quando meramente regulador, deve sempre ser acompanhado de resultados verdadeiros e benéficos.

A unidade completa, em conformidade com os objetivos, constitui a perfeição absoluta. Mas se não encontrarmos essa unidade na natureza das coisas que constituem o mundo da experiência, isto é, do conhecimento objetivo, e consequentemente nas leis universais e necessárias da natureza, como podemos inferir dessa unidade a ideia da suprema e absolutamente necessária perfeição de um ser primordial, que é a origem de toda causalidade? A maior unidade sistemática, e consequentemente a unidade teleológica, constitui o próprio fundamento da possibilidade do emprego mais amplo da razão humana. A ideia de unidade está, portanto, essencial e indissoluvelmente ligada à natureza da nossa razão. Essa ideia é legislativa; e, portanto, é muito natural que assumamos a existência de uma razão legislativa correspondente a ela, da qual a unidade sistemática da natureza — o objeto das operações da razão — deve ser derivada.

No decorrer de nossa discussão sobre as antinomias, afirmamos que é sempre possível responder a todas as questões que a razão pura possa suscitar; e que a alegação da natureza limitada de nosso conhecimento, inevitável e apropriada em muitas questões relativas a fenômenos naturais, não pode ser admitida neste caso, porque as questões suscitadas não se relacionam à natureza das coisas, mas são necessariamente originadas pela própria natureza da razão e dizem respeito à sua constituição interna. Podemos agora fundamentar essa afirmação, que à primeira vista pareceu tão precipitada, em relação às duas questões que mais interessam à razão, completando assim nossa discussão sobre a dialética da razão pura.

Se, então, a pergunta for feita, em relação à teologia transcendental, [73] primeiro, se existe algo distinto do mundo que contenha o fundamento da ordem e conexão cósmicas segundo leis gerais? A resposta é: Certamente. Pois o mundo é uma soma de fenômenos; deve haver, portanto, alguma base transcendental desses fenômenos, isto é, uma base cogitável somente pelo entendimento puro. Se, em segundo lugar, a pergunta for feita se esse ser é substância, se é da mais alta realidade, se é necessário, e assim por diante? Respondo que essa pergunta é totalmente sem sentido. Pois todas as categorias que me auxiliam na formação de uma concepção de um objeto não podem ser empregadas senão no mundo dos sentidos, e são sem sentido quando não aplicadas a objetos da experiência real ou possível. Fora dessa esfera, elas não são propriamente concepções, mas meros sinais ou índices de concepções, que podemos admitir, embora não possam, sem o auxílio da experiência, nos ajudar a compreender qualquer assunto ou coisa. Em terceiro lugar, se a questão for se não podemos cogitar esse ser, distinto do mundo, em analogia com os objetos da experiência, a resposta é: sem dúvida, mas apenas como um ideal, e não como um objeto real. Ou seja, devemos cogitá-lo apenas como um substrato desconhecido da unidade sistemática, da ordem e da finalidade do mundo — uma unidade que a razão deve empregar como princípio regulador de sua investigação da natureza. Aliás, podemos admitir na ideia certos elementos antropomórficos que promovem os interesses desse princípio regulador. Pois não é mais do que uma ideia, que não se relaciona diretamente a um ser distinto do mundo, mas ao princípio regulador da unidade sistemática do mundo, por meio, porém, de um esquema dessa unidade — o esquema de uma Inteligência Suprema, que é a autora que sabiamente concebeu o universo. O que essa base da unidade cósmica pode ser em si mesma, não sabemos — não podemos descobrir a partir da ideia; Sabemos apenas como devemos empregar a ideia dessa unidade em relação à operação sistemática da razão na esfera da experiência.

[73] Depois do que foi dito sobre a ideia psicológica do ego e seu emprego próprio como princípio regulador das operações da razão, não preciso entrar em detalhes sobre a ilusão transcendental pela qual a unidade sistemática de todos os vários fenômenos do sentido interno é hipostasiada. O procedimento é, neste caso, muito semelhante ao que foi discutido em nossas observações sobre o ideal teológico.

Mas, perguntar-se-á novamente, podemos, com base nisso, admitir a existência de um autor sábio e onipotente do mundo? Sem dúvida; e não só isso, como devemos pressupor a existência de tal ser. Mas será que, com isso, ampliamos os limites do nosso conhecimento para além do campo da experiência possível? De modo algum. Pois apenas pressupusemos algo, do qual não temos qualquer concepção, que não conhecemos como é em si mesmo; mas, em relação à disposição sistemática do universo, que devemos pressupor em toda a nossa observação da natureza, cogitamos esse ser desconhecido por analogia com uma existência inteligente (uma concepção empírica), isto é, dotamo-lo daqueles atributos que, a julgar pela natureza da nossa própria razão, podem conter o fundamento de tal unidade sistemática. Essa ideia é, portanto, válida apenas relativamente ao emprego da nossa razão na experiência. Mas se lhe atribuirmos validade absoluta e objetiva, ignoramos o fato de que se trata meramente de um ser ideal que cogitamos; E, partindo de uma base que não pode ser determinada por considerações extraídas da experiência, nos colocamos em uma posição que nos incapacita de aplicar esse princípio ao emprego empírico da razão.

Mas, perguntar-se-á mais adiante, posso utilizar essa concepção e hipótese em minhas investigações sobre o mundo e a natureza? Sim, foi exatamente para esse propósito que a ideia foi estabelecida pela razão como base fundamental. Mas posso considerar certas disposições, que parecem ter sido feitas em conformidade com algum objetivo fixo, como disposições de desígnio, e considerá-las como procedentes da vontade divina, com a intervenção, porém, de certas outras disposições particulares voltadas para esse fim? Sim, pode fazê-lo; mas, ao mesmo tempo, deve considerar indiferente se for afirmado que a sabedoria divina dispôs todas as coisas em conformidade com seus objetivos mais elevados, ou se a ideia de sabedoria suprema for um princípio regulador na investigação da natureza e, ao mesmo tempo, um princípio da unidade sistemática da natureza segundo leis gerais, mesmo nos casos em que não conseguimos descobrir essa unidade. Em outras palavras, deve ser perfeitamente indiferente para você dizer, quando tiver descoberto essa unidade: Deus sabiamente quis assim; ou: A natureza sabiamente organizou isso. Pois foi somente a unidade sistemática, que a razão exige como base para a investigação da natureza, que vos justificou a aceitação da ideia de uma inteligência suprema como esquema para um princípio regulador; e, quanto mais avançais na descoberta do desígnio e da finalidade, mais certa se torna a validade da vossa ideia. Mas, como o objetivo principal deste princípio regulador era a descoberta de uma unidade necessária e sistemática na natureza, temos, na medida em que a alcançamos, de atribuir o nosso sucesso à ideia de um Ser Supremo; enquanto, ao mesmo tempo, não podemos, sem nos envolvermos em contradições, ignorar as leis gerais da natureza, pois foi em referência a elas que esta ideia foi empregada. Não podemos, digo eu, ignorar as leis gerais da natureza e considerar esta conformidade com os objetivos observáveis ​​na natureza como contingente ou hiperfísica na sua origem; visto que não há fundamento que nos justifique a admissão de um ser com tais propriedades distintas e superiores à natureza. Tudo o que nos é autorizado a afirmar é que essa ideia pode ser empregada como um princípio, e que as propriedades do ser que se supõe corresponderem a ela podem ser consideradas como sistematicamente conectadas, por analogia, com a determinação causal dos fenômenos.

Pelas mesmas razões, justifica-se a introdução de outros elementos antropomórficos na ideia da causa suprema (pois sem eles não poderíamos predicar nada dela); podemos considerar admissível conceber essa causa como um ser com entendimento, com sentimentos de prazer e desprazer, e faculdades de desejo e vontade correspondentes a estes. Ao mesmo tempo, podemos atribuir a esse ser perfeição infinita — uma perfeição que necessariamente transcende aquilo que nosso conhecimento da ordem e do desígnio do mundo nos autoriza a predicar dele. Pois a lei reguladora da unidade sistemática exige que estudemos a natureza partindo do pressuposto de que a unidade sistemática e final no infinito é onipresente, mesmo na mais elevada diversidade. Pois, embora possamos descobrir pouco dessa perfeição cósmica, pertence à prerrogativa legislativa da razão exigir que sempre a busquemos e a esperemos; e deve sempre ser benéfico instituir todas as investigações sobre a natureza de acordo com esse princípio. Mas é evidente que, com essa ideia de um autor supremo de tudo, que coloco como fundamento de todas as investigações sobre a natureza, não pretendo afirmar a existência de tal ser, nem que tenho qualquer conhecimento de sua existência; e, consequentemente, não deduzo nada da existência desse ser, mas meramente de sua ideia, isto é, da natureza das coisas neste mundo, de acordo com essa ideia. Uma certa vaga consciência do verdadeiro uso dessa ideia parece ter ditado aos filósofos de todos os tempos a linguagem moderada que empregaram a respeito da causa do mundo. Vemos que utilizam as expressões sabedoria e cuidado da natureza, e sabedoria divina, como sinônimos — aliás, em discussões puramente especulativas, preferem a primeira, porque não apresenta pretensões maiores do que aquelas que temos o direito de fazer e, ao mesmo tempo, direciona a razão para seu campo de ação próprio — a natureza e seus fenômenos.

Assim, a razão pura, que a princípio parecia prometer-nos nada menos que a extensão de nossa cognição para além dos limites da experiência, revela-se, quando examinada minuciosamente, conter apenas princípios reguladores, cuja virtude e função é introduzir em nossa cognição um grau de unidade superior ao que o entendimento poderia alcançar por si só. Esses princípios, ao situarem o objetivo de todos os nossos esforços a uma distância tão grande, realizam para nós a conexão mais profunda entre as diferentes partes de nossa cognição e o mais alto grau de unidade sistemática. Mas, por outro lado, se mal compreendidos e empregados como princípios constitutivos da cognição transcendente, tornam-se a origem de ilusões e contradições, enquanto pretendem nos introduzir a novas regiões do conhecimento.

Assim, toda a cognição humana começa com intuições, procede delas às concepções e termina com ideias. Embora possua, em relação a esses três elementos, fontes a priori de cognição que parecem transcender os limites de toda experiência, uma crítica rigorosa demonstra que a razão especulativa jamais poderá, com o auxílio desses elementos, ultrapassar os limites da experiência possível, e que o destino próprio dessa faculdade suprema de cognição é empregar todos os métodos e todos os princípios desses métodos com o propósito de penetrar nos segredos mais íntimos da natureza, com o auxílio dos princípios da unidade (dentre os quais a unidade teleológica é o mais elevado), não devendo, contudo, tentar alçar voo acima da esfera da experiência, além da qual nada nos resta senão o vazio insano. O exame crítico, em nossa Analítica Transcendental, de todas as proposições que professavam estender a cognição para além da esfera da experiência, demonstrou completamente que elas só podem nos conduzir a uma experiência possível. Se não desconfiássemos até mesmo dos teoremas abstratos mais claros, se não nos deixássemos seduzir por perspectivas enganosas e convidativas de escapar do poder coercitivo de suas evidências, poderíamos nos poupar do laborioso exame de todos os argumentos dialéticos que uma razão transcendente apresenta em apoio às suas pretensões; pois saberíamos com a mais absoluta certeza que, por mais honestas que tais afirmações possam ser, elas são nulas e sem valor, porque se referem a um tipo de conhecimento que nenhum homem pode, de forma alguma, alcançar. Mas, como não há fim para a discussão, se não podemos descobrir a verdadeira causa das ilusões que enganam até mesmo os mais sábios, e como a análise de toda a nossa cognição transcendente em seus elementos tem, por si só, um valor considerável como estudo psicológico, além de ser um dever que incumbe a todo filósofo, tornou-se necessário investigar o procedimento dialético da razão em suas fontes primárias. E como as inferências de que esta dialética é a origem não são apenas enganosas, mas naturalmente possuem um profundo interesse para a humanidade, foi aconselhável, ao mesmo tempo, dar um relato completo dos momentos deste procedimento dialético e depositá-lo nos arquivos da razão humana, como um aviso a todos os futuros metafísicos para evitarem essas causas de erro especulativo.

II. Doutrina Transcendental do Método

Se considerarmos a soma do conhecimento da razão puramente especulativa como um edifício, cuja ideia, ao menos, existe na mente humana, pode-se dizer que, na Doutrina Transcendental dos Elementos, examinamos os materiais e determinamos a que edifício eles pertencem, bem como sua altura e estabilidade. Descobrimos, de fato, que, embora tivéssemos proposto construir para nós mesmos uma torre que alcançasse o Céu, o suprimento de materiais foi suficiente apenas para uma habitação, que fosse espaçosa o bastante para todos os fins terrestres e alta o suficiente para nos permitir contemplar a planície da experiência, mas que a ousada empreitada planejada necessariamente fracassou por falta de materiais — sem mencionar a confusão de línguas, que deu origem a intermináveis ​​disputas entre os trabalhadores sobre o projeto do edifício e, por fim, os dispersou por todo o mundo, cada um para erguer um edifício separado para si, de acordo com seus próprios planos e inclinações. Nossa tarefa atual não se relaciona aos materiais, mas ao projeto de um edifício; E, como já fomos suficientemente avisados ​​para não nos aventurarmos cegamente num projeto que possa transcender nossas capacidades naturais, e, ao mesmo tempo, não podemos abandonar a intenção de construir uma morada segura para a mente, devemos adequar nosso projeto ao material que nos é apresentado e que, simultaneamente, seja suficiente para todas as nossas necessidades.

Entendo, então, pela doutrina transcendental do método, a determinação das condições formais de um sistema completo de razão pura. Teremos, portanto, que tratar da disciplina, do cânone, da arquitetura e, finalmente, da história da razão pura. Esta parte de nossa Crítica realizará, do ponto de vista transcendental, o que geralmente se tenta, mas se executa de forma lamentável, sob o nome de lógica prática. Digo que se executa mal porque a lógica geral, não se limitando a nenhum tipo particular de conhecimento (nem mesmo ao conhecimento puro do entendimento) nem a objetos particulares, não pode, sem recorrer a outras ciências, fazer mais do que apresentar meramente os títulos ou sinais de possíveis métodos e as expressões técnicas empregadas nas partes sistemáticas de todas as ciências; e assim o aluno se familiariza com nomes cujo significado e aplicação ele só aprenderá em algum momento futuro.

Capítulo I. A disciplina da razão pura

Os juízos negativos — aqueles que o são não apenas em relação à sua forma lógica, mas também em relação ao seu conteúdo — geralmente não são vistos com especial respeito. Pelo contrário, são considerados inimigos zelosos do nosso insaciável desejo de conhecimento; e é quase preciso um pedido de desculpas para nos levar a tolerá-los, quanto mais a valorizá-los e respeitá-los.

Todas as proposições, de fato, podem ser logicamente expressas em forma negativa; mas, em relação ao conteúdo de nossa cognição, a função peculiar dos juízos negativos é unicamente a de prevenir o erro. Por essa razão também, as proposições negativas, formuladas com o propósito de corrigir cognições falsas onde o erro é absolutamente impossível, são sem dúvida verdadeiras, mas insensatas e sem sentido; isto é, são na realidade desprovidas de propósito e, por essa razão, muitas vezes ridículas. Tal é a proposição do escolástico de que Alexandre não poderia ter subjugado nenhum país sem um exército.

Mas onde os limites da nossa cognição possível são muito restritos, a atração por novos campos do conhecimento é grande, as ilusões a que a mente está sujeita são do caráter mais enganoso e as consequências nefastas do erro são de considerável magnitude, o elemento negativo no conhecimento, que é útil apenas para nos proteger do erro, é muito mais importante do que grande parte da instrução positiva que contribui para o conjunto do nosso conhecimento. A restrição empregada para reprimir e, finalmente, extirpar a inclinação constante de se afastar de certas regras é chamada de disciplina. Ela se distingue da cultura, que visa à formação de um certo grau de habilidade, sem tentar reprimir ou destruir qualquer outra capacidade mental já existente. No cultivo de um talento que demonstrou um impulso em direção ao autodesenvolvimento, a disciplina assume um papel negativo, [74] a cultura e a doutrina um papel positivo.

[74] Estou bem ciente de que, na linguagem das escolas, o termo disciplina é geralmente empregado como sinônimo de instrução. Mas há tantos casos em que é necessário distinguir a noção da primeira, como um curso de treinamento corretivo, da segunda, como a comunicação do conhecimento, e a própria natureza das coisas exige a apropriação das expressões mais adequadas para essa distinção, que é meu desejo que os primeiros termos nunca sejam empregados em qualquer outro sentido que não seja negativo.

Que disposições e talentos naturais (como a imaginação e o espírito), que exigem um desenvolvimento livre e ilimitado, necessitam, em muitos aspectos, da influência corretiva da disciplina, é algo que todos prontamente concordarão. Mas pode parecer estranho que a razão, cuja função própria é prescrever regras de disciplina para todas as outras faculdades da mente, também necessite dessa correção. De fato, ela escapou até agora dessa humilhação apenas porque, diante de suas magníficas pretensões e posição elevada, ninguém poderia facilmente suspeitar que ela fosse capaz de substituir fantasias por conceitos e palavras por coisas.

A razão, quando empregada no campo da experiência, não necessita de crítica, pois seus princípios são submetidos ao teste contínuo das observações empíricas. Tampouco a crítica é necessária na esfera da matemática, onde as concepções da razão devem sempre ser apresentadas concretamente em pura intuição, e afirmações infundadas ou arbitrárias são descobertas sem dificuldade. Mas onde a razão não é mantida em um caminho claro pela influência da experiência empírica ou da pura intuição, isto é, quando é empregada na esfera transcendental das concepções puras, ela necessita de grande disciplina, para refrear sua propensão a ultrapassar os limites da experiência possível e para impedi-la de incorrer em erro. De fato, a utilidade da filosofia da razão pura é inteiramente desse caráter negativo. Erros particulares podem ser corrigidos por meio de críticas particulares, e as causas desses erros podem ser erradicadas pela crítica. Mas onde encontramos, como no caso da razão pura, um sistema completo de ilusões e falácias, intimamente ligadas entre si e dependentes de grandes princípios gerais, parece ser necessário um código peculiar e negativo de legislação mental que, sob a denominação de disciplina e fundado na natureza da razão e nos objetos de seu exercício, constitua um sistema de exame e teste rigorosos, do qual nenhuma falácia será capaz de resistir ou escapar, sob qualquer disfarce ou ocultação que se esconda.

Mas o leitor deve observar que, nesta segunda parte da nossa Crítica transcendental, a disciplina da razão pura não se dirige ao conteúdo, mas ao método de cognição da razão pura. A primeira tarefa foi concluída na doutrina dos elementos. Mas há tanta semelhança no modo de empregar a faculdade da razão, qualquer que seja o objeto a que se aplica, enquanto, ao mesmo tempo, seu emprego na esfera transcendental é tão essencialmente diferente de todos os outros, que, sem a influência negativa e cautelar de uma disciplina especialmente dirigida a esse fim, os erros decorrentes do emprego inadequado dos métodos originados pela razão, mas que são impróprios para essa esfera, são inevitáveis.

Seção I. A disciplina da razão pura na esfera do dogmatismo

A ciência da matemática apresenta o exemplo mais brilhante da extensão da esfera da razão pura sem o auxílio da experiência. Os exemplos são sempre contagiosos e exercem uma influência especial sobre a mesma faculdade que, naturalmente, se ilude ao pensar que terá a mesma sorte em outro caso que lhe coube em uma ocasião afortunada. Portanto, a razão pura espera poder estender seu império à esfera transcendental com igual sucesso e segurança, especialmente quando aplica o mesmo método que produziu resultados tão brilhantes na ciência da matemática. É, portanto, da mais alta importância para nós saber se o método para alcançar a certeza demonstrativa, que denominamos matemático, é idêntico àquele pelo qual nos esforçamos para atingir o mesmo grau de certeza na filosofia, e que nessa ciência é denominado dogmático.

O conhecimento filosófico é o conhecimento da razão por meio de concepções; o conhecimento matemático é o conhecimento por meio da construção de concepções. A construção de uma concepção é a apresentação a priori da intuição que corresponde à concepção. Para isso, é necessária uma intuição não empírica, que, como intuição, é um objeto individual; enquanto, como construção de uma concepção (uma representação geral), deve ser vista como universalmente válida para todas as intuições possíveis que se enquadram nessa concepção. Assim, construo um triângulo, pela apresentação do objeto que corresponde a essa concepção, seja por mera imaginação, em pura intuição, seja no papel, em intuição empírica, em ambos os casos completamente a priori, sem tomar emprestado o tipo dessa figura de qualquer experiência. A figura individual desenhada no papel é empírica; mas serve, não obstante, para indicar a concepção, mesmo em sua universalidade, porque nessa intuição empírica mantemos nosso olhar apenas no ato da construção da concepção e não prestamos atenção aos vários modos de determiná-la, por exemplo, seu tamanho, o comprimento de seus lados, o tamanho de seus ângulos, pois estes não afetam em nada o caráter essencial da concepção.

O conhecimento filosófico, portanto, considera o particular apenas no geral; o conhecimento matemático, o geral no particular, ou melhor, no individual. Isso se dá, contudo, inteiramente a priori e por meio da razão pura, de modo que, como essa figura individual é determinada sob certas condições universais de construção, o objeto da concepção, ao qual essa figura individual corresponde como seu esquema, deve ser cogitado como universalmente determinado.

A diferença essencial entre esses dois modos de cognição consiste, portanto, nessa qualidade formal; ela não leva em conta a diferença de matéria ou objetos de ambos. Os pensadores que visam distinguir a filosofia da matemática afirmando que a primeira se relaciona meramente com a qualidade e a segunda com a quantidade, confundiram o efeito com a causa. A razão pela qual a cognição matemática só pode se relacionar com a quantidade encontra-se unicamente em sua forma. Pois somente a concepção de quantidades pode ser construída, isto é, apresentada a priori na intuição; enquanto as qualidades não podem ser dadas de outra forma senão por meio de uma intuição empírica. Portanto, a cognição de qualidades pela razão só é possível através de concepções. Ninguém pode encontrar uma intuição que corresponda à concepção da realidade, exceto na experiência; ela não pode ser apresentada à mente a priori e antes da consciência empírica de uma realidade. Podemos formar uma intuição, por meio da mera concepção dela, de um cone, sem o auxílio da experiência; mas a cor do cone não podemos conhecer senão pela experiência. Não posso apresentar uma intuição de uma causa, exceto por meio de um exemplo que a experiência me oferece. Além disso, a filosofia, assim como a matemática, trata de quantidades; como, por exemplo, a totalidade, o infinito e assim por diante. A matemática também trata da diferença entre linhas e superfícies — como espaços de qualidade diferente, da continuidade da extensão — como uma qualidade desta. Mas, embora em tais casos tenham um objeto comum, o modo como a razão considera esse objeto é muito diferente na filosofia do que na matemática. A primeira se limita às concepções gerais; a segunda nada pode fazer com uma mera concepção, apressando-se para a intuição. Nessa intuição, ela considera a concepção in concreto, não empiricamente, mas em uma intuição a priori, que construiu; e na qual todos os resultados que decorrem das condições gerais da construção da concepção são, em todos os casos, válidos para o objeto da concepção construída.

Suponha que a concepção de um triângulo seja dada a um filósofo e que lhe seja pedido que descubra, pelo método filosófico, qual a relação entre a soma dos seus ângulos e um ângulo reto. Ele não tem diante de si nada além da concepção de uma figura delimitada por três retas e, consequentemente, com o mesmo número de ângulos. Ele pode analisar a concepção de uma reta, de um ângulo ou do número três o quanto quiser, mas não descobrirá nenhuma propriedade que não esteja contida nessas concepções. Mas, se essa questão for proposta a um geômetra, ele imediatamente começa construindo um triângulo. Ele sabe que dois ângulos retos são iguais à soma de todos os ângulos contíguos que partem de um ponto em linha reta; e prossegue traçando um lado do seu triângulo, formando assim dois ângulos adjacentes que, juntos, são iguais a dois ângulos retos. Em seguida, ele divide o exterior desses ângulos, traçando uma reta paralela ao lado oposto do triângulo, e imediatamente percebe que obteve assim um ângulo adjacente externo que é igual ao interno. Procedendo desta forma, através de uma cadeia de inferências, e sempre com base na intuição, ele chega a uma solução clara e universalmente válida para a questão.

Mas a matemática não se limita à construção de quantidades (quanta), como no caso da geometria; ela se ocupa também da quantidade pura (quantitas), como no caso da álgebra, onde se faz uma abstração completa das propriedades do objeto indicadas pela concepção de quantidade. Na álgebra, adota-se um certo método de notação por sinais, que indicam as diferentes construções possíveis de quantidades, a extração de raízes e assim por diante. Depois de denotar a concepção geral de quantidades, de acordo com suas diferentes relações, as diferentes operações pelas quais a quantidade ou o número é aumentado ou diminuído são apresentadas intuitivamente de acordo com regras gerais. Assim, quando uma quantidade deve ser dividida por outra, os sinais que denotam ambas são colocados na forma peculiar à operação de divisão; e assim a álgebra, por meio de uma construção simbólica da quantidade, assim como a geometria, com sua construção ostensiva ou geométrica (uma construção dos próprios objetos), chega a resultados que o conhecimento discursivo não pode esperar alcançar com o auxílio de meras concepções.

Qual é, então, a causa dessa diferença na sorte do filósofo e do matemático, o primeiro seguindo o caminho das concepções, enquanto o segundo persegue o das intuições, que ele representa, a priori, em correspondência com suas concepções? A causa é evidente a partir do que já foi demonstrado na introdução desta Crítica. Não queremos, no presente caso, descobrir proposições analíticas, que podem ser produzidas meramente pela análise de nossas concepções — pois nisso o filósofo teria vantagem sobre seu rival; almejamos a descoberta de proposições sintéticas — tais proposições sintéticas, aliás, que podem ser cognoscíveis a priori. Não devo me limitar àquilo que efetivamente cogito em minha concepção de um triângulo, pois isso nada mais é do que a mera definição; devo tentar ir além disso e chegar a propriedades que não estão contidas na concepção, embora a ela pertençam. Ora, isso é impossível, a menos que eu determine o objeto presente à minha mente segundo as condições, seja da intuição empírica, seja da intuição pura. No primeiro caso, eu teria uma proposição empírica (obtida pela medição efetiva dos ângulos do triângulo), que não possuiria nem universalidade nem necessidade; mas isso não teria valor algum. No segundo caso, procedo por construção geométrica, por meio da qual reúno, em pura intuição, assim como faria em intuição empírica, todas as diversas propriedades que pertencem ao esquema de um triângulo em geral e, consequentemente, à sua concepção, construindo assim proposições sintéticas que possuem o atributo da universalidade.

Seria inútil filosofar sobre o triângulo, isto é, refletir discursivamente sobre ele; eu não chegaria além da definição com a qual fui obrigado a começar. Certamente existem proposições sintéticas transcendentais que são formuladas por meio de concepções puras e que constituem a distinção peculiar da filosofia; mas estas não se relacionam a nenhuma coisa particular, mas a uma coisa em geral, e enunciam as condições sob as quais a percepção dela pode se tornar parte da experiência possível. Mas a ciência da matemática nada tem a ver com tais questões, nem com a questão da existência de qualquer forma; ela se ocupa meramente das propriedades dos objetos em si mesmos, apenas na medida em que estas estão relacionadas com a concepção dos objetos.

No exemplo acima, buscamos apenas demonstrar a grande diferença que existe entre o emprego discursivo da razão na esfera das concepções e seu exercício intuitivo por meio da construção de concepções. Surge, naturalmente, a seguinte questão: qual a causa que exige esse duplo exercício da razão, e como podemos descobrir se é o método filosófico ou o matemático que a razão está utilizando em um argumento?

Todo o nosso conhecimento relaciona-se, em última análise, a intuições possíveis, pois são estas que apresentam objetos à mente. Uma concepção a priori ou não empírica contém ou uma intuição pura — e, neste caso, pode ser construída — ou contém apenas a síntese de intuições possíveis, que não são dadas a priori. Neste último caso, pode auxiliar-nos na formação de juízos sintéticos a priori, mas apenas pelo método discursivo, por meio de concepções, e não pelo intuitivo, por meio da construção de concepções.

A única intuição a priori é a da forma pura dos fenômenos — espaço e tempo. Uma concepção de espaço e tempo como quanta pode ser apresentada a priori na intuição, isto é, construída, seja apenas com sua qualidade (figura), seja como pura quantidade (a mera síntese do homogêneo), por meio de números. Mas a matéria dos fenômenos, pela qual as coisas são dadas no espaço e no tempo, só pode ser apresentada na percepção, a posteriori. A única concepção que representa a priori esse conteúdo empírico dos fenômenos é a concepção de uma coisa em geral; e o conhecimento sintético a priori dessa concepção não pode nos dar nada além da regra para a síntese daquilo que pode estar contido na percepção a posteriori correspondente; é totalmente inadequada para apresentar uma intuição a priori do objeto real, que deve necessariamente ser empírico.

As proposições sintéticas, que se relacionam com coisas em geral, cuja intuição a priori é impossível, são transcendentais. Por essa razão, as proposições transcendentais não podem ser formuladas por meio da construção de concepções; elas são a priori e baseadas inteiramente nas próprias concepções. Contêm apenas a regra pela qual devemos buscar, no mundo da percepção ou da experiência, a unidade sintética daquilo que não pode ser intuído a priori. Mas são incapazes de apresentar qualquer das concepções que nelas aparecem em uma intuição a priori; estas só podem ser dadas a posteriori, na experiência, que, no entanto, só é possível por meio desses princípios sintéticos.

Para formularmos um juízo sintético sobre uma concepção, devemos ir além dela, até a intuição que a origina. Se nos ativermos ao conteúdo da concepção, o juízo será meramente analítico — uma mera explicação daquilo que cogitamos na concepção. Mas posso passar da concepção para a intuição pura ou empírica que lhe corresponde. Posso proceder ao exame da minha concepção em concreto e ao conhecimento, a priori ou a posteriori, do que encontro no objeto da concepção. O primeiro — o conhecimento a priori — é um conhecimento racional-matemático por meio da construção da concepção; o segundo — o conhecimento a posteriori — é um conhecimento puramente empírico, que não possui os atributos de necessidade e universalidade. Assim, posso analisar a concepção que tenho de ouro; mas não obtenho nenhuma informação nova com essa análise, apenas enumero as diferentes propriedades que havia associado à noção indicada pela palavra. Meu conhecimento ganhou em clareza e organização lógica, mas nada lhe foi acrescentado. Mas se eu tomar a matéria indicada por este nome e a submeter ao exame dos meus sentidos, sou capaz de formular várias proposições sintéticas — embora ainda empíricas. A concepção matemática de um triângulo eu deveria construir, isto é, presente a priori na intuição, e desta forma alcançar o conhecimento racional-sintético. Mas quando a concepção transcendental da realidade, ou da substância, ou do poder é apresentada à minha mente, constato que ela não se relaciona nem indica uma intuição empírica ou pura, mas indica meramente a síntese de intuições empíricas, que não podem, obviamente, ser dadas a priori. A síntese em tal concepção não pode proceder a priori — sem o auxílio da experiência — à intuição que corresponde à concepção; e, por esta razão, nenhuma dessas concepções pode produzir uma proposição sintética determinante, elas nunca podem apresentar mais do que um princípio da síntese [75] de possíveis intuições empíricas. Uma proposição transcendental é, portanto, um conhecimento sintético da razão por meio de concepções puras e do método discursivo, e torna possível toda unidade sintética no conhecimento empírico, embora não possa nos apresentar qualquer intuição a priori.

[75] No caso da concepção de causa, eu realmente vou além da concepção empírica de um evento — mas não à intuição que apresenta essa concepção em concreto, mas apenas às condições temporais que podem ser encontradas na experiência como correspondentes à concepção. Meu procedimento é, portanto, estritamente de acordo com as concepções; não posso, em um caso deste tipo, empregar a construção de concepções, porque a concepção é meramente uma regra para a síntese de percepções, que não são intuições puras e que, portanto, não podem ser dadas a priori.

Há, portanto, um exercício duplo da razão. Ambos os modos têm em comum as propriedades da universalidade e de uma origem a priori, mas são, em seu procedimento, de caráter bastante diferente. A razão disso é que, no mundo dos fenômenos, no qual apenas os objetos se apresentam às nossas mentes, existem dois elementos principais: a forma da intuição (espaço e tempo), que pode ser conhecida e determinada completamente a priori, e a matéria ou conteúdo — aquilo que se apresenta no espaço e no tempo e que, consequentemente, contém algo — uma existência correspondente às nossas faculdades de sensação. Quanto a este último, que nunca pode ser dado de forma determinada, exceto pela experiência, não existem noções a priori que se relacionem a ele, exceto as concepções indeterminadas da síntese de sensações possíveis, na medida em que estas pertencem (em uma experiência possível) à unidade da consciência. Quanto ao primeiro, podemos determinar nossas concepções a priori na intuição, visto que nós mesmos somos os criadores dos objetos das concepções no espaço e no tempo — sendo esses objetos considerados simplesmente como quanta. Num caso, a razão procede segundo concepções e nada mais pode fazer do que submeter os fenômenos a estas — que só podem ser determinadas empiricamente, isto é, a posteriori — em conformidade, porém, com essas concepções como regras de toda síntese empírica. No outro caso, a razão procede pela construção de concepções; e, como essas concepções se relacionam a uma intuição a priori, podem ser dadas e determinadas em pura intuição a priori, e sem o auxílio de dados empíricos. O exame e a consideração de tudo o que existe no espaço ou no tempo — se é um quantum ou não, em que medida o algo particular (que preenche o espaço ou o tempo) é um substrato primário, ou uma mera determinação de alguma outra existência, se se relaciona com alguma outra coisa — seja como causa ou efeito, se sua existência é isolada ou em conexão recíproca e dependência de outros, a possibilidade dessa existência, sua realidade e necessidade ou opostos — tudo isso faz parte do conhecimento da razão com base em concepções, e esse conhecimento é denominado filosófico. Mas determinar a priori uma intuição no espaço (sua figura), dividir o tempo em períodos, ou simplesmente conhecer a quantidade de uma intuição no espaço e no tempo, e determiná-la numericamente — tudo isso é uma operação da razão por meio da construção de conceitos, e é chamada de matemática.

O sucesso que acompanha os esforços da razão na esfera da matemática naturalmente fomenta a expectativa de que a mesma boa sorte lhe será concedida se aplicar o método matemático a outras áreas do esforço mental além da quantificação. Seu sucesso é, portanto, grande porque pode sustentar todas as suas concepções por meio de intuições a priori e, dessa forma, tornar-se, por assim dizer, mestra da natureza; enquanto a filosofia pura, com suas concepções discursivas a priori, se atrapalha no mundo natural e não pode comprovar ou demonstrar qualquer evidência a priori da realidade dessas concepções. Os mestres na ciência da matemática confiam no sucesso desse método; aliás, é uma convicção comum que ele pode ser aplicado a qualquer assunto do pensamento humano. Eles raramente refletiram ou filosofaram sobre sua ciência predileta — uma tarefa de grande dificuldade; e a diferença específica entre os dois modos de empregar a faculdade da razão nunca lhes passou pela cabeça. As regras correntes no campo da experiência comum, e que o senso comum aprova em todos os lugares, são consideradas por eles como axiomáticas. De que origem provêm as concepções de espaço e tempo, com as quais (como os únicos quanta primitivos) têm de lidar, é uma questão que não se preocupam em responder; e consideram igualmente desnecessário examinar a origem das concepções puras do entendimento e a extensão de sua validade. Tudo o que lhes resta fazer é empregá-las. Nisso, estão perfeitamente corretos, contanto que não ultrapassem os limites da esfera da natureza. Mas passam, inconscientemente, do mundo dos sentidos para o terreno inseguro das concepções transcendentais puras (instabilis tellus, innabilis unda), onde não conseguem se firmar nem nadar, e onde os rastros de seus passos são obliterados pelo tempo; enquanto a marcha da matemática prossegue por uma estrada ampla e magnífica, que a posteridade mais recente percorrerá sem temor de perigo ou impedimento.

Como assumimos a tarefa de determinar, de forma clara e inequívoca, os limites da razão pura na esfera do transcendentalismo, e como os esforços da razão nessa direção persistem, mesmo após os avisos mais claros e expressivos, com a esperança ainda nos convidando a ultrapassar os limites da experiência e alcançar os esplendores do mundo intelectual, torna-se necessário cortar o último vestígio dessa esperança falaciosa e fantasiosa. Mostraremos, portanto, que o método matemático é desprovido de qualquer vantagem na esfera da filosofia — exceto, talvez, pelo fato de expor mais claramente sua própria inadequação —, que geometria e filosofia são duas coisas completamente diferentes, embora caminhem juntas no campo das ciências naturais, e, consequentemente, que o procedimento de uma jamais poderá ser imitado pela outra.

A evidência da matemática repousa sobre definições, axiomas e demonstrações. Ficarei satisfeito em mostrar que nenhuma dessas formas pode ser empregada ou imitada na filosofia no sentido em que são entendidas pelos matemáticos; e que o geômetra, se empregar seu método na filosofia, só conseguirá construir castelos de cartas, enquanto o emprego do método filosófico na matemática não pode resultar em nada além de mera verborragia. A função essencial da filosofia, de fato, é delimitar os limites da ciência; e mesmo o matemático, a menos que seu talento seja naturalmente circunscrito e limitado a esse ramo específico do conhecimento, não pode ignorar os alertas da filosofia, nem se colocar acima de sua orientação.

I. Das Definições. Uma definição é, como o próprio termo indica, a representação, com base em fundamentos primários, da concepção completa de uma coisa dentro de seus próprios limites. [76]Assim, uma concepção empírica não pode ser definida, apenas explicada. Pois, como em tal concepção há apenas um certo número de marcas ou sinais que denotam uma certa classe de objetos sensíveis, nunca podemos ter certeza de que não cogitamos, sob a palavra que indica o mesmo objeto, ora um número maior, ora um número menor de sinais. Dessa forma, uma pessoa pode cogitar, em sua concepção de ouro, além de suas propriedades de peso, cor e maleabilidade, a de resistência à ferrugem, enquanto outra pessoa pode ignorar essa qualidade. Empregamos certos sinais apenas enquanto os necessitamos para fins de distinção; novas observações abstraem alguns e adicionam outros, de modo que uma concepção empírica nunca permanece dentro de limites permanentes. É, de fato, inútil definir uma concepção desse tipo. Se, por exemplo, estivermos falando de água e suas propriedades, não nos detemos no que realmente pensamos pela palavra água, mas procedemos à observação e à experimentação; e a palavra, com os poucos sinais a ela associados, é mais propriamente uma designação do que uma concepção da coisa. Uma definição, neste caso, seria evidentemente nada mais do que uma determinação da palavra. Em segundo lugar, nenhuma concepção a priori, como as de substância, causa, direito, adequação e assim por diante, pode ser definida. Pois nunca posso ter certeza de que a representação clara de uma dada concepção (que se apresenta em estado confuso) tenha sido plenamente desenvolvida, até que eu saiba que a representação é adequada ao seu objeto. Mas, visto que a concepção, tal como se apresenta à mente, pode conter uma série de representações obscuras, que não observamos em nossa análise, embora as empreguemos em nossa aplicação da concepção, nunca posso ter certeza de que minha análise esteja completa, enquanto exemplos podem tornar isso provável, embora nunca possam demonstrar o fato. Em vez da palavra definição, eu empregaria o termo exposição — uma expressão mais modesta, que o crítico pode aceitar sem renunciar às suas dúvidas quanto à completude da análise de qualquer concepção desse tipo. Como, portanto, nem as concepções empíricas nem as concepções a priori são passíveis de definição, precisamos verificar se o único outro tipo de concepção — as concepções arbitrárias — pode ser submetido a essa operação mental. Tal concepção sempre pode ser definida; pois eu preciso saber exatamente o que desejei cogitar nela, já que fui eu quem a criou, e ela não me foi dada pela natureza do meu entendimento nem pela experiência. Ao mesmo tempo, não posso dizer que, por meio de tal definição, defini um objeto real. Se a concepção se baseia em condições empíricas, se, por exemplo, eu tenho a concepção de um relógio para um navio, essa concepção arbitrária não me assegura a existência, nem mesmo a possibilidade, do objeto. Minha definição de tal concepção seria mais apropriadamente chamada de declaração de um projeto do que de definição de um objeto.Não existem outras concepções que possam ser definidas, exceto aquelas que contêm uma síntese arbitrária, que pode ser construída a priori. Consequentemente, somente a ciência da matemática possui definições. Pois o objeto aqui pensado é apresentado a priori na intuição; e, portanto, nunca pode conter mais ou menos do que a concepção, porque a concepção do objeto foi dada pela definição — e primariamente, isto é, sem derivar a definição de qualquer outra fonte. As definições filosóficas são, portanto, meras exposições de concepções dadas, enquanto as definições matemáticas são construções de concepções originalmente formadas pela própria mente; as primeiras são produzidas pela análise, cuja completude nunca é demonstrativamente certa, as últimas por uma síntese. Em uma definição matemática, a concepção é formada; em uma definição filosófica, ela é apenas explicada. Disso se segue:

[76] A definição deve descrever completamente a concepção, isto é, não omitir nenhuma das marcas ou sinais que a compõem; dentro dos seus próprios limites, isto é, deve ser precisa e não enumerar mais sinais do que os que pertencem à concepção; e com base em fundamentos primários, isto é, as limitações dos limites da concepção não devem ser deduzidas de outras concepções, pois neste caso seria necessária uma prova, e a chamada definição seria incapaz de ocupar o seu lugar no topo de todos os juízos que temos de formar relativamente a um objeto.

(a) Que não devemos imitar, em filosofia, o uso matemático de começar com definições — exceto por meio de hipóteses ou experimentos. Pois, como todas as chamadas definições filosóficas são meramente análises de concepções dadas, essas concepções, embora apenas de forma confusa, devem preceder a análise; e a exposição incompleta deve preceder a completa, para que possamos extrair certas inferências das características que uma análise incompleta nos permitiu descobrir, antes de chegarmos à exposição ou definição completa da concepção. Em suma, uma definição plena e clara deve, em filosofia, constituir a conclusão e não o início de nossos trabalhos. [77] Em matemática, ao contrário, não podemos ter uma concepção anterior à definição; é a definição que nos dá a concepção e, por essa razão, deve constituir o início de toda cadeia de raciocínio matemático.

[77] A filosofia abunda em definições falhas, especialmente aquelas que contêm alguns dos elementos necessários para formar uma definição completa. Se uma concepção não pudesse ser empregada no raciocínio antes de ser definida, ela se sairia mal com todo o pensamento filosófico. Mas, como as concepções incompletamente definidas podem sempre ser empregadas sem prejuízo da verdade, na medida em que nossa análise dos elementos nelas contidos progride, as definições imperfeitas, isto é, as proposições que propriamente não são definições, mas meramente aproximações delas, podem ser usadas com grande vantagem. Na matemática, a definição pertence ao próprio propósito; na filosofia, ao propósito final. É uma tarefa difícil construir uma definição adequada. Os juristas ainda não possuem uma definição completa da ideia de direito.

(b) As definições matemáticas não podem ser errôneas. Pois a concepção é dada apenas na e através da definição, e, portanto, contém apenas o que foi cogitado na definição. Mas, embora uma definição não possa ser incorreta quanto ao seu conteúdo, um erro pode, por vezes, embora raramente, infiltrar-se na forma. Esse erro consiste na falta de precisão. Assim, a definição comum de um círculo — que é uma linha curva, em que cada ponto está equidistante de outro ponto chamado centro — é falha, pelo fato de a determinação indicada pela palavra "curva" ser supérflua. Pois deveria haver um teorema específico, que pode ser facilmente provado a partir da definição, segundo o qual toda linha que tem todos os seus pontos a distâncias iguais de outro ponto deve ser uma linha curva — isto é, que nem mesmo a menor parte dela pode ser reta. As definições analíticas, por outro lado, podem ser errôneas em muitos aspectos, seja pela introdução de sinais que não existem efetivamente na concepção, seja pela falta daquela completude que constitui a essência de uma definição. Neste último caso, a definição é necessariamente falha, pois nunca podemos ter certeza absoluta da completude de nossa análise. Por essas razões, o método de definição empregado na matemática não pode ser imitado na filosofia.

2. Dos Axiomas. Estes, na medida em que são imediatamente certos, são princípios sintéticos a priori. Ora, uma concepção não pode ser conectada sinteticamente e, ao mesmo tempo, imediatamente com outra; porque, se desejamos proceder para além de uma concepção, é necessária uma terceira cognição mediadora. E, como a filosofia é uma cognição da razão apenas com o auxílio de concepções, não se encontra nela nenhum princípio que mereça ser chamado de axioma. A matemática, por outro lado, pode possuir axiomas, porque sempre pode conectar os predicados de um objeto a priori, e sem qualquer termo mediador, por meio da construção de concepções na intuição. É o caso da proposição: Três pontos podem sempre estar contidos em um plano. Por outro lado, nenhum princípio sintético baseado em concepções pode ser imediatamente certo (por exemplo, a proposição: Tudo o que acontece tem uma causa), porque necessito de um termo mediador para conectar as duas concepções de evento e causa — a saber, a condição de determinação temporal em uma experiência — e não posso conhecer tal princípio imediatamente e apenas a partir de concepções. Os princípios discursivos são, portanto, muito diferentes dos princípios intuitivos ou axiomas. Os primeiros sempre exigem dedução, que, no caso dos últimos, pode ser totalmente dispensada. Os axiomas são, por essa razão, sempre autoevidentes, enquanto os princípios filosóficos, qualquer que seja o grau de certeza que possuam, não podem reivindicar tal distinção. Nenhuma proposição sintética da razão transcendental pura pode ser tão evidente, como muitas vezes se declara precipitadamente, quanto a afirmação: duas vezes dois são quatro. É verdade que na Analítica introduzi na lista de princípios do entendimento puro certos axiomas da intuição; Mas o princípio ali discutido não era em si um axioma, servindo apenas para apresentar o princípio da possibilidade de axiomas em geral, quando na realidade não passava de um princípio baseado em concepções. Pois é parte do dever da filosofia transcendental estabelecer a possibilidade da própria matemática. A filosofia, portanto, não possui axiomas e não tem o direito de impor seus princípios a priori ao pensamento, até que tenha estabelecido sua autoridade e validade por meio de uma dedução rigorosa.

3. Das Demonstrações. Somente uma prova apodítica, baseada na intuição, pode ser chamada de demonstração. A experiência nos ensina o que é, mas não pode nos convencer de que poderia não ter sido de outra forma. Portanto, uma prova baseada em fundamentos empíricos não pode ser apodítica. Concepções a priori, no conhecimento discursivo, jamais podem produzir certeza intuitiva ou evidência, por mais certo que seja o juízo que apresentam. Somente a matemática, portanto, contém demonstrações, porque não deduz seu conhecimento de concepções, mas da construção de concepções, isto é, da intuição, que pode ser dada a priori de acordo com as concepções. O método da álgebra, em equações, a partir das quais a resposta correta é deduzida por redução, é um tipo de construção — não geométrica, mas sim simbólica — na qual todas as concepções, especialmente as das relações entre grandezas, são representadas intuitivamente por signos; e assim as conclusões nessa ciência são asseguradas de erros pelo fato de que toda prova é submetida à evidência ocular. O conhecimento filosófico não possui essa vantagem, pois exige que considere o geral sempre in abstracto (por meio de concepções), enquanto a matemática pode sempre considerá-lo in concreto (em uma intuição individual) e, ao mesmo tempo, por meio de representação a priori, pela qual todos os erros se tornam manifestos aos sentidos. As primeiras — as provas discursivas — deveriam ser chamadas de provas acroamáticas, em vez de demonstrações, já que nelas se empregam apenas palavras, enquanto as demonstrações propriamente ditas, como o próprio termo indica, sempre requerem uma referência à intuição do objeto.

De todas essas considerações decorre que não é condizente com a natureza da filosofia, especialmente na esfera da razão pura, empregar o método dogmático e adornar-se com os títulos e insígnias da ciência matemática. Ela não pertence a essa ordem e só pode aspirar a uma união fraterna com essa ciência. Suas tentativas de obter evidências matemáticas são vãs pretensões, que apenas a afastam de seu verdadeiro objetivo, que é detectar o procedimento ilusório da razão quando transgride seus limites próprios e, por meio da explicação e análise completas de nossas concepções, conduzir-nos das regiões obscuras da especulação à região clara do autoconhecimento modesto. A razão não deve, portanto, em seus esforços transcendentais, olhar para o futuro com tanta confiança como se o caminho que está seguindo a conduzisse diretamente ao seu objetivo, nem contar com tamanha segurança em suas premissas a ponto de considerar desnecessário dar um passo para trás ou manter uma vigilância rigorosa em busca de erros que, despercebidos nos princípios, podem ser detectados nos próprios argumentos — caso em que pode ser necessário ou determinar esses princípios com maior rigor, ou alterá-los completamente.

Divido todas as proposições apodíticas, sejam demonstráveis ​​ou imediatamente certas, em dogmas e mathemas. Uma proposição sintética direta, baseada em concepções, é um dogma; uma proposição do mesmo tipo, baseada na construção de concepções, é um mathema. Os juízos analíticos não nos ensinam mais sobre um objeto do que aquilo que estava contido na concepção que tínhamos dele; porque não estendem nosso conhecimento além da nossa concepção de um objeto, eles apenas elucidam a concepção. Portanto, não podem ser propriamente chamados de dogmas. Dos dois tipos de proposições sintéticas a priori acima mencionados, apenas aquelas empregadas em filosofia podem, segundo o modo geral de expressão, receber esse nome; as da aritmética ou da geometria não seriam assim denominadas. Assim, o modo de expressão habitual confirma a explicação dada acima e a conclusão a que se chegou, de que apenas os juízos baseados em concepções, e não na construção de concepções, podem ser chamados de dogmáticos.

Assim, a razão pura, na esfera da especulação, não contém um único juízo sintético direto baseado em concepções. Por meio de ideias, como mostramos, ela é incapaz de produzir juízos sintéticos que sejam objetivamente válidos; por meio das concepções do entendimento, ela estabelece certos princípios indubitáveis, não diretamente com base em concepções, mas apenas indiretamente por meio da relação dessas concepções com algo de natureza puramente contingente, a saber, a experiência possível. Quando a experiência é pressuposta, esses princípios são apodeticamente certos, mas em si mesmos, e diretamente, não podem sequer ser conhecidos a priori. Assim, as concepções dadas de causa e evento não serão suficientes para a demonstração da proposição: Todo evento tem uma causa. Por essa razão, não é um dogma; embora, de outro ponto de vista, o da experiência, seja passível de demonstração. O termo apropriado para tal proposição é princípio, e não teorema (embora precise ser provada), porque possui a peculiaridade notável de ser a condição de possibilidade de seu próprio fundamento de prova, isto é, a experiência, e de constituir um pressuposto necessário em toda observação empírica.

Se, então, na esfera especulativa da razão pura, não se encontram dogmas, todos os métodos dogmáticos, sejam eles emprestados da matemática ou inventados por pensadores filosóficos, são igualmente inadequados e ineficientes. Servem apenas para ocultar erros e falácias e para enganar a filosofia, cujo dever é assegurar que a razão siga um caminho seguro e reto. Um método filosófico pode, contudo, ser sistemático. Pois a nossa razão é, subjetivamente considerada, um sistema em si mesma e, na esfera das meras concepções, um sistema de investigação segundo princípios de unidade, sendo o material fornecido unicamente pela experiência. Mas este não é o lugar apropriado para discutir o método peculiar da filosofia transcendental, visto que a nossa tarefa atual é simplesmente examinar se as nossas faculdades são capazes de erguer um edifício com base na razão pura e até que ponto podem avançar com os materiais à sua disposição.

Seção II. A disciplina da razão pura na polêmica

A razão deve estar sujeita, em todas as suas operações, à crítica, que deve sempre ter permissão para exercer suas funções sem restrições; caso contrário, seus interesses ficam em perigo e sua influência torna-se suspeita. Não há nada, por mais útil ou sagrado que seja, que possa reivindicar isenção do exame minucioso deste tribunal supremo, que não faz acepção de pessoas. A própria existência da razão depende dessa liberdade; pois a voz da razão não é a de um poder ditatorial e despótico, mas sim a do voto dos cidadãos de um Estado livre, em que cada membro deve ter o privilégio de expressar livremente suas dúvidas e possuir inclusive o direito de veto.

Mas, embora a razão jamais possa recusar-se a submeter-se ao tribunal da crítica, nem sempre tem motivos para temer o julgamento deste tribunal. A razão pura, porém, quando engajada na esfera do dogmatismo, não está tão plenamente consciente da estrita observância de suas leis supremas a ponto de comparecer perante uma razão judicial superior com perfeita confiança. Ao contrário, deve renunciar às suas magníficas pretensões dogmáticas na filosofia.

O caso é bem diferente quando se tem de se defender, não perante um juiz, mas contra um igual. Se afirmações dogmáticas são apresentadas no lado negativo, em oposição às feitas pela razão no lado positivo, sua justificação kat authrhopon é completa, embora a prova de suas proposições seja kat aletheian insatisfatória.

Por polêmica da razão pura, entendo a defesa de suas proposições, feita pela própria razão, em oposição às contraproposições dogmáticas apresentadas por outras partes. A questão aqui não é se suas próprias afirmações também não podem ser falsas; ela se refere apenas ao fato de que a razão demonstra que o oposto não pode ser estabelecido com certeza demonstrativa, nem mesmo afirmado com um grau de probabilidade maior. A razão não detém suas posses por mera tolerância; pois, embora não possa demonstrar um título perfeitamente satisfatório sobre elas, ninguém pode provar que ela não é a legítima possuidora.

É uma reflexão melancólica que a razão, em seu exercício mais elevado, incorra em uma antitética; e que o tribunal supremo para a resolução de divergências não esteja em união consigo mesmo. É verdade que tivemos que discutir a questão de uma aparente antitética, mas descobrimos que ela se baseava em uma concepção errônea. Em conformidade com o preconceito comum, os fenômenos eram considerados coisas em si mesmos e, portanto, exigia-se uma completude absoluta em sua síntese, de um modo ou de outro (mostrou-se impossível em ambos); uma exigência totalmente inadequada em relação aos fenômenos. Não havia, então, nenhuma autocontradição real da razão nas proposições: A série de fenômenos dada em si mesma tem um primeiro começo absoluto; e: Esta série é absolutamente e em si mesma sem começo. As duas proposições são perfeitamente consistentes entre si, porque os fenômenos, enquanto fenômenos, são em si mesmos nada e, consequentemente, a hipótese de que sejam coisas em si mesmos deve levar a inferências autocontraditórias.

Mas há casos em que um mal-entendido semelhante não pode ser refutado, e a disputa deve permanecer sem solução. Considere, por exemplo, a proposição teísta: Existe um Ser Supremo; e, por outro lado, a contra-afirmação ateísta: Não existe um Ser Supremo; ou, em psicologia: Tudo o que pensa possui o atributo de unidade absoluta e permanente, que é totalmente diferente da unidade transitória dos fenômenos materiais; e a contraproposição: A alma não é uma unidade imaterial, e sua natureza é transitória, como a dos fenômenos. Os objetos dessas questões não contêm elementos heterogêneos ou contraditórios, pois se referem às coisas em si mesmas, e não aos fenômenos. Surgiria, de fato, uma verdadeira contradição se a razão apresentasse uma afirmação apenas no lado negativo dessas questões. Quanto à crítica à qual os fundamentos da prova do lado afirmativo devem ser submetidos, ela pode ser livremente admitida, sem que isso implique a renúncia às proposições afirmativas, que têm, pelo menos, o interesse da razão a seu favor — uma vantagem que a parte contrária não pode reivindicar.

Não posso concordar com a opinião de vários pensadores admiráveis ​​— Sulzer entre eles — de que, apesar da fragilidade dos argumentos até então utilizados, podemos esperar, um dia, ver demonstrações suficientes das duas proposições cardinais da razão pura: a existência de um Ser Supremo e a imortalidade da alma. Estou certo, pelo contrário, de que isso jamais ocorrerá. Pois em que fundamento a razão pode basear tais proposições sintéticas, que não se relacionam aos objetos da experiência e à sua possibilidade interna? Mas também é demonstrativamente certo que ninguém jamais será capaz de sustentar o contrário com a menor probabilidade. Pois, se alguém tentar tal prova unicamente com base na razão pura, estará obrigado a provar que um Ser Supremo e um sujeito pensante com o caráter de uma inteligência pura são impossíveis. Mas onde encontrará o conhecimento que lhe permita enunciar juízos sintéticos a respeito de coisas que transcendem o âmbito da experiência? Podemos, portanto, ter certeza de que o contrário jamais será demonstrado. Não precisamos, então, recorrer a argumentos escolásticos; Podemos sempre admitir a verdade das proposições que são consistentes com os interesses especulativos da razão na esfera da experiência e que constituem, além disso, o único meio de unir o especulativo ao prático. Ao nosso oponente, que não deve ser considerado aqui apenas como um crítico, podemos estar prontos para responder com um non liquet que certamente o desconcertará; ao mesmo tempo que não podemos negar-lhe o direito a uma réplica semelhante, pois temos a nosso favor a vantagem do apoio da máxima subjetiva da razão e, portanto, podemos encarar todos os seus argumentos sofísticos com calma indiferença.

Deste ponto de vista, não existe propriamente uma antítese da razão pura. Pois a única arena para tal luta seria o campo da teologia e da psicologia puras; mas, nesse terreno, não pode surgir nenhum combatente a quem devamos temer. O ridículo e a arrogância podem ser suas únicas armas; e estas podem ser alvo de riso, como mera brincadeira de criança. Essa consideração restitui à Razão sua coragem; pois que fonte de confiança poderia ser encontrada se ela, cuja vocação é destruir o erro, estivesse em desacordo consigo mesma e sem qualquer esperança razoável de alcançar um estado de repouso permanente?

Tudo na natureza tem alguma utilidade. Até mesmo os venenos são úteis; eles neutralizam os efeitos nocivos de outros venenos produzidos em nosso organismo e, portanto, devem sempre encontrar um lugar em qualquer farmacopeia completa. As objeções levantadas contra as falácias e sofismas da razão especulativa são objeções inerentes à própria natureza dessa razão e, consequentemente, devem ter um destino e um propósito que só podem ser o bem da humanidade. Para que propósito a Providência elevou tantos objetos, nos quais temos o mais profundo interesse, a um nível tão acima de nós, que em vão tentamos compreendê-los com certeza, e nossas faculdades de visão mental são mais excitadas do que satisfeitas pelos vislumbres que por acaso conseguimos captar? É muito duvidoso que seja benéfico para nós fazer afirmações ousadas sobre assuntos envoltos em tamanha obscuridade; talvez isso seja até prejudicial aos nossos próprios interesses. Mas é sem dúvida sempre benéfico deixar a razão investigativa, assim como a razão crítica, em perfeita liberdade, e permitir que ela assuma o controle de seus próprios interesses, que são promovidos tanto por sua limitação quanto pela ampliação de seus horizontes, e que sempre sofrem com a interferência de potências estrangeiras que a forçam, contra suas tendências naturais, a se curvar a certos desígnios preestabelecidos.

Permita que seu oponente diga o que considera razoável e combata-o apenas com as armas da razão. Não se preocupe com os interesses práticos da humanidade — estes jamais são ameaçados em uma disputa puramente especulativa. Tal disputa serve apenas para revelar a antinomia da razão, que, por ter sua origem na própria natureza da razão, deve ser investigada a fundo. A razão se beneficia do exame de um assunto sob ambas as perspectivas, e seus julgamentos são corrigidos quando limitados. Não é a matéria em si que pode gerar disputa, mas sim a maneira como ela é abordada. Pois é perfeitamente admissível empregar, na presença da razão, a linguagem de uma fé firmemente enraizada, mesmo depois de termos sido obrigados a renunciar a todas as pretensões de conhecimento.

Se perguntássemos ao imparcial David Hume — um filósofo dotado, em grau raro, de um discernimento equilibrado: Que motivo o levou a dedicar tanto trabalho e reflexão a minar a consoladora e benéfica convicção de que a razão é capaz de nos assegurar da existência e de nos apresentar uma concepção determinada de um Ser Supremo? — sua resposta seria: Nada além do desejo de ensinar a razão a conhecer melhor suas próprias capacidades e, ao mesmo tempo, uma aversão ao procedimento pelo qual essa faculdade era obrigada a sustentar conclusões predeterminadas e impedida de confessar as fraquezas internas que inevitavelmente sente ao se submeter a um rigoroso autoexame. Se, por outro lado, perguntássemos a Priestley — um filósofo que não tinha inclinação para a especulação transcendental, mas era inteiramente devotado aos princípios do empirismo — quais foram seus motivos para derrubar esses dois pilares principais da religião — as doutrinas do livre-arbítrio e da imortalidade da alma (em sua visão, a esperança de uma vida futura nada mais é do que a expectativa do milagre da ressurreição) — esse filósofo, ele próprio um zeloso e piedoso mestre da religião, não poderia dar outra resposta senão esta: agi em prol da razão, que sempre sofre quando certos objetos são explicados e julgados por referência a outras supostas leis que não as da natureza material — as únicas leis que conhecemos de forma determinada. Seria injusto criticar este último filósofo, que se esforçou para harmonizar suas opiniões paradoxais com os interesses da religião, e desvalorizar um homem honesto e reflexivo por se sentir perdido no momento em que abandona o campo das ciências naturais. A mesma benevolência deve ser concedida a Hume, um homem não menos bem-intencionado e igualmente irrepreensível em seu caráter moral, que levou suas especulações abstratas a um extremo, porque, como ele corretamente acreditava, o objetivo delas reside inteiramente além dos limites da ciência natural e dentro da esfera das ideias puras.

O que fazer para evitar o perigo que, no presente caso, parece ameaçar os melhores interesses da humanidade? O caminho a seguir em relação a este assunto é perfeitamente claro e natural. Que cada pensador siga seu próprio caminho; se demonstrar talento, se evidenciar pensamento profundo, em suma, se demonstrar possuir a capacidade de raciocínio, a razão sempre sairá vitoriosa. Se recorrer a outros meios, se tentar coagir a razão, se incitar a humanidade à traição, se inflamar os sentimentos da multidão, que não consegue compreender nem simpatizar com tais especulações sutis, vocês apenas se tornarão ridículos. Pois a questão não diz respeito à vantagem ou desvantagem que se espera obter com tais investigações; a questão é simplesmente até que ponto a razão pode avançar no campo da especulação, livre de qualquer tipo de interesse, e se podemos confiar nos esforços da razão especulativa ou se devemos renunciar a toda confiança nela. Em vez de se juntar aos combatentes, cabe a você ser um espectador tranquilo da luta — uma luta árdua para as partes envolvidas, mas acompanhada, tanto em seu progresso quanto em seu resultado, com as consequências mais vantajosas para os interesses do pensamento e do conhecimento. É absurdo esperar ser iluminado pela Razão e, ao mesmo tempo, prescrever a ela qual lado da questão deve adotar. Além disso, a razão é suficientemente controlada por seu próprio poder, os limites que lhe são impostos por sua própria natureza são suficientes; é desnecessário que você coloque sobre ela guardas adicionais, como se seu poder fosse perigoso para a constituição do estado intelectual. Na dialética da razão, não há vitória conquistada que precise perturbar minimamente sua tranquilidade.

O debate dialético é uma necessidade da razão, e não podemos deixar de desejar que tivesse sido conduzido muito antes com a perfeita liberdade que deveria ser sua condição essencial. Nesse caso, teríamos tido, em um período anterior, uma crítica madura e profunda, que teria posto fim a todas as disputas dialéticas, expondo as ilusões e os preconceitos em que se originavam.

Existe na natureza humana uma propensão indigna — uma propensão que, como tudo o que provém da natureza, deve, em seu propósito final, ser conducente ao bem da humanidade — de ocultar nossos verdadeiros sentimentos e de expressar apenas certas opiniões aceitas, consideradas seguras e promotoras do bem comum. É verdade que essa tendência, não apenas de ocultar nossos verdadeiros sentimentos, mas de professar aqueles que possam nos angariar favores aos olhos da sociedade, não só nos civilizou, como também, em certa medida, nos moralizou; pois ninguém consegue romper a aparência exterior de respeitabilidade, honra e moralidade, e assim os exemplos aparentemente bons que vemos ao nosso redor constituem uma excelente escola para o aprimoramento moral, contanto que nossa crença em sua autenticidade permaneça inabalável. Mas essa disposição de nos apresentarmos como melhores do que somos e de proferir opiniões que não são nossas não pode ser nada mais do que uma espécie de arranjo provisório da natureza para nos conduzir da rudeza de um estado incivilizado e nos ensinar a assumir, ao menos, a aparência e o modo de agir do bem que vemos. Porém, quando os verdadeiros princípios forem desenvolvidos e obtiverem um alicerce seguro em nosso modo de pensar, esse convencionalismo deve ser combatido com vigor e fervor; caso contrário, corrompe o coração e impede o desenvolvimento de boas disposições com a erva daninha perniciosa das aparências.

Lamento constatar a mesma tendência à deturpação e à hipocrisia na esfera da discussão especulativa, onde há menos tentação de restringir a livre expressão do pensamento. Pois o que pode ser mais prejudicial aos interesses da inteligência do que falsificar nossos verdadeiros sentimentos, ocultar as dúvidas que nutrimos em relação às nossas afirmações ou sustentar a validade de provas que sabemos serem insuficientes? Enquanto a mera vaidade pessoal for a fonte desses artifícios indignos — e este é geralmente o caso em discussões especulativas, que em sua maioria são desprovidas de interesse prático e incapazes de demonstração completa —, a vaidade da parte contrária se intensifica igualmente do outro lado; e, assim, o resultado é o mesmo, embora não seja alcançado tão rapidamente como se a disputa tivesse sido conduzida com espírito sincero e íntegro. Mas quando a maioria das pessoas nutrir a ideia de que o objetivo de certos especuladores sutis é nada menos que abalar os próprios alicerces do bem-estar público e da moralidade, parece não apenas prudente, mas até louvável, defender a boa causa por meio de argumentos ilusórios, em vez de dar aos nossos supostos oponentes a vantagem de rebaixar nossas declarações ao tom moderado de uma mera convicção prática e de nos obrigar a confessar nossa incapacidade de alcançar a certeza absoluta em assuntos especulativos. Mas devemos refletir que não há nada no mundo mais fatal para a defesa de uma boa causa do que o engano, a deturpação e a falsidade. Que as leis mais rigorosas da honestidade sejam observadas na discussão de um assunto puramente especulativo é o mínimo que se pode exigir. Se pudéssemos contar com a segurança mesmo com tão pouco, o conflito da razão especulativa a respeito das importantes questões de Deus, da imortalidade e da liberdade já teria sido resolvido há muito tempo, ou estaria prestes a ser concluído. Mas, em geral, a retidão da defesa é inversamente proporcional à bondade da causa; e talvez mais honestidade e imparcialidade sejam demonstradas por aqueles que negam essas doutrinas do que por aqueles que as defendem.

Vou me convencer, então, de que tenho leitores que não desejam ver uma causa justa defendida por argumentos injustos. Tais leitores reconhecerão agora o fato de que, segundo os princípios desta Crítica, se considerarmos não o que é, mas o que deveria ser, não pode haver realmente nenhuma polêmica de pura razão. Pois como podem duas pessoas disputar sobre algo cuja realidade nenhuma delas pode apresentar na experiência atual ou mesmo na possível? Cada uma adota o plano de meditar sobre sua ideia com o propósito de extrair dela, se puder, algo mais do que a ideia, isto é, a realidade do objeto que ela indica. Como resolverão a disputa, visto que nenhuma delas é capaz de tornar suas afirmações diretamente compreensíveis e certas, mas deve se restringir a atacar e refutar as do oponente? Todas as afirmações enunciadas pela pura razão transcendem as condições da experiência possível, além da esfera da qual não podemos descobrir nenhum critério de verdade, embora sejam, ao mesmo tempo, formuladas de acordo com as leis do entendimento, que se aplicam somente à experiência. E assim, é o destino de todas essas discussões especulativas que, enquanto uma das partes ataca o ponto fraco do oponente, infalivelmente expõe suas próprias fraquezas.

A crítica da razão pura pode ser considerada o tribunal supremo para todas as disputas especulativas; pois não está envolvida nessas disputas, que têm uma relação imediata com certos objetos e não com as leis da mente, mas é instituída com o propósito de determinar os direitos e os limites da razão.

Sem o controle da crítica, a razão encontra-se, por assim dizer, em estado de natureza, e só pode fundamentar suas reivindicações e afirmações por meio da guerra. A crítica, ao contrário, ao decidir todas as questões segundo as leis fundamentais de sua própria instituição, assegura-nos a paz da lei e da ordem, e permite-nos discutir todas as divergências de maneira mais tranquila, como num processo legal. No primeiro caso, as disputas terminam com a vitória, que ambos os lados podem reivindicar e que é seguida por um armistício vazio; no segundo, com uma sentença que, ao atingir a raiz de todas as divergências especulativas, garante a todos os envolvidos uma paz duradoura. As intermináveis ​​disputas de uma razão dogmática obrigam-nos a buscar algum modo de chegar a uma decisão definitiva por meio de uma investigação crítica da própria razão; assim como Hobbes sustenta que o estado de natureza é um estado de injustiça e violência, e que devemos abandoná-lo e submeter-nos à coerção da lei, que de fato limita a liberdade individual, mas apenas para que seja compatível com a liberdade dos outros e com o bem comum de todos.

Essa liberdade nos permitirá, entre outras coisas, expressar abertamente as dificuldades e dúvidas que nós mesmos não conseguimos resolver, sem sermos tachados, por isso, de cidadãos turbulentos e perigosos. Esse privilégio faz parte dos direitos inatos da razão humana, que não reconhece outro juiz senão a razão universal da humanidade; e como essa razão é a fonte de todo progresso e aprimoramento, tal privilégio deve ser considerado sagrado e inviolável. Além disso, é imprudente denunciar como perigosas quaisquer afirmações ousadas contra, ou ataques precipitados contra, uma opinião defendida pela classe mais numerosa e moral da comunidade; pois isso seria atribuir-lhes uma importância que não merecem. Quando ouço que a liberdade de vontade, a esperança de uma vida futura e a existência de Deus foram derrubadas pelos argumentos de algum escritor talentoso, sinto um forte desejo de ler seu livro; pois espero que ele enriqueça meu conhecimento e dê maior clareza e nitidez às minhas opiniões, graças ao poder argumentativo demonstrado em seus escritos. Mas tenho absoluta certeza, mesmo antes de abrir o livro, de que ele não obteve sucesso em nenhum ponto, não porque eu acredite possuir demonstrações irrefutáveis ​​dessas importantes proposições, mas porque esta crítica transcendental, que me revelou o poder e os limites da razão pura, convenceu-me plenamente de que, assim como é insuficiente para estabelecer a afirmativa, é igualmente impotente, ou até mais, para nos assegurar da verdade da resposta negativa a essas questões. De que fonte esse livre-pensador deriva seu conhecimento de que não existe, por exemplo, um Ser Supremo? Essa proposição está fora do campo da experiência possível e, portanto, além dos limites da cognição humana. Mas eu não leria toda a resposta que o defensor dogmático da boa causa dá ao seu oponente, porque sei muito bem de antemão que ele apenas atacará os argumentos falaciosos de seu adversário, sem ser capaz de fundamentar suas próprias afirmações. Além disso, um novo argumento ilusório, em cuja construção se demonstram talento e perspicácia, sugere novas ideias e novas linhas de raciocínio, e, nesse aspecto, as antigas e cotidianas sofísticas são completamente inúteis. Ademais, o opositor dogmático da religião dá emprego à crítica e nos permite testar e corrigir seus princípios, sem que haja motivo para preocupação quanto à influência e aos resultados de seu raciocínio.

Mas, dirão, não devemos alertar os jovens confiados aos cuidados acadêmicos contra tais escritos, não devemos protegê-los do conhecimento dessas afirmações perigosas, até que seu discernimento esteja amadurecido, ou melhor, até que as doutrinas que desejamos inculcar estejam tão firmemente enraizadas em suas mentes a ponto de resistir a todas as tentativas de incutir dogmas contrários, de qualquer origem que venham?

Se nos limitarmos ao procedimento dogmático na esfera da razão pura e nos virmos incapazes de resolver tais disputas a não ser nos envolvendo nelas e apresentando contra-argumentos às afirmações de nossos oponentes, certamente não há plano mais aconselhável no momento, mas, ao mesmo tempo, nenhum mais absurdo e ineficiente para o futuro, do que manter a mente jovem sob tutela por um tempo, preservando-a assim — pelo menos por esse período — da sedução pelo erro. Mas quando, em um período posterior, a curiosidade ou a moda predominante do pensamento colocar tais escritos em suas mãos, as chamadas convicções de sua juventude permanecerão firmes? O jovem pensador, que não possui em seu arsenal senão armas dogmáticas para resistir aos ataques de seu oponente, e que não consegue detectar a dialética latente que reside tanto em suas próprias opiniões quanto nas do lado oposto, vê o avanço de argumentos e fundamentos de prova ilusórios que têm a vantagem da novidade, contrapondo-os a fundamentos de prova ilusórios destituídos dessa vantagem, o que, talvez, suscite a suspeita de que a credulidade natural de sua juventude foi abusada por seus instrutores. Ele pensa que não pode encontrar melhor meio de demonstrar que superou a disciplina de sua juventude do que desprezar esses avisos bem-intencionados e, não conhecendo outro sistema de pensamento senão o do dogmatismo, bebe goles profundos do veneno que irá minar os princípios nos quais seus primeiros anos foram formados.

Na instrução acadêmica, deve-se buscar exatamente o oposto do sistema aqui recomendado. Isso só pode ser alcançado, porém, por meio de um treinamento completo na investigação crítica da razão pura. Pois, para colocar em prática os princípios dessa crítica o mais cedo possível e demonstrar sua perfeição mesmo diante do mais alto grau de ilusão dialética, o estudante deve examinar passo a passo as afirmações feitas por ambos os lados das questões especulativas e testá-las por meio desses princípios. Não será difícil para ele demonstrar as falácias inerentes a essas proposições, e assim ele começará cedo a sentir seu próprio poder de se proteger contra a influência de tais argumentos sofísticos, que, por fim, perderão para ele todo o seu poder ilusório. E, embora os mesmos golpes que derrubam o edifício de seu oponente sejam igualmente fatais para suas próprias estruturas especulativas, caso ele as tenha construído; Ele não precisa sentir qualquer tristeza em relação a esse aparente infortúnio, pois agora tem diante de si uma boa perspectiva da área prática na qual pode razoavelmente esperar encontrar uma base mais segura para um sistema racional.

Não há, portanto, nenhuma polêmica adequada na esfera da razão pura. Ambos os lados golpeiam o ar e lutam contra suas próprias sombras, enquanto ultrapassam os limites da natureza e não encontram nenhum ponto de ataque tangível — nenhum alicerce firme para seu conflito dogmático. Por mais vigorosos que lutem, as sombras que derrubam imediatamente ressurgem, como os heróis de Valhalla, e renovam a contenda incruenta e incessante.

Mas também não podemos admitir que exista um emprego cético adequado da razão pura, como aquele que se basearia no princípio da neutralidade em todas as disputas especulativas. Incitar a razão contra si mesma, colocar armas nas mãos de um lado e do outro, e permanecer um espectador imperturbável e sarcástico da feroz luta que se segue, parece, do ponto de vista dogmático, ser algo próprio de uma disposição malévola. Mas, quando o sofista demonstra uma obstinação e cegueira invencíveis, e um orgulho que nenhuma crítica consegue moderar, não há outro caminho viável senão opor a esse orgulho e obstinação sentimentos e pretensões semelhantes do outro lado, igualmente bem ou mal fundamentados, de modo que a razão, abalada pelas reflexões assim impostas a ela, veja-se obrigada a moderar sua confiança em tais pretensões e a ouvir o conselho da crítica. Mas não podemos nos deter nessas dúvidas, muito menos considerar a convicção de nossa ignorância, não apenas como uma cura para a presunção natural ao dogmatismo, mas como a solução para as disputas em que a razão está envolvida consigo mesma. Ao contrário, o ceticismo é meramente um meio de despertar a razão de seus sonhos dogmáticos e incitá-la a uma investigação mais cuidadosa de seus próprios poderes e pretensões. Mas, como o ceticismo parece ser o caminho mais curto para uma paz permanente no domínio da filosofia, e como é a trilha seguida por muitos que visam dar um verniz filosófico ao seu desprezo por todas as investigações desse tipo, considero necessário apresentar aos meus leitores esse modo de pensar em sua verdadeira luz.

O ceticismo não é um estado permanente para a razão humana.

A consciência da ignorância — a menos que essa ignorância seja reconhecida como absolutamente necessária — deveria, em vez de constituir a conclusão das minhas investigações, ser o motivo mais forte para a sua realização. Toda ignorância é ignorância das coisas ou dos limites do conhecimento. Se a minha ignorância é acidental e não necessária, ela deve incitar-me, no primeiro caso, a uma investigação dogmática sobre os objetos dos quais sou ignorante; no segundo, a uma investigação crítica sobre os limites de todo o conhecimento possível. Mas que a minha ignorância é absolutamente necessária e inevitável, e que, consequentemente, me absolve do dever de qualquer investigação posterior, é um fato que não pode ser comprovado empiricamente — pela observação — mas apenas criticamente, isto é, por uma investigação minuciosa das fontes primárias do conhecimento. Segue-se que a determinação dos limites da razão só pode ser feita a priori; enquanto a limitação empírica da razão, que é meramente um conhecimento indeterminado de uma ignorância que nunca pode ser completamente removida, só pode ocorrer a posteriori. Em outras palavras, nosso conhecimento empírico é limitado por aquilo que ainda nos resta conhecer. O conhecimento prévio da nossa ignorância, que só é possível com base na racionalidade, é uma ciência; o conhecimento empírico é meramente uma percepção, e não podemos dizer até onde as inferências que dela derivam podem se estender. Se eu considerar a Terra, como ela realmente aparece aos meus sentidos, como uma superfície plana, desconheço a extensão dessa superfície. Mas a experiência me ensina que, não importa o quão longe eu vá, sempre vejo diante de mim um espaço no qual posso prosseguir ainda mais; e assim conheço os limites — meramente visuais — do meu conhecimento real da Terra, embora desconheça os limites da própria Terra. Mas se eu cheguei ao ponto de saber que a Terra é uma esfera e que sua superfície é esférica, posso inferir a priori e determinar, com base em princípios, a partir do meu conhecimento de uma pequena parte dessa superfície — digamos, na extensão de um grau —, o diâmetro e a circunferência da Terra; e embora desconheça os objetos que essa superfície contém, tenho um conhecimento perfeito de seus limites e extensão.

A soma de todos os objetos possíveis de nossa cognição nos parece ser uma superfície plana, com um horizonte aparente — aquilo que forma o limite de sua extensão e que denominamos por nós de ideia de totalidade incondicionada. Alcançar esse limite por meios empíricos é impossível, e todas as tentativas de determiná-lo a priori, segundo um princípio, são igualmente vãs. Mas todas as questões levantadas pela razão pura se relacionam com aquilo que está além desse horizonte ou, pelo menos, em sua linha de fronteira.

O célebre David Hume foi um daqueles geógrafos da razão humana que acreditavam ter dado resposta suficiente a todas essas questões ao declará-las situadas além do horizonte do nosso conhecimento — um horizonte que, contudo, Hume não conseguiu determinar. Sua atenção se voltou especialmente para o princípio da causalidade; e ele observou, com perfeita razão, que a verdade desse princípio, e até mesmo a validade objetiva da concepção de causa, não se baseavam comumente em uma intuição clara, isto é, em um conhecimento a priori. Daí ele concluiu que essa lei não deriva sua autoridade de sua universalidade e necessidade, mas meramente de sua aplicabilidade geral no curso da experiência, e de uma espécie de necessidade subjetiva daí decorrente, que ele denominou hábito. Da incapacidade da razão de estabelecer esse princípio como uma lei necessária para a aquisição de toda experiência, ele inferiu a nulidade de todas as tentativas da razão de ultrapassar o âmbito do empírico.

Este procedimento de submeter os fatos da razão ao exame e, se necessário, à desaprovação, pode ser denominado censura da razão. Essa censura inevitavelmente nos leva a dúvidas quanto a todo emprego transcendente de princípios. Mas este é apenas o segundo passo em nossa investigação. O primeiro passo, no que diz respeito aos assuntos da razão pura, e que marca a infância dessa faculdade, é o do dogmatismo. O segundo, que acabamos de mencionar, é o do ceticismo, e demonstra que nosso juízo foi aprimorado pela experiência. Mas um terceiro passo é necessário — indicativo da maturidade e da maturidade do juízo, que agora estabelece um fundamento sólido sobre princípios universais e necessários. Este é o período da crítica, no qual não examinamos os fatos da razão, mas a própria razão, em toda a extensão de seus poderes e em relação à sua capacidade de conhecimento a priori; e assim determinamos não apenas os limites empíricos e sempre mutáveis ​​de nosso conhecimento, mas também seus limites necessários e eternos. Demonstramos, a partir de princípios indubitáveis, não apenas nossa ignorância em relação a este ou aquele assunto, mas em relação a todas as questões possíveis de uma determinada classe. Assim, o ceticismo é um lugar de repouso para a razão, no qual ela pode refletir sobre suas divagações dogmáticas e obter algum conhecimento da região em que se encontra, para que possa prosseguir seu caminho com maior certeza; mas não pode ser sua morada permanente. Ela deve fixar residência apenas na região da certeza absoluta, seja esta relacionada ao conhecimento dos próprios objetos, seja aos limites que restringem todo o nosso conhecimento.

A razão não deve ser considerada como um plano indefinidamente extenso, cujos limites conhecemos apenas de forma geral; ela deve ser comparada a uma esfera, cujo raio pode ser determinado pela curvatura de sua superfície — isto é, pela natureza das proposições sintéticas a priori — e, consequentemente, por sua circunferência e extensão. Além da esfera da experiência, não há objetos que ela possa conhecer; aliás, mesmo as questões referentes a tais objetos hipotéticos dizem respeito apenas aos princípios subjetivos de uma completa determinação das relações que existem entre as concepções do entendimento que se encontram dentro dessa esfera.

Na verdade, possuímos conhecimentos sintéticos a priori, como demonstra a existência dos princípios do entendimento, que antecipam a experiência. Se alguém não consegue compreender a possibilidade desses princípios, pode ter algum motivo para duvidar se eles são realmente a priori; mas não pode, por isso, declará-los impossíveis e afirmar a nulidade dos passos que a razão possa ter dado sob sua orientação. Pode apenas dizer: se percebêssemos sua origem e sua autenticidade, seríamos capazes de determinar a extensão e os limites da razão; mas, enquanto não pudermos fazer isso, todas as proposições a respeito desta última são meras afirmações aleatórias. Nessa perspectiva, a dúvida a respeito de toda filosofia dogmática, que procede sem a orientação da crítica, está bem fundamentada; mas não podemos, portanto, negar à razão a capacidade de construir uma filosofia sólida, quando o caminho foi preparado por uma investigação crítica minuciosa. Todas as concepções produzidas e todas as questões levantadas pela razão pura não se encontram na esfera da experiência, mas na da própria razão, e, portanto, devem ser resolvidas e demonstradas como válidas ou inadmissíveis por essa faculdade. Não temos o direito de recusar a solução de tais problemas, sob o argumento de que a solução só pode ser descoberta a partir da natureza das coisas, e sob o pretexto da limitação das faculdades humanas, pois a razão é a única criadora de todas essas ideias e, portanto, está obrigada a estabelecer sua validade ou a expor sua natureza ilusória.

A polêmica do ceticismo dirige-se, com razão, contra o dogmático, que ergue um sistema filosófico sem ter examinado os princípios objetivos fundamentais em que se baseia, com o propósito de evidenciar a futilidade de seus desígnios e, assim, levá-lo ao conhecimento de suas próprias capacidades. Mas, em si mesmo, o ceticismo não nos fornece nenhuma informação precisa a respeito dos limites do nosso conhecimento. Todas as tentativas dogmáticas malsucedidas da razão são meras aparências, que é sempre útil submeter à censura do cético. Contudo, isso não nos auxilia em nenhuma decisão quanto às expectativas que a razão nutre de maior sucesso em empreendimentos futuros; as investigações do ceticismo não podem, portanto, resolver a disputa sobre os direitos e poderes da razão humana.

Hume é talvez o mais capaz e engenhoso de todos os filósofos céticos, e seus escritos exerceram, sem dúvida, a influência mais poderosa ao despertar a razão para uma investigação minuciosa de seus próprios poderes. Portanto, valerá a pena nosso esforço considerar por um instante o curso de raciocínio que ele seguiu e os erros em que incorreu, embora trilhando o caminho da verdade e da certeza.

Hume provavelmente tinha consciência, embora nunca tenha desenvolvido claramente a noção, de que procedemos em juízos de uma certa classe para além da nossa concepção do objeto. Denominei esse tipo de juízo de sintético. Quanto à maneira como ultrapasso a minha concepção com o auxílio da experiência, não há dúvidas. A experiência é em si uma síntese de percepções; e emprega percepções para incrementar a concepção que obtenho por meio de outra percepção. Mas estamos convencidos de que somos capazes de proceder para além de uma concepção e de estender o nosso conhecimento a priori. Tentamos isso de duas maneiras: ou através do puro entendimento, em relação àquilo que pode se tornar objeto da experiência, ou através da pura razão, em relação a propriedades das coisas, ou da existência das coisas, que jamais poderão ser apresentadas em qualquer experiência. Esse filósofo cético não distinguiu esses dois tipos de juízos, como deveria ter feito, mas considerou essa ampliação das concepções e, se assim podemos nos expressar, a geração espontânea do entendimento e da razão, independentemente da impregnação da experiência, como totalmente impossível. Os chamados princípios a priori dessas faculdades, consequentemente, ele considerava inválidos e imaginários, e os via como nada mais do que hábitos subjetivos de pensamento originados na experiência, e, portanto, regras puramente empíricas e contingentes, às quais atribuímos uma necessidade e universalidade espúrias. Em apoio a essa estranha afirmação, ele nos remeteu ao princípio geralmente aceito da relação entre causa e efeito. Nenhuma faculdade da mente pode nos conduzir da concepção de uma coisa à existência de outra; e, portanto, ele acreditava poder inferir que, sem experiência, não possuímos nenhuma fonte da qual possamos ampliar uma concepção, e nenhum fundamento suficiente para nos justificar na formulação de um juízo que estenda nosso conhecimento a priori. Que a luz do sol, ao incidir sobre um pedaço de cera, o derrete ao mesmo tempo que endurece o barro, nenhuma faculdade do entendimento poderia inferir das concepções que possuímos previamente dessas substâncias; muito menos existe alguma lei a priori que possa nos conduzir a tal conclusão, que somente a experiência pode comprovar. Por outro lado, vimos em nossa discussão sobre lógica transcendental que, embora nunca possamos proceder imediatamente além do conteúdo da concepção que nos é dada, podemos sempre conhecer completamente a priori — em relação, porém, a um terceiro termo, a saber, a experiência possível — a lei de sua conexão com outras coisas. Por exemplo, se observo que um pedaço de cera derrete, posso conhecer a priori que deve ter havido algo (o calor do sol) precedente, o que explica essa lei; embora, sem o auxílio da experiência, eu não pudesse conhecer a priori e de maneira determinada nem a causa do efeito, nem o efeito da causa. Hume estava, portanto, errado ao inferir,Da contingência da determinação segundo a lei, da contingência da própria lei; e da passagem da concepção de uma coisa para a experiência possível (que é um procedimento a priori, constituindo a realidade objetiva da concepção), ele confundiu com nossa síntese de objetos na experiência atual, que é sempre, naturalmente, empírica. Assim, também, ele considerou o princípio da afinidade, que tem sua sede no entendimento e indica uma conexão necessária, como uma mera regra de associação, inerente à faculdade imitativa da imaginação, que só pode apresentar conexões contingentes, e não objetivas.

Os erros céticos desse pensador notavelmente perspicaz decorriam principalmente de uma falha comum a ele e aos dogmáticos: ele nunca havia realizado uma revisão sistemática de todos os diferentes tipos de síntese a priori executada pelo entendimento. Se o tivesse feito, teria descoberto, para citar apenas um exemplo, que o princípio da permanência era dessa natureza e que, assim como o princípio da causalidade, antecipava a experiência. Dessa forma, ele poderia ter descrito os limites determinados das operações a priori do entendimento e da razão. Mas ele simplesmente declarou que o entendimento era limitado, em vez de mostrar quais eram seus limites; criou uma desconfiança generalizada no poder de nossas faculdades, sem nos dar qualquer conhecimento determinado dos limites de nossa ignorância necessária e inevitável; examinou e condenou alguns dos princípios do entendimento, sem investigar todas as suas faculdades com a completude necessária à crítica. Ele nega, com razão, certas faculdades do entendimento, mas vai além e declara que este é totalmente inadequado para a extensão a priori do conhecimento, embora não tenha examinado completamente todas as faculdades inerentes a ela; e assim, o destino que sempre acomete o ceticismo também o atinge. Ou seja, suas próprias declarações são postas em dúvida, pois suas objeções se baseavam em fatos contingentes e não em princípios, que são os únicos capazes de demonstrar a invalidade necessária de todas as afirmações dogmáticas.

Como Hume não faz distinção entre as afirmações bem fundamentadas do entendimento e as pretensões dialéticas da razão, contra as quais, no entanto, seus ataques são dirigidos principalmente, a razão não se sente excluída de todas as tentativas de extensão do conhecimento a priori e, portanto, recusa-se, apesar de alguns entraves aqui e ali, a renunciar a tais esforços. Pois é natural que nos armemos para resistir a um ataque e nos tornemos mais obstinados na resolução de estabelecer as afirmações que apresentamos. Mas uma revisão completa das faculdades da razão, e a convicção daí decorrente de que possuímos um campo de ação limitado, enquanto devemos admitir a vaidade de reivindicações superiores, põe fim a toda dúvida e disputa e induz a razão a se contentar com a posse tranquila de seu domínio limitado.

Para o dogmático acrítico, que não examinou a esfera de seu entendimento nem determinou, de acordo com princípios, os limites do conhecimento possível, que, consequentemente, desconhece suas próprias capacidades e acredita que as descobrirá pelas tentativas que fizer no campo do conhecimento, esses ataques de ceticismo não são apenas perigosos, mas destrutivos. Pois, se houver uma única proposição em sua linha de raciocínio que ele não possa provar, ou uma falácia na qual ele não possa se basear em um princípio, a suspeita recai sobre todas as suas afirmações, por mais plausíveis que pareçam.

Assim, o ceticismo, flagelo da filosofia dogmática, conduz-nos a uma investigação sólida do entendimento e da razão. Quando chegamos a este ponto, não precisamos temer novos ataques, pois os limites do nosso domínio estão claramente demarcados, e não podemos reivindicar nem nos envolver em disputas sobre a região que se encontra além desses limites. Portanto, o procedimento cético na filosofia não apresenta nenhuma solução para os problemas da razão, mas constitui um excelente exercício para as suas faculdades, despertando a sua circunspecção e indicando os meios pelos quais ela pode estabelecer plenamente as suas reivindicações sobre os seus legítimos domínios.

Seção III. A disciplina da razão pura na hipótese

Esta crítica à razão ensinou-nos agora que todos os seus esforços para expandir os limites do conhecimento, por meio de pura especulação, são totalmente infrutíferos. O campo mais amplo, ao que parece, está aberto à hipótese; pois, onde não podemos saber com certeza, temos a liberdade de fazer suposições e formular conjecturas.

Sob o estrito controle da razão, a imaginação pode formular suposições; porém, estas devem basear-se em algo perfeitamente certo — a possibilidade do objeto. Se estivermos bem seguros quanto a isso, é permitido recorrer a suposições a respeito da realidade do objeto; mas essa suposição deve, a menos que seja totalmente infundada, estar ligada, como fundamento de sua explicação, àquilo que é realmente dado e absolutamente certo. Tal suposição é denominada hipótese.

Está além da nossa capacidade formar a menor concepção a priori da possibilidade de conexão dinâmica nos fenômenos; e a categoria do entendimento puro não nos permitirá conceber tal conexão, mas apenas nos ajudará a compreendê-la quando a encontrarmos na experiência. Por essa razão, não podemos, de acordo com as categorias, imaginar ou inventar qualquer objeto ou qualquer propriedade de um objeto que não seja dada, ou que não possa ser dada na experiência, e empregá-la em uma hipótese; caso contrário, estaríamos baseando nossa cadeia de raciocínio em meras fantasias quiméricas, e não em concepções das coisas. Assim, não temos o direito de assumir a existência de novos poderes, não existentes na natureza — por exemplo, um entendimento com uma intuição não sensorial, uma força de atração sem contato, ou algum novo tipo de substâncias ocupando espaço, e ainda assim sem a propriedade de impenetrabilidade — e, consequentemente, não podemos assumir que exista qualquer outro tipo de comunidade entre as substâncias além daquela observável na experiência, qualquer tipo de presença além daquela no espaço, ou qualquer tipo de duração além daquela no tempo. Em suma, as condições da experiência possível são, para a razão, as únicas condições da possibilidade das coisas; a razão não pode aventurar-se a formar, independentemente dessas condições, quaisquer concepções das coisas, porque tais concepções, embora não sejam autocontraditórias, são desprovidas de objeto e de aplicação.

As concepções da razão são, como já demonstramos, meras ideias e não se relacionam a nenhum objeto em qualquer tipo de experiência. Ao mesmo tempo, não indicam objetos imaginários ou possíveis. São puramente problemáticas em sua natureza e, como auxílios ao exercício heurístico das faculdades, formam a base dos princípios reguladores para o emprego sistemático do entendimento no campo da experiência. Se abandonarmos esse fundamento da experiência, tornam-se meras ficções do pensamento, cuja possibilidade é absolutamente indemonstrável; e, consequentemente, não podem ser empregadas como hipóteses na explicação de fenômenos reais. É perfeitamente admissível cogitar a alma como simples, com o propósito de nos permitir empregar a ideia de uma unidade perfeita e necessária de todas as faculdades da mente como princípio de todas as nossas investigações sobre seus fenômenos internos, embora não possamos conhecer essa unidade em concreto. Mas assumir que a alma é uma substância simples (uma concepção transcendental) seria enunciar uma proposição que não é apenas indemonstrável — como muitas hipóteses físicas o são — mas uma proposição puramente arbitrária e, no mais alto grau, precipitada. O simples nunca se apresenta na experiência; e, se por substância entendemos aqui o objeto permanente da intuição sensorial, a possibilidade de um fenômeno simples é perfeitamente inconcebível. A razão não oferece bons fundamentos para admitir a existência de seres inteligíveis, ou de propriedades inteligíveis das coisas sensíveis, embora — como não temos concepção nem de sua possibilidade nem de sua impossibilidade — sempre estará fora de nosso poder afirmar dogmaticamente que eles não existem. Na explicação de fenômenos dados, nenhuma outra coisa e nenhum outro fundamento explicativo podem ser empregados além daqueles que se relacionam com os fenômenos dados de acordo com as leis conhecidas da experiência. Uma hipótese transcendental, na qual uma mera ideia de razão é empregada para explicar os fenômenos da natureza, não nos daria uma melhor compreensão de um fenômeno, pois estaríamos tentando explicar o que não entendemos suficientemente a partir de princípios empíricos conhecidos, por meio daquilo que não entendemos de forma alguma. Os princípios de tal hipótese poderiam contribuir para a satisfação da razão, mas não auxiliariam o entendimento em sua aplicação aos objetos. A ordem e a conformidade aos objetivos na esfera da natureza devem ser explicadas por si mesmas com base em fundamentos naturais e de acordo com as leis naturais; e as hipóteses mais extravagantes, se forem apenas físicas, são aqui mais admissíveis do que uma hipótese hiperfísica, como a de um autor divino. Pois tal hipótese introduziria o princípio da ignava ratio, que nos obriga a abandonar a busca por causas que possam ser descobertas no curso da experiência e a nos contentarmos com uma mera ideia. Quanto à totalidade absoluta dos fundamentos da explicação na série dessas causas,Isso não pode ser um obstáculo para a compreensão no caso dos fenômenos; porque, como eles não são para nós nada mais do que fenômenos, não temos o direito de buscar algo como completude na síntese da série de suas condições.

Hipóteses transcendentais são, portanto, inadmissíveis; e não podemos nos dar ao luxo de empregar, na ausência de fundamentos físicos, explicações hiperfísicas. E isso por duas razões: primeiro, porque tais hipóteses não fazem a razão avançar, mas sim a interrompem em seu progresso; segundo, porque essa licença tornaria infrutíferas todas as suas tentativas em sua própria esfera, que é a da experiência. Pois, quando a explicação dos fenômenos naturais se mostra difícil, temos sempre à mão um fundamento transcendental de explicação, que nos eleva acima da necessidade de investigar a natureza; e nossas investigações são encerradas, não porque tenhamos obtido todo o conhecimento necessário, mas porque nos deparamos com um princípio incompreensível e que, de fato, está tão remoto na trajetória do pensamento que contém a concepção do ser absolutamente primordial.

O próximo requisito para a admissibilidade de uma hipótese é a sua suficiência. Isto é, ela deve determinar a priori as consequências que se verificam na experiência e que se supõe decorrerem da própria hipótese. Se precisarmos empregar hipóteses auxiliares, surge naturalmente a suspeita de que sejam meras ficções; porque a necessidade de cada uma delas exige a mesma justificação que a da hipótese original, e, portanto, o seu testemunho é inválido. Se supusermos a existência de uma causa infinitamente perfeita, possuímos fundamentos suficientes para a explicação da conformidade aos objetivos, da ordem e da grandeza que observamos no universo; mas vemos-nos obrigados, quando observamos o mal no mundo e as exceções a essas leis, a empregar novas hipóteses em apoio à original. Utilizamos a ideia da natureza simples da alma humana como fundamento de todas as teorias que possamos formular sobre os seus fenómenos; mas quando encontramos dificuldades no nosso caminho, quando observamos na alma fenómenos semelhantes às mudanças que ocorrem na matéria, precisamos recorrer a novas hipóteses auxiliares. Essas afirmações podem, de fato, não ser falsas, mas não sabemos se são verdadeiras, porque a única prova de sua certeza é a hipótese que eles próprios foram chamados a explicar.

Não estamos discutindo as afirmações acima mencionadas sobre a unidade imaterial da alma e a existência de um Ser Supremo como dogmas, que certos filósofos afirmam demonstrar a priori, mas puramente como hipóteses. No primeiro caso, o dogmático deve certificar-se de que seus argumentos possuam a certeza apodítica de uma demonstração. Pois a afirmação de que a realidade de tais ideias é provável é tão absurda quanto uma prova da probabilidade de uma proposição em geometria. A razão abstrata pura, à parte de toda experiência, ou não pode conhecer absolutamente nada; e, portanto, os juízos que ela enuncia nunca são meras opiniões, mas sim certezas apodíticas ou declarações de que nada pode ser conhecido sobre o assunto. Opiniões e juízos prováveis ​​sobre a natureza das coisas só podem ser empregados para explicar fenômenos dados, ou podem se relacionar ao efeito, de acordo com leis empíricas, de uma causa realmente existente. Em outras palavras, devemos restringir a esfera da opinião ao mundo da experiência e da natureza. Além dessa região, a opinião é mera invenção. a menos que estejamos tateando em busca da verdade por um caminho ainda não totalmente conhecido, e tenhamos alguma esperança de encontrá-la por acaso.

Mas, embora as hipóteses sejam inadmissíveis em respostas a questões de pura razão especulativa, elas podem ser empregadas na defesa dessas respostas. Ou seja, as hipóteses são admissíveis na polêmica, mas não na esfera do dogmatismo. Por defesa de afirmações desse tipo, não me refiro a uma tentativa de descobrir novos fundamentos para seu apoio, mas meramente à refutação dos argumentos dos oponentes. Todas as proposições sintéticas a priori possuem a peculiaridade de que, embora o filósofo que sustenta a realidade das ideias contidas na proposição não possua conhecimento suficiente para estabelecer a certeza de suas afirmações, seu oponente é igualmente incapaz de provar a verdade do oposto. Essa igualdade de fortuna não permite que uma das partes seja superior à outra na esfera do conhecimento especulativo; e é essa esfera, portanto, que constitui a arena própria desses intermináveis ​​conflitos especulativos. Mas demonstraremos posteriormente que, em relação ao seu exercício prático, a Razão tem o direito de admitir o que, no campo da pura especulação, não estaria justificada em supor, exceto por motivos perfeitamente suficientes; porque todas essas suposições destroem a necessária completude da especulação — uma condição que a razão prática, contudo, não considera necessária. Nessa esfera, portanto, a Razão é senhora de uma posse, cujo título ela não precisa provar — o que, de fato, ela não poderia fazer. O ônus da prova, portanto, recai sobre o oponente. Mas como ele tem tão pouco conhecimento sobre o assunto discutido, e é tão pouco capaz de provar a inexistência do objeto de uma ideia, quanto o filósofo do outro lado é capaz de demonstrar sua realidade, é evidente que há uma vantagem para o filósofo que sustenta sua proposição como uma suposição praticamente necessária (melior est conditio possidentis). Pois ele tem a liberdade de empregar, em autodefesa, as mesmas armas que seu oponente usa para atacá-lo; Ou seja, ele tem o direito de usar hipóteses não com o propósito de sustentar os argumentos a favor de suas próprias proposições, mas para mostrar que seu oponente não sabe mais do que ele próprio sobre o assunto em discussão e não pode se vangloriar de qualquer vantagem especulativa.

As hipóteses são, portanto, admissíveis na esfera da razão pura apenas como armas de autodefesa, e não como suporte para afirmações dogmáticas. Mas o oponente devemos sempre buscar em nós mesmos. Pois a razão especulativa é, na esfera do transcendentalismo, dialética por natureza. As dificuldades e objeções que devemos temer residem em nós mesmos. São como reivindicações antigas, mas nunca obsoletas; e devemos procurá-las e resolvê-las de uma vez por todas, se quisermos alcançar uma paz permanente. A tranquilidade externa é vazia e irreal. A raiz dessas contradições, que reside na natureza da razão humana, deve ser destruída; e isso só pode ser feito dando-lhe, em primeiro lugar, liberdade para crescer, aliás, nutrindo-a, para que ela possa lançar brotos e, assim, revelar sua própria existência. É nosso dever, portanto, tentar descobrir novas objeções, armar as ciladas do nosso oponente e conceder-lhe a posição mais favorável que ele possa desejar na arena. Não temos nada a temer com essas concessões; pelo contrário, podemos até esperar que assim nos tornemos senhores de uma posse que ninguém jamais ousará contestar.

O pensador necessita, para estar plenamente equipado, das hipóteses da razão pura, que, embora sejam meras armas de chumbo (pois não foram forjadas no arsenal da experiência), são tão úteis quanto quaisquer outras que possam ser empregadas por seus oponentes. Se, portanto, assumirmos, de um ponto de vista não especulativo, a natureza imaterial da alma, e nos depararmos com a objeção de que a experiência parece provar que o crescimento e o declínio de nossas faculdades mentais são meras modificações do organismo sensível, podemos enfraquecer a força dessa objeção assumindo que o corpo nada mais é do que o fenômeno fundamental ao qual, como condição necessária, toda a sensibilidade, e consequentemente todo o pensamento, se relaciona no estado atual de nossa existência; e que a separação entre alma e corpo constitui a conclusão do exercício sensível de nossa capacidade de cognição e o início do intelecto. Nessa perspectiva, o corpo seria considerado não como a causa do pensamento, mas meramente como sua condição restritiva, promotor do sensível e do animal, mas como um obstáculo à vida pura e espiritual; e a dependência da vida animal em relação à constituição do corpo não provaria que toda a vida do homem também dependesse do estado do organismo. Poderíamos ir ainda mais longe e descobrir novas objeções, ou levar às últimas consequências aquelas que já foram apresentadas.

A geração, tanto na raça humana quanto entre os animais irracionais, depende de tantos acidentes — de ocasião, de sustento adequado, das leis promulgadas pelo governo de um país de vícios — que é difícil acreditar na existência eterna de um ser cuja vida começou em circunstâncias tão insignificantes e triviais, e tão inteiramente dependente do nosso próprio controle. Quanto à continuidade da existência de toda a raça, não precisamos ter dificuldades, pois o acaso em casos individuais está sujeito a leis gerais; mas, no caso de cada indivíduo, parece que dificilmente poderíamos esperar um efeito tão maravilhoso de causas tão insignificantes. Mas, em resposta a essas objeções, podemos apresentar a hipótese transcendental de que toda a vida é propriamente inteligível e não está sujeita às mudanças do tempo, e que não começou no nascimento nem terminará na morte. Podemos supor que esta vida nada mais é do que uma representação sensorial da vida espiritual pura; que todo o mundo dos sentidos não passa de uma imagem, pairando diante da faculdade de cognição que exercemos nesta esfera, e sem mais realidade objetiva do que um sonho; E se pudéssemos intuir a nós mesmos e às outras coisas como elas realmente são, nos veríamos em um mundo de naturezas espirituais, cuja conexão não começou com o nosso nascimento e não cessará com a destruição do corpo. E assim por diante.

Não podemos afirmar que conhecemos o que foi acima afirmado, nem sustentamos seriamente a veracidade dessas afirmações; e as noções ali indicadas não são sequer ideias da razão, são concepções puramente fictícias. Mas esse procedimento hipotético está em perfeita conformidade com as leis da razão. Nosso oponente confunde a ausência de condições empíricas com uma prova da completa impossibilidade de tudo o que afirmamos; e temos que mostrar-lhe que ele não esgotou toda a esfera da possibilidade e que ele pode tão pouco abranger essa esfera pelas leis da experiência e da natureza, quanto nós podemos estabelecer um fundamento seguro para as operações da razão além do âmbito da experiência. Tais defesas hipotéticas contra as pretensões de um oponente não devem ser consideradas como declarações de opinião. O filósofo as abandona assim que a parte contrária renuncia à sua presunção dogmática. Manter uma posição simplesmente negativa em relação a proposições que repousam sobre um fundamento inseguro é próprio da moderação de um verdadeiro filósofo. Mas sustentar as objeções levantadas contra um oponente como provas da afirmação contrária é um procedimento tão injustificável e arrogante quanto atacar a posição de um filósofo que apresenta proposições afirmativas sobre tal assunto.

É evidente, portanto, que as hipóteses, na esfera especulativa, são válidas não como proposições independentes, mas apenas em relação a pressupostos transcendentes opostos. Pois, fazer dos princípios da experiência possível condições da possibilidade das coisas em geral é um procedimento tão transcendente quanto sustentar a realidade objetiva de ideias que não podem ser aplicadas a objetos, exceto aqueles que se encontram fora dos limites da experiência possível. Os juízos enunciados pela razão pura devem ser necessários, ou não devem ser enunciados de modo algum. A razão não pode se ocupar com opiniões. Mas as hipóteses que temos discutido são meramente juízos problemáticos, que não podem ser refutados nem provados; e, portanto, embora não sejam opiniões pessoais, são indispensáveis ​​como respostas a objeções que possam ser levantadas. Mas devemos ter o cuidado de confiná-las a essa função e evitar qualquer pressuposição, de nossa parte, de validade absoluta, um procedimento que envolveria a razão em dificuldades e contradições inextricáveis.

Seção IV. A disciplina da razão pura em relação às provas

Uma peculiaridade que distingue as demonstrações de proposições sintéticas transcendentais das demonstrações de todos os outros conhecimentos sintéticos a priori é que, no caso das primeiras, a razão não aplica suas concepções diretamente a um objeto, mas é obrigada a demonstrar, a priori, a validade objetiva dessas concepções e a possibilidade de suas sínteses. Isso não é mera regra de prudência; é essencial à própria possibilidade da demonstração de uma proposição transcendental. Se me é exigido ir, a priori, além da concepção de um objeto, constato que é absolutamente impossível sem a orientação de algo que não está contido na concepção. Em matemática, é a intuição a priori que guia minha síntese; e, nesse caso, todas as nossas conclusões podem ser extraídas imediatamente da intuição pura. No conhecimento transcendental, enquanto lidamos apenas com concepções do entendimento, somos guiados pela experiência possível. Ou seja, uma prova na esfera do conhecimento transcendental não demonstra que uma dada concepção (a de um evento, por exemplo) conduz diretamente a outra concepção (a de uma causa) — pois isso seria um salto que nada pode justificar; mas demonstra que a própria experiência, e consequentemente o objeto da experiência, é impossível sem a conexão indicada por essas concepções. Segue-se que tal prova deve demonstrar a possibilidade de se chegar, sinteticamente e a priori, a um certo conhecimento das coisas, que não estava contido em nossas concepções dessas coisas. A menos que prestemos atenção especial a esse requisito, nossas provas, em vez de seguirem o caminho reto indicado pela razão, seguem a estrada tortuosa da mera associação subjetiva. A convicção ilusória, que repousa sobre causas subjetivas de associação, e que é considerada como resultante da percepção de uma afinidade natural real e objetiva, está sempre aberta à dúvida e à suspeita. Por essa razão, todas as tentativas que foram feitas para provar o princípio da razão suficiente foram, segundo a admissão universal dos filósofos, bastante malsucedidas. E, antes do surgimento da crítica transcendental, considerava-se melhor, já que esse princípio não podia ser abandonado, apelar ousadamente ao senso comum da humanidade (um procedimento que sempre demonstra que o problema que a razão deveria resolver é um no qual os filósofos encontram grandes dificuldades), em vez de tentar descobrir novas provas dogmáticas.

Mas, se a proposição a ser provada é uma proposição de pura razão, e se meu objetivo é ir além das minhas concepções empíricas com o auxílio de meras ideias, é necessário que a prova primeiro demonstre que tal passo na síntese é possível (o que não é), antes de prosseguir para provar a verdade da própria proposição. A chamada prova da natureza simples da alma a partir da unidade da apercepção é bastante plausível. Mas ela não contém resposta à objeção de que, como a noção de simplicidade absoluta não é uma concepção diretamente aplicável à percepção, mas uma ideia que deve ser inferida — se é que deve ser inferida — da observação, não é de modo algum evidente como o mero fato da consciência, que está contida em todo pensamento, embora seja uma representação simples, pode me conduzir à consciência e ao conhecimento de uma coisa que é puramente uma substância pensante. Quando represento em minha mente a força do meu corpo em movimento, meu corpo, nesse pensamento, é, até certo ponto, unidade absoluta, e minha representação dele é simples; E, portanto, posso indicar essa representação pelo movimento de um ponto, porque abstraí o tamanho ou o volume do corpo. Mas não posso inferir, por isso, que, dada apenas a capacidade de movimento de um corpo, o corpo possa ser concebido como substância simples, simplesmente porque a representação em minha mente não leva em conta seu conteúdo no espaço e, consequentemente, é simples. O simples, em abstração, é muito diferente do objetivamente simples; e, portanto, o Ego, que é simples no primeiro sentido, pode, no segundo sentido, como indicativo da própria alma, ser uma concepção muito complexa, com um conteúdo muito variado. Assim, fica evidente que em todos esses argumentos se esconde um paralogismo. Supomos (pois sem tal suposição nossa suspeita não seria despertada em relação a uma prova desse tipo) a presença do paralogismo, mantendo sempre diante de nós um critério de possibilidade daquelas proposições sintéticas que visam provar mais do que a experiência pode nos ensinar. Este critério é obtido da observação de que tais demonstrações não nos conduzem diretamente do sujeito da proposição a ser demonstrada ao predicado requerido, mas consideram necessário pressupor a possibilidade de estender nosso conhecimento a priori por meio de ideias. Devemos, portanto, sempre usar a maior cautela; precisamos, antes de tentar qualquer demonstração, considerar como é possível estender a esfera do conhecimento pelas operações da razão pura e de que fonte devemos derivar o conhecimento que não é obtido da análise de concepções, nem se relaciona, por antecipação, à experiência possível. Assim, nos pouparemos de muito trabalho árduo e infrutífero, não esperando da razão o que está além de seu poder, ou melhor, submetendo-a à disciplina e ensinando-a a moderar seus desejos veementes de extensão da esfera do conhecimento.

A primeira regra que nos guia, portanto, é não tentar uma prova transcendental antes de considerarmos de que fonte derivaremos os princípios nos quais a prova se baseará, e que direito temos de esperar que nossas conclusões a partir desses princípios sejam verídicas. Se forem princípios do entendimento, é vão esperar que alcancemos, por meio deles, ideias da razão pura; pois esses princípios são válidos apenas em relação a objetos da experiência possível. Se forem princípios da razão pura, nosso trabalho é igualmente vão. Pois os princípios da razão, se empregados como objetivos, são sem exceção dialéticos e não possuem validade ou verdade, exceto como princípios reguladores do emprego sistemático da razão na experiência. Mas quando tais provas ilusórias nos são apresentadas, é nosso dever confrontá-las com a firmeza de um juízo maduro; e, embora não possamos expor o sofisma específico no qual a prova se baseia, temos o direito de exigir uma dedução dos princípios nela empregados; e, se esses princípios tiverem sua origem apenas na razão pura, tal dedução é absolutamente impossível. Assim, torna-se desnecessário que nos preocupemos com a exposição e refutação de toda ilusão sofística; podemos, de uma só vez, submeter toda a dialética, inesgotável na produção de falácias, ao escrutínio da razão crítica, que testa os princípios nos quais se baseia todo procedimento dialético. A segunda peculiaridade da prova transcendental é que uma proposição transcendental não pode se basear em mais de uma única prova. Se estou tirando conclusões não de concepções, mas da intuição correspondente a uma concepção, seja ela intuição pura, como na matemática, ou empírica, como nas ciências naturais, a intuição que fundamenta minhas inferências me apresenta material para muitas proposições sintéticas, que posso conectar de várias maneiras, enquanto, como é permitido proceder de diferentes pontos da intenção, posso chegar por diferentes caminhos à mesma proposição.

Mas toda proposição transcendental parte de uma concepção e postula a condição sintética da possibilidade de um objeto segundo essa concepção. Deve haver, portanto, apenas um fundamento de prova, porque é a concepção, e somente ela, que determina o objeto; e, assim, a prova não pode conter nada além da determinação do objeto segundo a concepção. Em nossa Analítica Transcendental, por exemplo, inferimos o princípio: Todo evento tem uma causa, a partir da única condição da possibilidade objetiva de nossa concepção de um evento. Esta é a de que um evento não pode ser determinado no tempo e, consequentemente, não pode fazer parte da experiência, a menos que esteja sujeito a esta lei dinâmica. Este é o único fundamento de prova possível; pois nossa concepção de um evento possui validade objetiva, isto é, é uma concepção verdadeira, somente porque a lei da causalidade determina um objeto ao qual ela pode se referir. Outros argumentos em apoio a este princípio foram tentados — como o da natureza contingente de um fenômeno; Mas, ao considerarmos esse argumento, não encontramos nenhum critério de contingência, exceto o fato de um evento — de algo acontecer, ou seja, a existência que é precedida pela não existência de um objeto — e, assim, recorremos justamente àquilo que se pretende provar. Se a proposição “Todo ser pensante é simples” deve ser provada, devemos nos ater à concepção do ego, que é simples e com a qual todo pensamento tem relação. O mesmo ocorre com a prova transcendental da existência de uma Deidade, que se baseia unicamente na harmonia e na adequação recíproca das concepções de um ens realissimum e de um ser necessário, e não pode ser tentada de nenhuma outra maneira.

Essa cautela serve para simplificar bastante a crítica a todas as proposições da razão. Quando a razão emprega apenas concepções, apenas uma prova de sua tese é possível, se é que alguma. Portanto, quando o dogmático apresenta dez argumentos em favor de uma proposição, podemos ter certeza de que nenhum deles é conclusivo. Pois, se ele possuísse um argumento que comprovasse a proposição que apresenta para demonstração — como sempre deve ser o caso com as proposições da razão pura —, que necessidade haveria de mais algum? Sua intenção só pode ser semelhante à do advogado que tinha argumentos diferentes para juízes diferentes; aproveitando-se da fragilidade daqueles que examinam seus argumentos, os quais, sem se aprofundarem em qualquer investigação, adotam a visão do caso que parece mais provável à primeira vista e decidem de acordo com ela.

A terceira regra para a orientação da razão pura na condução de uma demonstração é que todas as demonstrações transcendentais nunca devem ser apagógicas ou indiretas, mas sempre ostensivas ou diretas. A demonstração direta ou ostensiva não apenas estabelece a verdade da proposição a ser demonstrada, mas também expõe os fundamentos de sua verdade; a apagógica, por outro lado, pode nos assegurar a verdade da proposição, mas não nos permite compreender os fundamentos de sua possibilidade. Esta última é, portanto, mais um auxiliar de um argumento do que um modo de procedimento estritamente filosófico e racional. Em um aspecto, porém, elas têm uma vantagem sobre as demonstrações diretas, pelo fato de que o modo de argumentação por contradição que empregam torna nossa compreensão da questão mais clara e aproxima a demonstração da certeza de uma demonstração intuitiva.

A verdadeira razão pela qual as provas indiretas são empregadas em diferentes ciências é a seguinte: quando os fundamentos sobre os quais buscamos embasar um conhecimento são muito variados ou muito profundos, tentamos descobrir a verdade desse conhecimento a partir de suas consequências. O modus ponens de raciocinar a partir da verdade de suas inferências para chegar à verdade de uma proposição seria admissível se todas as inferências que podem ser extraídas dela fossem reconhecidamente verdadeiras; pois, nesse caso, só pode haver um fundamento possível para essas inferências, e esse é o verdadeiro. Mas esse é um procedimento bastante impraticável, pois ultrapassa todas as nossas capacidades descobrir todas as inferências possíveis que podem ser extraídas de uma proposição. Contudo, esse modo de raciocínio é empregado, com preferência, quando desejamos provar a verdade de uma hipótese; nesse caso, admitimos a verdade da conclusão — que é sustentada por analogia — de que, se todas as inferências que extraímos e examinamos concordam com a proposição assumida, todas as outras inferências possíveis também concordarão com ela. Mas, dessa forma, uma hipótese jamais poderá ser estabelecida como uma verdade demonstrada. O modus tollens, de raciocínio a partir de inferências conhecidas para a proposição desconhecida, não é apenas um método rigoroso, mas também muito fácil de prova. Pois, se for possível demonstrar que apenas uma inferência de uma proposição é falsa, então a própria proposição deve ser falsa. Em vez de examinar, em um argumento ostensivo, toda a série de fundamentos sobre os quais repousa a verdade de uma proposição, basta tomarmos o oposto dessa proposição e, se uma inferência dela for falsa, então o oposto também deverá ser falso; e, consequentemente, a proposição que desejávamos provar deve ser verdadeira.

O método apagógico de prova é admissível apenas nas ciências em que é impossível confundir uma representação subjetiva com um conhecimento objetivo. Quando isso é possível, é evidente que o oposto de uma dada proposição pode contradizer apenas as condições subjetivas do pensamento, e não o conhecimento objetivo; ou pode acontecer que ambas as proposições se contradigam apenas sob uma condição subjetiva, que é erroneamente considerada objetiva, e, como a própria condição é falsa, ambas as proposições podem ser falsas, sendo, consequentemente, impossível concluir a verdade de uma a partir da falsidade da outra.

Em matemática, tais sub-representações são impossíveis; e é nessa ciência, portanto, que o modo indireto de prova encontra seu verdadeiro lugar. Na ciência da natureza, onde toda afirmação se baseia na intuição empírica, tais sub-representações podem ser evitadas pela comparação repetida de observações; mas esse modo de prova tem pouco valor nessa esfera do conhecimento. Os esforços transcendentais da razão pura, porém, são todos feitos na esfera do subjetivo, que é o verdadeiro meio de toda ilusão dialética; e assim a razão se esforça, em suas premissas, para nos impor representações subjetivas para cognições objetivas. Na esfera transcendental da razão pura, então, e no caso de proposições sintéticas, é inadmissível sustentar uma afirmação refutando a contra-afirmação. Pois apenas dois casos são possíveis; Ou a contra-argumentação nada mais é do que a constatação da inconsistência da opinião oposta com as condições subjetivas da razão, o que não afeta o caso real (por exemplo, não podemos compreender a necessidade incondicional da existência de um ser e, portanto, toda prova especulativa da existência de tal ser deve ser contestada com base em fundamentos subjetivos, enquanto a possibilidade desse ser em si não pode ser negada com justiça); ou ambas as proposições, sendo dialéticas em sua natureza, baseiam-se em uma concepção impossível. Neste último caso, aplica-se a regra: non entis nulla sunt predicata; isto é, o que afirmamos e o que negamos, a respeito de tal objeto, são igualmente falsos, e o modo apagógico de chegar à verdade é, neste caso, impossível. Se, por exemplo, pressupusermos que o mundo dos sentidos é dado em si mesmo em sua totalidade, é falso que ele seja infinito ou que seja finito e limitado no espaço. Ambos são falsos, porque a hipótese é falsa. Pois a noção de fenômenos (como meras representações) que são dados em si mesmos (como objetos) é autocontraditória; e a infinitude desse todo imaginário seria, de fato, incondicionada, mas seria inconsistente (já que tudo no mundo fenomênico é condicionado) com a determinação incondicionada e a finitude das quantidades que são pressupostas em nossa concepção.

O modo apagógico de prova é a verdadeira fonte das ilusões que sempre exerceram uma forte atração sobre os admiradores da filosofia dogmática. Pode ser comparado a um campeão que defende a honra e os direitos do partido que adotou, oferecendo batalha a todos que duvidam da validade desses direitos e da pureza dessa honra; enquanto que nada pode ser provado dessa maneira, exceto a força respectiva dos combatentes, e a vantagem, nesse aspecto, está sempre do lado do atacante. Os espectadores, observando que cada lado é alternadamente conquistador e conquistado, são levados a considerar o assunto da disputa como algo além da capacidade humana de decidir. Mas tal opinião não pode ser justificada; e basta aplicar a esses raciocinadores a seguinte observação:

Non defensoribus istis
Tempus eget.

Cada um deve tentar fundamentar suas afirmações por meio de uma dedução transcendental dos fundamentos de prova empregados em seu argumento, permitindo-nos, assim, compreender de que maneira as alegações da razão podem ser sustentadas. Se um oponente baseia suas afirmações em fundamentos subjetivos, ele pode ser refutado com facilidade; não, porém, em benefício do dogmático, que também depende de fontes subjetivas de conhecimento e é, da mesma forma, encurralado por seu oponente. Mas, se as partes empregarem o método direto de procedimento, logo descobrirão a dificuldade, ou melhor, a impossibilidade de provar suas afirmações, e serão forçadas a recorrer à prescrição e à precedência; ou, com o auxílio da crítica, descobrirão com facilidade as ilusões dogmáticas pelas quais foram ridicularizadas, e obrigarão a razão a renunciar às suas pretensões exageradas de discernimento especulativo e a se confinar aos limites de sua esfera própria — a dos princípios práticos.

Capítulo II. O Cânone da Razão Pura

É humilhante para a razão humana constatar que ela é incompetente para descobrir a verdade por meio da pura especulação, mas, ao contrário, necessita de disciplina para refrear seus desvios do caminho reto e expor as ilusões que ela mesma origina. Por outro lado, essa constatação deveria, contudo, elevá-la e dar-lhe confiança, pois essa disciplina é exercida por ela mesma e não está sujeita à censura de nenhum outro poder. Os limites que ela é obrigada a impor ao seu exercício especulativo também servem de freio às pretensões falaciosas dos oponentes; e assim, o que resta de seus domínios, após essas reivindicações exageradas terem sido refutadas, fica a salvo de ataques ou usurpações. O maior, e talvez o único, uso de toda a filosofia da razão pura é, portanto, de caráter puramente negativo. Ela não é um instrumento para a expansão, mas sim uma disciplina para a determinação dos limites de seu exercício; e, sem pretender a descoberta de novas verdades, possui o modesto mérito de proteger contra o erro.

Ao mesmo tempo, deve haver alguma fonte de cognições positivas que pertençam ao domínio da razão pura e que se tornem causas de erro apenas quando equivocamos sua verdadeira natureza, embora constituam o objetivo para o qual a razão continuamente se esforça. De que outra forma podemos explicar o desejo inextinguível da mente humana de encontrar um alicerce firme em alguma região além dos limites do mundo da experiência? Ela almeja alcançar a posse de um conhecimento no qual tenha o mais profundo interesse. Entra no caminho da pura especulação; mas em vão. Temos, contudo, algum motivo para esperar que, no único outro caminho que lhe resta — o da razão prática — ela possa obter maior sucesso.

Entendo por cânone uma lista dos princípios a priori do emprego adequado de certas faculdades do conhecimento. Assim, a lógica geral, em seu aspecto analítico, é um cânone formal para as faculdades do entendimento e da razão. Da mesma forma, a lógica transcendental foi considerada um cânone do entendimento puro, pois somente ela é competente para enunciar verdadeiros conhecimentos sintéticos a priori. Mas, quando nenhum emprego adequado de uma faculdade do conhecimento é possível, nenhum cânone pode existir. Ora, o conhecimento sintético da razão especulativa pura é, como já foi demonstrado, completamente impossível. Não pode, portanto, existir nenhum cânone para o exercício especulativo dessa faculdade, pois seu exercício especulativo é inteiramente dialético; e, consequentemente, a lógica transcendental, nesse aspecto, é meramente uma disciplina, e não um cânone. Se, portanto, existe algum modo adequado de empregar a faculdade da razão pura — caso em que deve haver um cânone para essa faculdade — esse cânone se referirá, não ao uso especulativo, mas ao uso prático da razão. É esse cânone que agora investigaremos.

Seção I. Do fim último do uso puro da razão

Existe na faculdade da razão um desejo natural de aventurar-se além do campo da experiência, de tentar alcançar os limites máximos de todo o conhecimento apenas com o auxílio de ideias, e de não se contentar até que tenha cumprido seu propósito e elevado a soma de seus conhecimentos a um todo sistemático e autossuficiente. Será que a motivação para esse esforço reside apenas em seus interesses especulativos ou em seus interesses práticos?

Deixando de lado, por agora, os resultados dos esforços da razão pura em seu exercício especulativo, irei apenas indagar sobre os problemas cuja solução constitui seu objetivo final, alcançado ou não, e em relação aos quais todos os outros objetivos são apenas parciais e intermediários. Esses objetivos supremos devem, pela própria natureza da razão, possuir completa unidade; caso contrário, o interesse mais elevado da humanidade não poderia ser promovido com sucesso.

A especulação transcendental da razão relaciona-se a três coisas: a liberdade da vontade, a imortalidade da alma e a existência de Deus. O interesse especulativo que a razão tem nessas questões é muito pequeno; e, somente por isso, não deveríamos empreender o trabalho da investigação transcendental — um trabalho árduo e incessante. Deveríamos relutar em empreender esse trabalho, porque as descobertas que poderíamos fazer não teriam a menor utilidade na esfera da investigação concreta ou física. Podemos descobrir que a vontade é livre, mas esse conhecimento se relaciona apenas à causa inteligível de nossa volição. Quanto aos fenômenos ou expressões dessa vontade, isto é, nossas ações, somos obrigados, em obediência a uma máxima inviolável, sem a qual a razão não pode ser empregada na esfera da experiência, a explicá-los da mesma maneira que explicamos todos os outros fenômenos da natureza, ou seja, segundo suas leis imutáveis. Podemos ter descoberto a espiritualidade e a imortalidade da alma, mas não podemos empregar esse conhecimento para explicar os fenômenos desta vida, nem a natureza peculiar do futuro, porque nossa concepção de uma natureza incorpórea é puramente negativa e não acrescenta nada ao nosso conhecimento, e as únicas inferências que podemos extrair dela são puramente fictícias. Se, por outro lado, provarmos a existência de uma inteligência suprema, seremos capazes, a partir dela, de tornar compreensível a conformidade com os objetivos existentes na organização do mundo; mas não estaríamos justificados em deduzir dela qualquer organização ou disposição particular, ou inferir qualquer uma onde ela não seja percebida. Pois é uma regra necessária do uso especulativo da razão que não devemos negligenciar as causas naturais, nem nos recusar a ouvir o ensinamento da experiência, em prol de deduzir o que sabemos e percebemos a partir de algo que transcende todo o nosso conhecimento. Em suma, essas três proposições são, para a razão especulativa, sempre transcendentes e não podem ser empregadas como princípios imanentes em relação aos objetos da experiência. Consequentemente, não nos servem de nada nesta esfera, sendo apenas os resultados sem valor dos esforços severos, porém infrutíferos, da razão.

Se, portanto, o conhecimento efetivo dessas três proposições fundamentais é perfeitamente inútil, enquanto a Razão se esforça ao máximo para nos induzir a admiti-las, fica claro que seu verdadeiro valor e importância se relacionam ao nosso interesse prático, e não ao nosso interesse especulativo.

Chamo de prático tudo aquilo que é possível através do livre-arbítrio. Mas se as condições para o exercício da livre vontade são empíricas, a razão só pode exercer uma influência reguladora, e não constitutiva, sobre ela, sendo útil apenas para introduzir unidade em suas leis empíricas. Na filosofia moral da prudência, por exemplo, a única função da razão é promover a união de todos os fins almejados por nossas inclinações em um fim último — o da felicidade — e mostrar a concordância que deve existir entre os meios para atingir esse fim. Nessa esfera, portanto, a razão não pode nos apresentar outras leis senão as pragmáticas da livre ação para nos guiar rumo aos objetivos estabelecidos pelos sentidos, sendo incompetente para nos fornecer leis puras e completamente determinadas a priori. Por outro lado, leis práticas puras, cujos fins foram dados pela razão inteiramente a priori, e que não são condicionadas empiricamente, mas, ao contrário, são absolutamente imperativas em sua natureza, seriam produtos da razão pura. Tais são as leis morais; e somente estas pertencem à esfera do exercício prático da razão e admitem um cânone.

Todas as faculdades da razão, na esfera do que pode ser chamado de filosofia pura, estão, na verdade, direcionadas exclusivamente aos três problemas mencionados acima. Estes, por sua vez, têm um fim ainda mais elevado: a resposta à pergunta: o que devemos fazer se a vontade é livre, se existe um Deus e um mundo futuro? Ora, como esse problema se relaciona com o objetivo mais elevado da humanidade, fica evidente que a intenção última da natureza, na constituição da nossa razão, foi direcionada unicamente à moral.

Devemos ter cuidado, porém, ao voltarmos nossa atenção para um objeto que é estranho [78] à esfera da filosofia transcendental, para não prejudicar a unidade do nosso sistema com digressões, nem, por outro lado, pecar pela falta de clareza, dizendo muito pouco sobre o novo assunto em discussão. Espero evitar ambos os extremos, mantendo-me o mais próximo possível do transcendental e excluindo todos os elementos psicológicos, isto é, empíricos.

[78] Todas as concepções práticas relacionam-se com objetos de prazer e dor e, consequentemente — pelo menos indiretamente — com objetos de sentimento. Mas como o sentimento não é uma faculdade de representação, mas está fora da esfera das nossas faculdades de cognição, os elementos dos nossos juízos, na medida em que se relacionam com o prazer ou a dor, isto é, os elementos dos nossos juízos práticos, não pertencem à filosofia transcendental, que tem a ver apenas com cognições puras a priori.

Em primeiro lugar, devo observar que, neste momento, trato apenas da concepção de liberdade em seu sentido prático, deixando de lado a correspondente concepção transcendental, que não pode ser empregada como fundamento de explicação no mundo fenomênico, mas constitui, em si mesma, um problema para a razão pura. Uma vontade é puramente animal (arbitrium brutum) quando é determinada apenas por impulsos ou instintos sensíveis, isto é, quando é determinada de maneira patológica. Uma vontade que pode ser determinada independentemente dos impulsos sensíveis, consequentemente por motivos apresentados apenas pela razão, é chamada de livre-arbítrio (arbitrium liberum); e tudo o que está relacionado a esse livre-arbítrio, seja como princípio ou consequência, é denominado prático. A existência da liberdade prática pode ser comprovada apenas pela experiência. Pois a vontade humana não é determinada apenas por aquilo que afeta imediatamente os sentidos; ao contrário, temos o poder, ao evocar a noção do que é útil ou prejudicial em uma relação mais distante, de superar as impressões imediatas sobre nossa faculdade sensível do desejo. Mas essas considerações sobre o que é desejável em relação ao nosso estado geral, isto é, o que é, em última análise, bom e útil, baseiam-se inteiramente na razão. Essa faculdade, portanto, enuncia leis, que são leis imperativas ou objetivas da liberdade e que nos dizem o que deve acontecer, distinguindo-se assim das leis da natureza, que se referem ao que de fato acontece. As leis da liberdade ou do livre-arbítrio são, portanto, denominadas leis práticas.

Se a própria razão, na efetiva aplicação dessas leis, não é determinada por outras influências, e se a ação que, em relação aos impulsos sensíveis, chamamos de livre, não pode, em relação a causas operativas superiores e mais remotas, realmente fazer parte da natureza — essas são questões que não nos interessam aqui. São questões puramente especulativas; e tudo o que temos a fazer, na esfera prática, é investigar a regra de conduta que a razão apresenta. A experiência nos demonstra a existência da liberdade prática como uma das causas que existem na natureza, isto é, mostra o poder causal da razão na determinação da vontade. A ideia de liberdade transcendental, ao contrário, exige que a razão — em relação ao seu poder causal de iniciar uma série de fenômenos — seja independente de todas as causas determinantes sensíveis; e, assim, parece estar em oposição à lei da natureza e a toda experiência possível. Portanto, permanece um problema para a mente humana. Mas esse problema não diz respeito à razão em seu uso prático; E, portanto, em um cânone da razão pura, temos que lidar apenas com duas questões, que se relacionam ao interesse prático da razão pura: Existe um Deus? E existe vida futura? A questão da liberdade transcendental é puramente especulativa e, portanto, podemos deixá-la completamente de lado quando tratarmos da razão prática. Além disso, já discutimos esse assunto na antinomia da razão pura.

Seção II. Do ideal do Summum Bonum como fundamento determinante do fim último da razão pura.

A razão nos conduziu, em seu uso especulativo, pelo campo da experiência e, como jamais encontra plena satisfação nessa esfera, daí para ideias especulativas — as quais, contudo, no fim, nos reconduziram à experiência, cumprindo assim o propósito da razão de uma maneira que, embora útil, não correspondia em nada às nossas expectativas. Resta-nos agora considerar se a razão pura pode ser empregada em uma esfera prática e se, nesse caso, ela nos conduzirá àquelas ideias que atingem os fins mais elevados da razão pura, como acabamos de enunciá-los. Assim, verificaremos se, do ponto de vista de seu interesse prático, a razão não poderá nos fornecer aquilo que, no âmbito especulativo, nos nega por completo.

Todo o interesse da razão, tanto especulativa quanto prática, centra-se nas três questões seguintes:

1. O que posso saber?
2. O que devo fazer?
3. O que posso esperar?

A primeira questão é puramente especulativa. Nós, como me lisonjeio, esgotamos todas as respostas possíveis e, enfim, encontramos a resposta com a qual a razão deve se contentar, e com a qual deveria se contentar, contanto que não leve em conta o aspecto prático. Mas, dos dois grandes objetivos para os quais todos esses esforços da pura razão foram de fato direcionados, permanecemos tão distantes como se tivéssemos priorizado o conforto e recusado a tarefa desde o início. No que diz respeito ao conhecimento, portanto, pelo menos isto está estabelecido: em relação a esses dois problemas, ele está além do nosso alcance.

A segunda questão é puramente prática. Como tal, pode de fato se enquadrar no domínio da razão pura, mas ainda assim não é transcendental, e sim moral, e consequentemente não pode, por si só, constituir objeto de nossa crítica.

A terceira questão: Se eu agir como devo, o que posso esperar então? — é ao mesmo tempo prática e teórica. A prática constitui uma pista para a resposta da questão teórica e — em sua forma mais elevada — especulativa. Pois toda esperança tem a felicidade como objeto e se relaciona precisamente com o prático e a lei da moralidade da mesma forma que o conhecimento com a cognição teórica das coisas e a lei da natureza. A primeira chega, finalmente, à conclusão de que algo é (o que determina o fim último), porque algo deveria acontecer; a segunda, que algo é (o que opera como a causa suprema), porque algo de fato acontece.

A felicidade é a satisfação de todos os nossos desejos; extensivos, em relação à sua multiplicidade; intensivos, em relação ao seu grau; e protensivos, em relação à sua duração. A lei prática baseada no motivo da felicidade, denomino lei pragmática (ou regra prudencial); mas aquela lei, supondo que exista, que não tenha outro motivo senão o merecimento de ser feliz, denomino lei moral ou ética. A primeira nos diz o que devemos fazer se quisermos alcançar a felicidade; a segunda dita como devemos agir para merecê-la. A primeira baseia-se em princípios empíricos, pois é somente pela experiência que posso aprender quais inclinações existem que desejam ser satisfeitas, ou quais são os meios naturais de satisfazê-las. A segunda não leva em conta nossos desejos ou os meios de satisfazê-los, e considera apenas a liberdade de um ser racional e as condições necessárias sob as quais essa liberdade pode harmonizar-se com a distribuição da felicidade segundo princípios. Essa segunda lei pode, portanto, repousar sobre meras ideias da razão pura e ser conhecida a priori.

Parto do pressuposto de que existem leis morais puras que determinam, inteiramente a priori (sem levar em conta motivos empíricos, ou seja, a felicidade), a conduta de um ser racional, ou, em outras palavras, o uso que ele faz de sua liberdade, e que essas leis são absolutamente imperativas (não meramente hipotéticas, sob a suposição de outros fins empíricos) e, portanto, necessárias em todos os aspectos. Estou justificado em assumir isso, não apenas pelos argumentos dos moralistas mais esclarecidos, mas também pelo juízo moral de todo homem que se dispuser a tentar formar uma concepção clara de tal lei.

A razão pura, portanto, contém, não em seu uso especulativo, mas em seu uso prático, ou, mais estritamente, em seu uso moral, princípios da possibilidade de experiência de tais ações, a saber, aquelas que, de acordo com os preceitos éticos, poderiam ser encontradas na história da humanidade. Pois, como a razão ordena que tais ações ocorram, deve ser possível que elas ocorram; e, portanto, um tipo particular de unidade sistemática — a moral — deve ser possível. Descobrimos, é verdade, que a unidade sistemática da natureza não poderia ser estabelecida segundo princípios especulativos da razão, porque, embora a razão possua um poder causal em relação à liberdade, ela não o possui em relação a toda a esfera da natureza; e, embora os princípios morais da razão possam produzir ações livres, eles não podem produzir leis naturais. É, então, em seu uso prático, mas especialmente em seu uso moral, que os princípios da razão pura possuem realidade objetiva.

Chamo o mundo de mundo moral, na medida em que ele possa estar em conformidade com todas as leis éticas — o que, em virtude da liberdade dos seres racionais, ele pode estar, e de acordo com as leis necessárias da moralidade, ele deve estar. Mas este mundo deve ser concebido apenas como um mundo inteligível, visto que nele se abstrai todas as condições (fins) e até mesmo todos os impedimentos à moralidade (a fraqueza ou a pravidade da natureza humana). Nesse sentido, então, trata-se de uma mera ideia — embora ainda uma ideia prática — que pode ter, e deve ter, uma influência sobre o mundo dos sentidos, de modo a trazê-lo, tanto quanto possível, à conformidade consigo mesmo. A ideia de um mundo moral tem, portanto, realidade objetiva, não como referente a um objeto de intuição inteligível — pois de tal objeto não podemos formar qualquer concepção — mas ao mundo dos sentidos — concebido, porém, como um objeto da razão pura em seu uso prático — e a um corpus mysticum de seres racionais nele contidos, na medida em que o liberum arbitrium do indivíduo é colocado, sob e em virtude de leis morais, em completa unidade sistemática tanto consigo mesmo quanto com a liberdade de todos os outros.

Essa é a resposta para a primeira das duas questões da razão pura que se relacionam com seu interesse prático: Faça aquilo que o tornará digno de felicidade. A segunda questão é esta: Se eu me comportar de modo a não ser indigno de felicidade, posso esperar, com isso, obtê-la? Para chegar à solução dessa questão, devemos indagar se os princípios da razão pura, que prescrevem a priori a lei, necessariamente também conectam essa esperança a ela.

Digo, então, que assim como os princípios morais são necessários segundo a razão em seu uso prático, também é igualmente necessário, segundo a razão em seu uso teórico, assumir que todos têm motivos para esperar a felicidade na medida em que se tornaram merecedores dela em sua conduta, e que, portanto, o sistema da moralidade está inseparavelmente (embora apenas na ideia da razão pura) ligado ao da felicidade.

Ora, num mundo inteligível, isto é, no mundo moral, em cuja concepção abstraímos todos os impedimentos à moralidade (os desejos sensuais), tal sistema de felicidade, conectado e proporcional à moralidade, pode ser concebido como necessário, porque a liberdade de vontade — em parte incitada e em parte restringida por leis morais — seria em si a causa da felicidade geral; e assim, os seres racionais, sob a orientação de tais princípios, seriam os autores tanto do seu próprio bem-estar duradouro quanto do bem-estar dos outros. Mas tal sistema de moralidade que se recompensa por si mesma é apenas uma ideia, cuja realização depende da condição de que cada um aja como deve; em outras palavras, que todas as ações dos seres racionais sejam tais como seriam se brotassem de uma Vontade Suprema, que abarcasse em si, ou sob si mesma, todas as vontades particulares. Mas, como a lei moral vincula cada indivíduo no uso de sua liberdade de vontade, mesmo que outros não ajam em conformidade com essa lei, nem a natureza das coisas, nem a causalidade das ações e sua relação com a moralidade, determinam como as consequências dessas ações se relacionarão com a felicidade; e a necessária conexão entre a esperança de felicidade e o esforço incessante para se tornar digno de felicidade não pode ser reconhecida pela razão, se tomarmos apenas a natureza como guia. Essa conexão só pode ser esperada sob a suposição de que a causa da natureza é uma razão suprema, que governa segundo leis morais.

Chamo de ideal do Bem supremo a ideia de uma inteligência na qual a vontade moralmente perfeita, unida à suprema bem-aventurança, é a causa de toda a felicidade no mundo, na medida em que a felicidade se relaciona estritamente com a moralidade (como o merecimento de ser feliz). É somente, então, no ideal do bem supremo original que a razão pura pode encontrar o fundamento da conexão praticamente necessária entre os dois elementos do bem derivado supremo e, consequentemente, de um mundo inteligível, isto é, moral. Ora, visto que somos compelidos pela razão a nos concebermos como pertencentes a tal mundo, enquanto os sentidos nos apresentam apenas um mundo de fenômenos, devemos assumir o primeiro como consequência de nossa conduta no mundo dos sentidos (já que o mundo dos sentidos não nos dá qualquer indício dele) e, portanto, como futuro em relação a nós. Assim, Deus e uma vida futura são duas hipóteses que, segundo os princípios da razão pura, são inseparáveis ​​da obrigação que essa razão nos impõe.

A moralidade em si constitui um sistema. Mas não podemos formar um sistema de felicidade, exceto na medida em que esta seja distribuída em estrita proporção à moralidade. Mas isso só é possível no mundo inteligível, sob um autor e governante sábio. Tal governante, juntamente com a vida em tal mundo, que devemos considerar como futuro, a razão se vê compelida a assumir; ou deve considerar as leis morais como meros devaneios, já que a consequência necessária que essa mesma razão lhes associa, sem essa hipótese, cairia por terra. Daí também que as leis morais são universalmente consideradas mandamentos, o que não poderiam ser se não associassem consequências adequadas a priori aos seus ditames, e assim carregassem consigo promessas e ameaças. Mas isso, novamente, elas não poderiam fazer se não residissem em um ser necessário, como o Bem Supremo, que sozinho pode tornar possível tal unidade teleológica.

Leibniz denominou o mundo, quando visto em relação aos seres racionais que o compõem e às relações morais que os unem sob o governo do Bem Supremo, de reino da Graça, distinguindo-o do reino da Natureza, no qual esses seres racionais vivem sob leis morais, sem dúvida, mas não esperam outras consequências de seus atos senão aquelas que decorrem do curso natural no mundo dos sentidos. Considerarmo-nos, portanto, como pertencentes ao reino da graça, no qual toda a felicidade nos aguarda, exceto na medida em que limitamos nossa participação nele por meio de ações que nos tornam indignos de felicidade, é uma ideia praticamente necessária da razão.

As leis práticas, na medida em que constituem fundamentos subjetivos das ações, ou seja, princípios subjetivos, são denominadas máximas. Os juízos morais, em sua pureza e consequências últimas, são formulados segundo ideias; a observância de suas leis, segundo máximas.

Todo o curso de nossa vida deve estar sujeito a máximas morais; mas isso é impossível, a menos que à lei moral, que é mera ideia, a razão conecte uma causa eficiente que ordene a toda conduta que esteja em conformidade com a lei moral um resultado, seja nesta vida ou em outra, que esteja em exata conformidade com nossos objetivos mais elevados. Assim, sem um Deus e sem um mundo, invisível para nós agora, mas almejado, as gloriosas ideias da moralidade são, de fato, objetos de aprovação e admiração, mas não podem ser as fontes de propósito e ação. Pois elas não satisfazem todos os objetivos que são naturais a todo ser racional e que são determinados a priori pela própria razão pura, sendo, portanto, necessários.

Na visão da razão, a felicidade por si só está longe de ser o bem completo. A razão não a aprova (por mais que a inclinação a deseje), exceto quando unida ao merecimento. Por outro lado, a moralidade por si só, e com ela o mero merecimento, também está longe de ser o bem completo. Para torná-la completa, aquele que se comporta de maneira não indigna de felicidade deve ser capaz de aspirar a possuí-la. Mesmo a razão, imparcial em relação a fins privados ou considerações de interesse, não pode julgar de outra forma, se se colocar no lugar de um ser cuja função é distribuir toda a felicidade aos outros. Pois, na ideia prática, ambos os pontos estão essencialmente combinados, embora de tal maneira que a participação na felicidade seja possibilitada pela disposição moral, como sua condição, e não o contrário, a disposição moral pela perspectiva da felicidade. Pois uma disposição que exigisse a perspectiva da felicidade como sua condição necessária não seria moral e, portanto, também não seria digna da felicidade completa — uma felicidade que, na visão da razão, não reconhece nenhuma limitação além daquela que surge de nossa própria conduta imoral.

A felicidade, portanto, em exata proporção com a moralidade dos seres racionais (pela qual se tornam dignos de felicidade), constitui o único bem supremo de um mundo para o qual devemos nos transportar, de acordo com os mandamentos da razão pura, porém prática. Este mundo é, de fato, apenas um mundo inteligível; pois o mundo dos sentidos não nos dá qualquer indício de uma unidade sistemática de fins como a que ele exige. Sua realidade não pode se basear em nada além da hipótese de um bem supremo original. Nele, a razão independente, dotada de toda a suficiência de uma causa suprema, funda, mantém e realiza a ordem universal das coisas, com a mais perfeita harmonia teleológica, por mais que essa ordem nos esteja oculta no mundo dos sentidos.

Esta teologia moral tem a peculiar vantagem, em contraste com a teologia especulativa, de conduzir inevitavelmente à concepção de uma única, perfeita e racional Primeira Causa, da qual a teologia especulativa não nos dá qualquer indicação em bases objetivas, muito menos qualquer evidência convincente. Pois não encontramos, nem na teologia transcendental nem na teologia natural, por mais que a razão nos leve a essas teologias, qualquer fundamento que nos permita assumir a existência de um único Ser, que esteja à frente de todas as causas naturais e do qual estas sejam inteiramente dependentes. Por outro lado, se partirmos do pressuposto da unidade moral como uma lei necessária do universo, e a partir desse ponto de vista considerarmos o que é necessário para conferir a essa lei eficácia adequada e, para nós, força obrigatória, devemos chegar à conclusão de que existe uma única vontade suprema, que abrange todas essas leis em si mesma. Pois como, sob diferentes vontades, poderíamos encontrar completa unidade de fins? Essa vontade deve ser onipotente, para que toda a natureza e sua relação com a moralidade no mundo lhe sejam submetidas; onisciente, para que tenha conhecimento dos sentimentos mais secretos e de seu valor moral; Onipresente, para que esteja sempre à mão a fim de suprir todas as necessidades que o bem supremo do mundo possa gerar; eterna, para que essa harmonia entre natureza e liberdade jamais falhe; e assim por diante.

Mas essa unidade sistemática de fins neste mundo das inteligências — que, como mera natureza, é apenas um mundo sensorial, mas, como sistema de liberdade de vontade, pode ser chamado de mundo inteligível, isto é, moral (regnum gratiae) — leva inevitavelmente também à unidade teleológica de todas as coisas que constituem este grande todo, segundo leis naturais universais — assim como a unidade da primeira se dá segundo leis morais universais e necessárias — e une a razão prática à razão especulativa. O mundo deve ser representado como tendo se originado de uma ideia, se quiser harmonizar-se com o uso da razão sem o qual não podemos sequer nos considerar dignos de razão — a saber, o uso moral, que repousa inteiramente na ideia do bem supremo. Daí a investigação da natureza receber uma direção teleológica e se tornar, em sua extensão mais ampla, físico-teologia. Mas isso, considerando sua origem na ordem moral como uma unidade fundada na essência da liberdade, e não instituída acidentalmente por comandos externos, estabelece a visão teleológica da natureza em fundamentos que devem estar indissoluvelmente ligados à possibilidade interna das coisas. Isso dá origem a uma teologia transcendental, que toma o ideal da mais alta perfeição ontológica como princípio de unidade sistemática; e esse princípio conecta todas as coisas segundo leis naturais universais e necessárias, porque todas as coisas têm sua origem na absoluta necessidade do único Ser Primordial.

Que utilidade podemos dar ao nosso entendimento, mesmo em relação à experiência, se não propusermos fins a nós mesmos? Mas os fins mais elevados são os da moralidade, e somente a razão pura pode nos dar o conhecimento deles. Mesmo munidos desses fins e nos colocando sob sua orientação, não podemos fazer uso teleológico do conhecimento da natureza, no que diz respeito à cognição, a menos que a própria natureza tenha estabelecido a unidade teleológica. Pois sem essa unidade, não possuiríamos sequer a razão, porque não teríamos escola para a razão, nem cultivo por meio de objetos que forneçam os materiais para suas concepções. Mas a unidade teleológica é uma unidade necessária e está fundada na essência da própria vontade individual. Portanto, essa vontade, que é a condição para a aplicação concreta dessa unidade, também deve sê-lo. Dessa forma, a expansão transcendental de nossa cognição racional seria, não a causa, mas meramente o efeito da teleologia prática que a razão pura nos impõe.

Assim, também, constatamos na história da razão humana que, antes que as concepções morais fossem suficientemente purificadas e determinadas, e antes que os homens tivessem alcançado a percepção da unidade sistemática dos fins segundo essas concepções e a partir de princípios necessários, o conhecimento da natureza, e mesmo uma quantidade considerável de cultura intelectual em muitas outras ciências, só podia produzir concepções rudimentares e vagas da Divindade, por vezes admitindo até mesmo uma surpreendente indiferença em relação a essa questão. Mas o tratamento mais aprofundado das ideias morais, que se tornou necessário pela extrema pureza da lei moral de nossa religião, despertou o interesse e, por conseguinte, aguçou as percepções da razão em relação a esse objeto. Dessa forma, e sem o auxílio de um conhecimento profundo da natureza ou de uma intuição transcendental confiável (pois estas estiveram ausentes em todas as épocas), chegou-se a uma concepção do Ser Divino que agora consideramos correta, não porque a razão especulativa nos convença de sua correção, mas porque está de acordo com os princípios morais da razão. Assim, é à razão pura, mas apenas em seu uso prático, que devemos atribuir o mérito de ter conectado ao nosso interesse supremo um conhecimento do qual a mera especulação só foi capaz de formular uma conjectura, mas cuja validade não conseguiu estabelecer — e de, com isso, tê-lo transformado, não em um dogma demonstrado, mas em uma hipótese absolutamente necessária aos fins essenciais da razão.

Mas se a razão prática alcançou essa elevação e chegou à concepção de um Ser Primordial único como o bem supremo, não deve, portanto, imaginar que transcendeu as condições empíricas de sua aplicação e ascendeu ao conhecimento imediato de novos objetos; não deve presumir partir da concepção que adquiriu e deduzir dela as próprias leis morais. Pois foram essas mesmas leis, cuja necessidade prática interna nos levou à hipótese de uma causa independente, ou de um governante sábio do universo, que lhes daria efeito. Portanto, não temos o direito de considerá-las acidentais e derivadas da mera vontade do governante, especialmente porque não temos concepção de tal vontade, exceto como formada de acordo com essas leis. Na medida em que a razão prática tem o direito de nos guiar, então, não consideraremos as ações como vinculativas para nós porque são mandamentos de Deus, mas as consideraremos como mandamentos divinos porque estamos internamente vinculados a elas. Estudaremos a liberdade sob a unidade teleológica que está de acordo com os princípios da razão; Só nos consideraremos agindo em conformidade com a vontade divina na medida em que considerarmos sagrada a lei moral que a razão nos ensina a partir da própria natureza das ações, e acreditaremos que só podemos obedecer a essa vontade promovendo o bem do universo em nós mesmos e nos outros. A teologia moral, portanto, só tem utilidade imanente. Ela nos ensina a cumprir nosso destino aqui no mundo, colocando-nos em harmonia com o sistema geral de fins, e nos adverte contra o fanatismo, aliás, o crime de privar a razão de sua autoridade legislativa na conduta moral da vida, com o propósito de conectar diretamente essa autoridade à ideia do Ser Supremo. Pois isso seria, não um uso imanente, mas um uso transcendente da teologia moral e, assim como o uso transcendente da mera especulação, inevitavelmente perverteria e frustraria os fins últimos da razão.

Seção III. Da Opinião, do Conhecimento e da Crença

Considerar algo como verdadeiro é um fenômeno em nosso entendimento que pode se basear em fundamentos objetivos, mas requer também causas subjetivas na mente da pessoa que julga. Se um juízo é válido para todo ser racional, então seu fundamento é objetivamente suficiente, e é denominado convicção. Se, por outro lado, seu fundamento reside no caráter particular do sujeito, é denominado persuasão.

A persuasão é mera ilusão, sendo o fundamento do juízo, que reside unicamente no sujeito, considerado objetivo. Portanto, um juízo dessa natureza possui apenas validade privada — é válido apenas para o indivíduo que julga, e a convicção de que algo é verdadeiro dessa maneira não pode ser comunicada. Mas a verdade depende da concordância com o objeto e, consequentemente, os juízos de todos os entendimentos, se verdadeiros, devem estar em concordância entre si (consentientia uni tertio consentiunt inter se). A convicção pode, portanto, ser distinguida, de um ponto de vista externo, da persuasão, pela possibilidade de ser comunicada e de demonstrar sua validade para a razão de cada homem; pois, nesse caso, presume-se, ao menos, que a concordância de todos os juízos entre si, apesar das diferentes características dos indivíduos, repousa sobre o fundamento comum da concordância de cada um com o objeto, e assim se estabelece a correção do juízo.

A persuasão, portanto, não pode ser subjetivamente distinguida da convicção, isto é, enquanto o sujeito considerar seu juízo simplesmente como um fenômeno de sua própria mente. Mas se investigarmos se os fundamentos de nosso juízo, que são válidos para nós, produzem o mesmo efeito na razão alheia que na nossa, teremos então os meios, embora apenas subjetivos, não de produzir convicção, mas de detectar a validade meramente privada do juízo; em outras palavras, de descobrir que nele existe o elemento da mera persuasão.

Se pudermos, além disso, desenvolver as causas subjetivas do juízo, que tomamos como seus fundamentos objetivos, e assim explicar o juízo enganoso como um fenômeno em nossa mente, totalmente independente do caráter objetivo do objeto, poderemos então expor a ilusão e não precisaremos mais ser enganados por ela, embora, se sua causa subjetiva reside em nossa natureza, não podemos esperar escapar completamente de sua influência.

Só posso sustentar, isto é, afirmar como necessariamente válido para todos, aquilo que produz convicção. Posso guardar a persuasão para mim, se me agradar; mas não posso, e não devo, tentar impô-la como vinculativa aos outros.

A validade subjetiva de um juízo em relação à convicção (que, ao mesmo tempo, é objetivamente válida) possui três graus: opinião, crença e conhecimento. A opinião é um juízo conscientemente insuficiente, tanto subjetiva quanto objetivamente. A crença é subjetivamente suficiente, mas reconhecida como objetivamente insuficiente. O conhecimento é tanto subjetiva quanto objetivamente suficiente. A suficiência subjetiva é denominada convicção (para mim); a suficiência objetiva é denominada certeza (para todos). Não preciso me alongar na explicação de conceitos tão simples.

Eu jamais devo me aventurar a ter uma opinião sem conhecer, ao menos, algo que permita que meu juízo, em si mesmo meramente problemático, se conecte com a verdade — conexão essa que, embora não seja perfeita, ainda é algo mais do que uma ficção arbitrária. Além disso, a lei de tal conexão deve ser certa. Pois, se em relação a essa lei eu não tiver nada além de uma opinião, meu juízo não passa de um exercício da imaginação, sem a menor relação com a verdade. Nos juízos da razão pura, a opinião não tem lugar. Pois, como eles não se baseiam em fundamentos empíricos e como a esfera da razão pura é a da verdade necessária e do conhecimento a priori, o princípio da conexão nela requer universalidade e necessidade e, consequentemente, certeza perfeita — caso contrário, não teríamos nenhum guia para a verdade. Portanto, é absurdo ter uma opinião em matemática pura; devemos saber, ou nos abster de formar um juízo por completo. O mesmo ocorre com as máximas da moralidade. Pois não devemos arriscar uma ação com base na mera opinião de que ela é permitida, mas devemos saber que ela o é. Na esfera transcendental da razão, por outro lado, o termo opinião é demasiado fraco, enquanto a palavra conhecimento é demasiado forte. Do ponto de vista meramente especulativo, portanto, não podemos formar qualquer juízo. Pois os fundamentos subjetivos de um juízo, como os que produzem crença, não podem ser admitidos em investigações especulativas, visto que não se sustentam sem suporte empírico e são incapazes de serem comunicados a outros em igual medida.

Mas é apenas do ponto de vista prático que um juízo teoricamente insuficiente pode ser denominado crença. Ora, a referência prática é à habilidade ou à moralidade; à primeira, quando o fim proposto é arbitrário e acidental, à segunda, quando é absolutamente necessário.

Se propusermos a nós mesmos qualquer fim, as condições para alcançá-lo são hipoteticamente necessárias. A necessidade é subjetivamente, mas ainda assim apenas comparativamente, suficiente se eu não tiver conhecimento de outras condições sob as quais o fim possa ser alcançado. Por outro lado, é suficiente, absolutamente e para todos, se eu souber com certeza que ninguém pode ter conhecimento de quaisquer outras condições sob as quais o alcance do fim proposto seria possível. No primeiro caso, minha suposição — meu julgamento com relação a certas condições — é uma crença meramente acidental; no segundo, é uma crença necessária. O médico deve seguir algum curso no caso de um paciente que está em perigo, mas desconhece a natureza da doença. Ele observa os sintomas e conclui, de acordo com o melhor de seu julgamento, que se trata de um caso de tuberculose. Sua crença é, mesmo em seu próprio julgamento, apenas contingente: outro homem poderia, talvez, chegar mais perto da verdade. Tal crença, contingente de fato, mas ainda assim constituindo a base do uso efetivo de meios para o alcance de certos fins, eu denomino crença pragmática.

O teste usual para determinar se o que alguém afirma é mera persuasão ou, pelo menos, convicção subjetiva, ou seja, crença firme, é uma aposta. Frequentemente acontece de um homem expressar suas opiniões com tanta ousadia e segurança que parece não temer a possibilidade de estar errado. A proposta de uma aposta o surpreende e o faz hesitar. Às vezes, descobre-se que sua persuasão pode valer um ducado, mas não dez. Pois ele não hesita, talvez, em arriscar um ducado, mas se lhe propuserem apostar dez, imediatamente se dá conta da possibilidade de estar enganado — uma possibilidade que até então lhe escapara. Se imaginarmos que temos que apostar a felicidade de toda a nossa vida na veracidade de qualquer proposição, nosso julgamento perde o ar de triunfo, ficamos alarmados e descobrimos a força real de nossa crença. Assim, a crença pragmática possui graus, variando em proporção aos interesses em jogo.

Ora, nos casos em que não podemos adotar qualquer linha de ação em relação a algum objeto e, consequentemente, nosso julgamento é puramente teórico, ainda podemos imaginar a possibilidade de uma linha de ação para a qual supomos ter fundamentos suficientes, caso existisse algum meio de verificar a veracidade da questão. Assim, encontramos nos julgamentos puramente teóricos um análogo dos julgamentos práticos, aos quais a palavra crença pode ser propriamente aplicada e que podemos denominar crença doutrinária. Eu não hesitaria em apostar tudo na veracidade da proposição — se houvesse alguma possibilidade de submetê-la ao teste da experiência — de que, pelo menos, algum dos planetas que vemos é habitado. Portanto, digo que não tenho apenas a opinião, mas a forte convicção, em cuja correção apostaria até mesmo muitas das vantagens da vida, de que existem habitantes em outros mundos.

Ora, devemos admitir que a doutrina da existência de Deus pertence à crença doutrinal. Pois, embora, em relação ao conhecimento teórico do universo, eu não precise formular nenhuma teoria que necessariamente envolva essa ideia, como condição para a minha explicação dos fenômenos que o universo apresenta, mas, ao contrário, esteja antes obrigado a usar minha razão como se tudo fosse mera natureza, ainda assim a unidade teleológica é uma condição tão importante para a aplicação da minha razão à natureza, que me é impossível ignorá-la — especialmente porque, além dessas considerações, a experiência fornece inúmeros exemplos dela. Mas a única condição, até onde meu conhecimento alcança, sob a qual essa unidade pode me guiar na investigação da natureza, é a suposição de que uma inteligência suprema ordenou todas as coisas segundo os fins mais sábios. Consequentemente, a hipótese de um autor sábio do universo é necessária para minha orientação na investigação da natureza — é a única condição sob a qual posso atingir um fim que é, de fato, contingente, mas de modo algum insignificante. Além disso, visto que o resultado das minhas tentativas confirma com frequência a utilidade dessa suposição, e visto que nada de decisivo pode ser apresentado contra ela, conclui-se que seria muito pouco chamar meu juízo, neste caso, de mera opinião, e que, mesmo neste contexto teórico, posso afirmar que creio firmemente em Deus. Contudo, se usarmos as palavras estritamente, isso não deve ser chamado de crença prática, mas sim de crença doutrinária, que a teologia da natureza (físico-teologia) também deve produzir em minha mente. Na sabedoria de um Ser Supremo e na brevidade da vida, tão inadequada ao desenvolvimento das gloriosas faculdades da natureza humana, podemos encontrar fundamentos igualmente suficientes para uma crença doutrinária na vida futura da alma humana.

A expressão de crença, nesses casos, é uma expressão de modéstia do ponto de vista objetivo, mas, ao mesmo tempo, de firme confiança do ponto de vista subjetivo. Se eu me atrevesse a chamar esse juízo meramente teórico de hipótese, algo que tenho o direito de assumir, uma concepção mais completa, com relação a outro mundo e à causa do mundo, poderia então ser justamente exigida de mim do que aquela que, na realidade, sou capaz de oferecer. Pois, se assumo algo, mesmo que como mera hipótese, devo, ao menos, conhecer o suficiente das propriedades de tal ser para me permitir não formar a concepção, mas imaginar sua existência. Mas a palavra crença refere-se apenas à orientação que uma ideia me dá e à sua influência subjetiva sobre a condução da minha razão, que me obriga a mantê-la firme, embora eu não esteja em posição de dar uma explicação especulativa sobre ela.

Mas a mera crença doutrinária, em certa medida, carece de estabilidade. Muitas vezes, abandonamos o nosso apego a ela, em consequência das dificuldades que surgem na especulação, embora, no fim, inevitavelmente retornemos a ela.

Com a crença moral, a situação é bem diferente. Pois, nessa esfera, a ação é absolutamente necessária, ou seja, devo agir em obediência à lei moral em todos os pontos. O fim está aqui inequivocamente estabelecido, e existe apenas uma condição possível, segundo a minha melhor percepção, sob a qual esse fim pode harmonizar-se com todos os outros fins e, assim, ter validade prática: a existência de um Deus e de um mundo futuro. Sei também, com certeza, que ninguém pode conhecer outras condições que conduzam à mesma unidade de fins sob a lei moral. Mas, como o preceito moral é, ao mesmo tempo, a minha máxima (como a razão exige que seja), sou irresistivelmente compelido a crer na existência de Deus e em uma vida futura; e tenho certeza de que nada pode me fazer vacilar nessa crença, pois isso me faria subverter minhas máximas morais, cuja renúncia me tornaria odioso aos meus próprios olhos.

Assim, embora todas as ambiciosas tentativas da razão de penetrar além dos limites da experiência terminem em decepção, ainda resta o suficiente para nos satisfazer de um ponto de vista prático. Ninguém, é verdade, poderá se vangloriar de saber que existe um Deus e uma vida futura; pois, se souber disso, será justamente o homem que há muito desejo encontrar. Todo conhecimento, referente a um objeto da mera razão, pode ser comunicado; e assim eu poderia esperar que meu próprio conhecimento recebesse essa maravilhosa extensão, por meio de seu ensinamento. Não, minha convicção não é lógica, mas sim moral; e como se baseia em fundamentos subjetivos (do sentimento moral), eu não deveria sequer dizer: É moralmente certo que existe um Deus, etc., mas sim: Tenho certeza moral, isto é, minha crença em Deus e em outro mundo está tão intrinsecamente ligada à minha natureza moral que tenho tão pouca apreensão de perder a primeira quanto de perder a segunda.

O único ponto neste argumento que pode parecer passível de suspeita é que esta crença racional pressupõe a existência de sentimentos morais. Se abandonarmos esta suposição e considerarmos um homem totalmente indiferente em relação às leis morais, a questão que a razão propõe torna-se então meramente um problema de especulação e pode, de facto, ser sustentada por fortes razões analógicas, mas não por razões que obriguem o ceticismo mais obstinado a ceder. [79] Mas nestas questões nenhum homem está livre de todos os interesses. Pois, embora a falta de bons sentimentos o possa colocar para além da influência dos interesses morais, mesmo neste caso pode restar o suficiente para o fazer temer a existência de Deus e de uma vida futura. Pois não pode pretender ter qualquer certeza da inexistência de Deus e de uma vida futura, a menos que — uma vez que só poderia ser provado pela mera razão, e portanto apodeticamente — esteja preparado para demonstrar a impossibilidade de ambos, o que certamente nenhum homem razoável se atreveria a fazer. Essa seria uma crença negativa, que não poderia, de fato, produzir moralidade e bons sentimentos, mas ainda assim poderia produzir um análogo destes, operando como uma poderosa restrição ao surgimento de disposições malignas.

[79] A mente humana (como, creio eu, todo ser racional deve necessariamente fazer) tem um interesse natural pela moralidade, embora esse interesse não seja indiviso e possa não ser praticamente preponderante. Se o fortalecer e aumentar, verá que a razão se torna dócil, mais esclarecida e mais capaz de unir o interesse especulativo ao prático. Mas se não tiver o cuidado, desde o início, ou pelo menos a meio do processo, de tornar os homens bons, nunca os forçará a uma crença honesta.

Mas, dirão, será que é só isso que a razão pura pode fazer, abrindo perspectivas além dos limites da experiência? Nada mais do que dois artigos de crença? O senso comum poderia ter feito tanto quanto isso, sem precisar consultar filósofos sobre o assunto!

Não irei aqui elogiar a filosofia pelos benefícios que os laboriosos esforços de sua crítica conferiram à razão humana — mesmo admitindo que seu mérito acabe se revelando apenas negativo —, pois sobre este ponto falarei mais na próxima seção. Mas pergunto: vocês exigem que o conhecimento que diz respeito a todos os homens transcenda o entendimento comum e seja revelado a vocês somente por filósofos? A própria circunstância que suscitou sua censura é a melhor confirmação da correção de nossas afirmações anteriores, visto que revela o que não poderia ter sido previsto: que a Natureza não é responsável por qualquer distribuição parcial de seus dons naquilo que diz respeito a todos os homens sem distinção e que, em relação aos fins essenciais da natureza humana, não podemos avançar mais com o auxílio da filosofia mais elevada do que sob a orientação que a natureza concedeu ao entendimento mais básico.

Capítulo III. A Arquitetônica da Razão Pura

Por "arquitetônica", entendo a arte de construir um sistema. Sem unidade sistemática, nosso conhecimento não pode se tornar ciência; será um agregado, e não um sistema. Assim, a arquitetônica é a doutrina do científico no conhecimento e, portanto, necessariamente faz parte de nossa metodologia.

A razão não pode permitir que nosso conhecimento permaneça em um estado desconexo e rapsódico, mas exige que a soma de nossas cognições constitua um sistema. Somente assim elas podem promover os fins da razão. Por sistema, entendo a unidade de várias cognições sob uma mesma ideia. Essa ideia é a concepção — dada pela razão — da forma de um todo, na medida em que a concepção determina a priori não apenas os limites de seu conteúdo, mas também o lugar que cada uma de suas partes deve ocupar. A ideia científica contém, portanto, o fim e a forma do todo que está de acordo com esse fim. A unidade do fim, à qual todas as partes do sistema se relacionam e por meio da qual todas se relacionam entre si, comunica unidade a todo o sistema, de modo que a ausência de qualquer parte pode ser imediatamente detectada a partir do nosso conhecimento das demais; e determina a priori os limites do sistema, excluindo assim todas as adições contingentes ou arbitrárias. O todo é, portanto, um organismo (articulatio), e não um agregado (coacervatio). Pode crescer de dentro para fora (por intussuscepção), mas não pode aumentar por adições externas (por aposição). É, portanto, como o corpo de um animal, cujo crescimento não adiciona nenhum membro, mas, sem alterar suas proporções, torna cada um em sua esfera mais forte e mais ativo.

Para a execução da ideia de um sistema, necessitamos de um esquema, ou seja, um conteúdo e uma disposição de partes determinados a priori pelo princípio prescrito pelo objetivo do sistema. Um esquema que não é projetado de acordo com uma ideia, isto é, do ponto de vista do objetivo supremo da razão, mas meramente empiricamente, de acordo com objetivos e propósitos acidentais (cujo número não pode ser predeterminado), não pode nos dar nada além de unidade técnica. Mas o esquema que se origina de uma ideia (caso em que a razão nos apresenta objetivos a priori e não os busca na experiência) forma a base da unidade arquitetônica. Uma ciência, na acepção própria do termo, não pode ser formada tecnicamente, isto é, a partir da observação da semelhança existente entre diferentes objetos e do uso puramente contingente que fazemos do nosso conhecimento in concreto em relação a todo tipo de objetivos externos arbitrários. Sua constituição deve ser formulada segundo princípios arquitetônicos, isto é, suas partes devem demonstrar possuir uma afinidade essencial e serem passíveis de serem deduzidas de um objetivo ou fim supremo e interno, que constitui a condição de possibilidade do todo científico. O esquema de uma ciência deve fornecer a priori seu plano (monograma) e a divisão do todo em partes, em conformidade com a ideia da ciência; e deve também distinguir esse todo de todos os outros, segundo certos princípios compreendidos.

Ninguém se aventurará a construir uma ciência sem antes ter alguma ideia que sirva de base adequada. Contudo, na elaboração da ciência, descobre-se que o esquema, ou mesmo a definição inicial, raramente corresponde à ideia original; pois essa ideia reside, como um germe, em nossa razão, com suas partes ainda não desenvolvidas e ocultas até mesmo à observação microscópica. Por essa razão, devemos explicar e definir as ciências não segundo a descrição que o criador lhes oferece, mas segundo a ideia que encontramos fundamentada na própria razão, e que é sugerida pela unidade natural das partes da ciência já acumuladas. Pois frequentemente se constata que o criador de uma ciência, e até mesmo seus sucessores mais recentes, permanecem apegados a uma ideia errônea, que não conseguem esclarecer para si mesmos, e que, assim, falham em determinar o verdadeiro conteúdo, a articulação ou unidade sistemática e os limites de sua ciência.

É lamentável que somente após nos ocuparmos por muito tempo com a coleta de materiais, guiados por uma ideia ainda não desenvolvida na mente, mas não segundo um plano definido de organização — aliás, somente após termos investido muito tempo e trabalho na disposição técnica de nossos materiais —, seja possível vislumbrar a ideia de uma ciência com clareza e projetar, segundo princípios arquitetônicos, um plano para o todo, em consonância com os objetivos da razão. Os sistemas parecem, como certos vermes, ser formados por uma espécie de generatio aequivoca — pela mera confluência de concepções — e atingir a completude apenas com o passar do tempo. Mas o esquema ou germe de tudo reside na razão; e assim, não apenas cada sistema é organizado segundo sua própria ideia, mas todos estão unidos em um grande sistema do conhecimento humano, do qual fazem parte. Por essa razão, é possível formular uma arquitetônica de toda a cognição humana, cuja formação, no presente momento, considerando a imensa quantidade de materiais coletados ou encontrados nas ruínas de sistemas antigos, não seria de fato muito difícil. Nosso propósito, no momento, é apenas esboçar o plano da arquitetônica de todo o conhecimento dado pela razão pura; e começamos do ponto em que a raiz principal do conhecimento humano se divide em duas, uma das quais é a razão. Por razão, entendo aqui toda a faculdade superior do conhecimento, colocando-se o racional em contraposição ao empírico.

Se eu abstrair completamente o conteúdo da cognição, objetivamente considerada, toda cognição é, de um ponto de vista subjetivo, ou histórica ou racional. A cognição histórica é cognitio ex datis, racional, cognitio ex principiis. Qualquer que seja a fonte original de uma cognição, ela é, em relação à pessoa que a possui, meramente histórica, se ela conhece apenas o que lhe foi transmitido por outra fonte, seja esse conhecimento comunicado por experiência direta ou por instrução. Assim, a pessoa que aprendeu um sistema filosófico — digamos, o wolfiano — embora tenha um conhecimento perfeito de todos os princípios, definições e argumentos dessa filosofia, bem como das divisões que foram feitas no sistema, possui, na verdade, nada mais do que um conhecimento histórico do sistema wolfiano; ela conhece apenas o que lhe foi dito, seus juízos são apenas aqueles que recebeu de seus mestres. Conteste a validade de uma definição e ela ficará completamente sem saber o que fazer. Ela formou sua mente com base na de outrem; mas a faculdade imitativa não é a produtiva. Seu conhecimento não foi extraído da razão; e embora, objetivamente, seja conhecimento racional, subjetivamente, é meramente histórico. Ele aprendeu esta ou aquela filosofia e é apenas um molde de gesso de um homem vivo. As cognições racionais que são objetivas, isto é, que têm sua origem na razão, só podem ser assim denominadas, de um ponto de vista subjetivo, quando foram extraídas pelo próprio indivíduo das fontes da razão, ou seja, dos princípios; e é somente dessa maneira que a crítica, ou mesmo a rejeição do que já foi aprendido, pode surgir na mente.

Todo o conhecimento racional baseia-se, mais uma vez, em concepções ou na construção de concepções. O primeiro é denominado filosófico, o segundo, matemático. Já demonstrei a diferença essencial entre esses dois métodos de conhecimento no primeiro capítulo. Um conhecimento pode ser objetivamente filosófico e subjetivamente histórico — como é o caso da maioria dos estudiosos e daqueles que não conseguem enxergar além dos limites de seu sistema e que permanecem em estado de aprendizado por toda a vida. Mas é notável que o conhecimento matemático, quando memorizado, seja válido, do ponto de vista subjetivo, como conhecimento racional também, e que a mesma distinção não possa ser feita aqui como no caso do conhecimento filosófico. A razão é que a única maneira de se chegar a esse conhecimento é através dos princípios essenciais da razão, sendo, portanto, sempre certo e indiscutível; porque a razão é empregada in concreto — mas, ao mesmo tempo, à priori — isto é, na intuição pura e, portanto, infalível; e, assim, todas as causas de ilusão e erro são excluídas. De todas as ciências da razão à priori, portanto, somente a matemática pode ser aprendida. A filosofia — a menos que seja abordada de maneira histórica — não pode ser aprendida; no máximo, podemos aprender a filosofar.

A filosofia é o sistema de toda a cognição filosófica. Devemos usar este termo em sentido objetivo, se o entendermos como o arquétipo de todas as tentativas de filosofar e o padrão pelo qual todas as filosofias subjetivas devem ser julgadas. Nesse sentido, a filosofia é meramente a ideia de uma ciência possível, que não existe concretamente, mas à qual nos esforçamos de várias maneiras para nos aproximarmos, até descobrirmos o caminho certo a seguir — um caminho coberto pelos erros e ilusões dos sentidos — e a imagem que até então tentamos em vão moldar se tornar uma cópia perfeita do grande protótipo. Até esse momento, não podemos aprender filosofia — ela não existe; se existe, onde está, quem a possui e como a conheceremos? Podemos apenas aprender a filosofar; em outras palavras, podemos apenas exercer nossas faculdades de raciocínio de acordo com princípios gerais, conservando, ao mesmo tempo, o direito de investigar as fontes desses princípios, de testá-los e até mesmo de rejeitá-los.

Até então, nossa concepção de filosofia é apenas uma concepção escolástica — uma concepção, isto é, de um sistema de cognição que estamos tentando elaborar em ciência; tudo o que sabemos atualmente é a unidade sistemática dessa cognição e, consequentemente, a completude lógica da cognição para o fim desejado. Mas existe também uma concepção cósmica (conceptus cosmicus) da filosofia, que sempre constituiu a verdadeira base desse termo, especialmente quando a filosofia foi personificada e apresentada a nós no ideal de um filósofo. Nessa perspectiva, a filosofia é a ciência da relação de toda a cognição com os objetivos últimos e essenciais da razão humana (teleologia rationis humanae), e o filósofo não é meramente um artista — que se ocupa de concepções — mas um legislador, que legisla para a razão humana. Nesse sentido da palavra, seria extremamente arrogante assumir o título de filósofo e pretender que atingimos a perfeição do protótipo que reside apenas na ideia.

O matemático, o filósofo natural e o lógico — por mais que o primeiro tenha avançado no conhecimento racional e os dois últimos no conhecimento filosófico — são meramente artistas, ocupados na organização e formação de concepções; não podem ser chamados de filósofos. Acima de todos eles, existe o mestre ideal, que os emprega como instrumentos para o avanço dos objetivos essenciais da razão humana. Somente a ele podemos chamar de filósofo; mas ele não existe em lugar nenhum. Contudo, a ideia de seu poder legislativo reside na mente de cada homem, e somente ela nos ensina que tipo de unidade sistemática a filosofia exige em vista dos objetivos últimos da razão. Essa ideia é, portanto, uma concepção cósmica. [80]

[80] Por concepção cósmica, quero dizer uma em que todos os homens necessariamente têm interesse; o objetivo de uma ciência deve, portanto, ser determinado de acordo com concepções escolásticas, se for considerada meramente como um meio para certos fins arbitrariamente propostos.

Considerando a completa unidade sistemática da razão, só pode haver um fim último para todas as operações da mente. A este, todos os outros objetivos são subordinados, e nada mais do que meios para a sua obtenção. Este fim último é o destino do homem, e a filosofia que se relaciona a ele é denominada filosofia moral. A posição superior ocupada pela filosofia moral, acima de todas as outras esferas das operações da razão, indica suficientemente a razão pela qual os antigos sempre incluíram a ideia — e de maneira especial — de moralista na de filósofo. Ainda hoje, chamamos de filósofo aquele que aparenta ter a capacidade de autogoverno, mesmo que seu conhecimento seja muito limitado.

A legislação da razão humana, ou filosofia, tem dois objetos — a natureza e a liberdade — e, portanto, contém não apenas as leis da natureza, mas também as da ética, inicialmente em dois sistemas separados, que, finalmente, se fundem em um grande sistema filosófico de conhecimento. A filosofia da natureza relaciona-se com aquilo que é, a da ética com aquilo que deveria ser.

Mas toda filosofia é ou cognição baseada na razão pura, ou cognição da razão baseada em princípios empíricos. A primeira é denominada filosofia pura, a segunda, filosofia empírica.

A filosofia da razão pura é propedêutica, isto é, uma investigação sobre as faculdades da razão em relação ao conhecimento puro a priori, e é denominada filosofia crítica; ou é, em segundo lugar, o sistema da razão pura — uma ciência que contém a apresentação sistemática de todo o corpo do conhecimento filosófico, verdadeiro e ilusório, dado pela razão pura — e é chamada de metafísica. Este nome pode, no entanto, ser também atribuído a todo o sistema da filosofia pura, incluindo a filosofia crítica, e pode designar a investigação sobre as fontes ou a possibilidade do conhecimento a priori, bem como a apresentação dos conhecimentos a priori que formam um sistema de filosofia pura — excluindo, ao mesmo tempo, todos os elementos empíricos e matemáticos.

A metafísica divide-se em metafísica especulativa e metafísica do uso prático da razão pura, sendo, portanto, a metafísica da natureza ou a metafísica da ética. A primeira contém todos os princípios racionais puros — baseados unicamente em concepções (excluindo, assim, a matemática) — de todo o conhecimento teórico; a segunda, os princípios que determinam e tornam necessária, a priori, toda ação. Ora, somente a filosofia moral contém um código de leis — para a regulação de nossas ações — que são deduzidos de princípios inteiramente a priori. Consequentemente, a metafísica da ética é a única filosofia moral pura, pois não se baseia em considerações antropológicas ou outras considerações empíricas. A metafísica da razão especulativa é o que comumente se chama de metafísica em um sentido mais restrito. Mas, como a filosofia moral pura faz parte propriamente desse sistema de conhecimento, devemos permitir que ela conserve o nome de metafísica, embora não seja necessário insistirmos em usá-la em nossa discussão atual.

É da maior importância separar os conhecimentos que diferem uns dos outros tanto em espécie quanto em origem, e ter o máximo cuidado para que não sejam confundidos com aqueles com os quais geralmente se encontram associados. O que o químico faz na análise de substâncias, o que o matemático faz na matemática pura, é, em um grau ainda maior, o dever do filósofo: definir claramente o valor de cada tipo diferente de conhecimento e o papel que desempenha nas operações da mente. A razão humana nunca careceu de uma metafísica de algum tipo, desde que alcançou a capacidade de pensar, ou melhor, de refletir; mas nunca foi capaz de manter essa esfera do pensamento e do conhecimento pura de toda mistura de elementos estranhos. A ideia de uma ciência desse tipo é tão antiga quanto a própria especulação; e que mente não especula — seja no estilo escolástico ou no popular? Ao mesmo tempo, é preciso admitir que mesmo pensadores profissionais têm sido incapazes de explicar claramente a distinção entre os dois elementos de nossa cognição — um completamente a priori, o outro a posteriori; e, portanto, a definição adequada de um tipo peculiar de cognição, e com ela a ideia justa de uma ciência que há tanto tempo e tão profundamente ocupa a atenção da mente humana, jamais foi estabelecida. Quando se disse: “A metafísica é a ciência dos primeiros princípios da cognição humana”, essa definição não sinalizava uma peculiaridade de natureza, mas apenas uma diferença de grau; esses primeiros princípios foram, assim, declarados mais gerais do que outros, mas nenhum critério de distinção em relação aos princípios empíricos foi fornecido. Destes, alguns são mais gerais e, portanto, superiores a outros; e — como não podemos distinguir o que é completamente a priori daquilo que se sabe ser a posteriori — onde traçaremos a linha que separa os princípios superiores e os chamados primeiros princípios dos princípios inferiores e subordinados da cognição? O que diríamos se nos pedissem para nos contentarmos com uma divisão das épocas do mundo em séculos anteriores e posteriores? “O século V ou o século X pertencem aos séculos anteriores?”, perguntaríamos. Da mesma forma, pergunto: o conceito de extensão pertence à metafísica? Você responde: “Sim”. Bem, o de corpo também? “Sim”. E o de um corpo fluido? Você para, não está preparado para admitir isso; pois, se o fizer, tudo pertencerá à metafísica. Disso se evidencia que o mero grau de subordinação — do particular ao geral — não pode determinar os limites de uma ciência; e que, no presente caso, devemos esperar encontrar uma diferença nas concepções da metafísica tanto em espécie quanto em origem. A ideia fundamental da metafísica foi obscurecida, por outro lado, pelo fato de que esse tipo de conhecimento a priori apresentava certa semelhança de caráter com a ciência da matemática. Ambas têm em comum a propriedade de possuírem uma origem a priori; mas, em uma,Nosso conhecimento se baseia em concepções, enquanto o outro se baseia na construção de concepções. Assim, surge uma nítida dissimilaridade entre o conhecimento filosófico e o matemático — uma dissimilaridade que sempre foi sentida, mas que não podia ser tornada distinta por falta de uma compreensão dos critérios da diferença. E assim aconteceu que, como os próprios filósofos falharam no desenvolvimento adequado da ideia de sua ciência, a elaboração da ciência não pôde prosseguir com um objetivo definido, nem sob uma orientação confiável. Assim também, os filósofos, ignorantes do caminho que deveriam seguir e sempre disputando entre si a respeito das descobertas que cada um afirmava ter feito, levaram sua ciência ao descrédito perante o resto do mundo e, por fim, até mesmo entre si.

Toda cognição pura a priori forma, portanto, em vista da faculdade peculiar que a origina, uma unidade peculiar e distinta; e metafísica é o termo aplicado à filosofia que tenta representar essa cognição nessa unidade sistemática. A parte especulativa da metafísica, que se apropriou especialmente dessa denominação — aquilo que chamamos de metafísica da natureza — e que considera tudo como é (e não como deveria ser), por meio de concepções a priori, divide-se da seguinte maneira.

A metafísica, na acepção mais restrita do termo, consiste em duas partes: a filosofia transcendental e a fisiologia da razão pura. A primeira apresenta o sistema de todas as concepções e princípios pertencentes ao entendimento e à razão, e que se relacionam aos objetos em geral, mas não a quaisquer objetos particulares dados (Ontologia); a segunda tem a natureza como objeto de estudo, isto é, a soma dos objetos dados — sejam eles dados aos sentidos ou, se preferirmos, a algum outro tipo de intuição — e é, portanto, fisiologia, embora apenas racionalis. Mas o uso da faculdade da razão nesse modo racional de contemplar a natureza é físico ou hiperfísico, ou, mais propriamente falando, imanente ou transcendente. O primeiro se relaciona com a natureza na medida em que nosso conhecimento a respeito dela pode ser aplicado à experiência (in concreto); o segundo, com aquela conexão dos objetos da experiência que transcende toda experiência. A fisiologia transcendental tem, por sua vez, uma conexão interna e uma externa com seu objeto, ambas, porém, transcendendo a experiência possível. A primeira diz respeito à fisiologia da natureza como um todo, ou à cognição transcendental do mundo; a segunda, à conexão de toda a natureza com um ser acima da natureza, ou à cognição transcendental de Deus.

A fisiologia imanente, ao contrário, considera a natureza como a soma de todos os objetos sensíveis, consequentemente, tal como nos é apresentada — mas ainda segundo condições a priori, pois é somente sob estas que a natureza pode ser apresentada às nossas mentes. Os objetos da fisiologia imanente são de dois tipos: 1. Os dos sentidos externos, ou natureza corpórea; 2. O objeto do sentido interno, a alma, ou, de acordo com as nossas concepções fundamentais, a natureza pensante. A metafísica da natureza corpórea chama-se física; mas, como deve conter apenas os princípios de um conhecimento a priori da natureza, devemos denominá-la física racional. A metafísica da natureza pensante chama-se psicologia e, pela mesma razão, deve ser considerada meramente o conhecimento racional da alma.

Assim, todo o sistema da metafísica consiste em quatro partes principais: 1. Ontologia; 2. Fisiologia racional; 3. Cosmologia racional; e 4. Teologia racional. A segunda parte — a da doutrina racional da natureza — pode ser subdividida em duas, physica rationalis [81] e psychologia rationalis.

[81] Não se deve supor que eu esteja me referindo com essa denominação ao que geralmente se chama de physica generalis, que é mais matemática do que filosofia da natureza. Pois a metafísica da natureza é completamente diferente da matemática, e não é tão rica em resultados, embora seja de grande importância como teste crítico da aplicação do entendimento puro — a cognição — à natureza. Por falta de sua orientação, mesmo os matemáticos, adotando certas noções comuns — que são, na verdade, metafísicas — inconscientemente abarrotaram suas teorias da natureza com hipóteses, cuja falácia se torna evidente com a aplicação dos princípios dessa metafísica, sem prejuízo, porém, do emprego da matemática nessa esfera do conhecimento.

A ideia fundamental de uma filosofia da razão pura dita necessariamente essa divisão; ela é, portanto, arquitetônica — em conformidade com os mais altos objetivos da razão, e não meramente técnica, ou segundo certas semelhanças observadas acidentalmente entre as diferentes partes da ciência como um todo. Por essa razão, também, a divisão é imutável e de autoridade legislativa. Mas o leitor pode observar nela alguns pontos aos quais deve discordar, e que podem enfraquecer sua convicção de sua verdade e legitimidade.

Em primeiro lugar, como posso desejar um conhecimento ou metafísica a priori dos objetos, visto que eles são dados a posteriori? E como é possível conhecer a natureza das coisas segundo princípios a priori e alcançar uma fisiologia racional? A resposta é esta: não extraímos da experiência nada mais do que o necessário para nos apresentar um objeto (em geral) do sentido externo ou do interno; no primeiro caso, pela mera concepção da matéria (extensão impenetrável e inanimada), no segundo, pela concepção de um ser pensante — dada na representação empírica interna, creio eu. Quanto ao resto, não devemos empregar em nossa metafísica desses objetos quaisquer princípios empíricos (que acrescentam ao conteúdo de nossas concepções por meio da experiência), com o propósito de formar, com a ajuda deles, quaisquer juízos a respeito desses objetos.

Em segundo lugar, que lugar devemos atribuir à psicologia empírica, que sempre foi considerada parte da metafísica e da qual, em nossa época, se esperavam resultados filosóficos tão importantes, após o abandono da esperança de construir um sistema de conhecimento a priori? Respondo: ela deve ser colocada ao lado da física empírica ou da física propriamente dita; isto é, deve ser considerada como parte da filosofia aplicada, cujos princípios a priori estão contidos na filosofia pura, que, portanto, está ligada, embora não deva ser confundida, com a psicologia. A psicologia empírica deve, portanto, ser banida da esfera da metafísica e, de fato, é excluída pela própria ideia dessa ciência. Em conformidade, porém, com o uso escolástico, devemos permitir que ela ocupe um lugar na metafísica — mas apenas como um apêndice. Adotamos essa conduta por motivos de economia; Como a psicologia ainda não está suficientemente completa para ocupar nossa atenção como um estudo independente, ao mesmo tempo que é de suma importância para ser totalmente excluída ou relegada a um campo com ainda menos afinidade do que o da metafísica, ela é uma estranha que há muito tempo nos visita; e a acolhemos, permitindo-lhe permanecer até que possa ocupar um lugar mais adequado em um sistema completo de antropologia — o complemento da física empírica.

A ideia geral da metafísica, expressa acima, é a seguinte: por se esperar dela mais do que se poderia esperar com justiça, e por essas agradáveis ​​expectativas jamais terem sido atendidas, caiu em descrédito geral. Nossa Crítica deve ter convencido plenamente o leitor de que, embora a metafísica não possa constituir o fundamento da religião, ela deve sempre ser um de seus baluartes mais importantes, e que a razão humana, que naturalmente segue um curso dialético, não pode prescindir dessa ciência, que refreia suas tendências dialéticas e, ao elevar a razão a um autoconhecimento científico e claro, impede os estragos que uma razão especulativa e desregrada infalivelmente cometeria tanto na esfera da moral quanto na da religião. Podemos ter certeza, portanto, de que, qualquer que seja o desprezo que a metafísica possa receber daqueles que julgam uma ciência não por sua própria natureza, mas pelos efeitos acidentais que ela possa ter produzido, ela nunca poderá ser completamente abandonada, que sempre devemos retornar a ela como a um ente querido que esteve por um tempo distante, porque as questões com as quais ela se ocupa dizem respeito aos mais elevados objetivos da humanidade, e a razão deve sempre trabalhar para alcançar pontos de vista consolidados a respeito desses objetivos, ou para destruir aqueles que outros já estabeleceram.

A metafísica, portanto — a da natureza, assim como a da ética, mas especialmente a crítica que constitui o propedêutico para todas as operações da razão — forma propriamente o ramo do conhecimento que pode ser chamado, no sentido mais estrito da palavra, de filosofia. O caminho que ela segue é o da ciência, que, uma vez descoberta, jamais se perde e jamais desvia o olhar. A matemática, as ciências naturais e a experiência comum dos homens têm um alto valor como meios, em sua maior parte, para fins acidentais — mas também, em última análise, para aqueles que são necessários e essenciais à existência da humanidade. Mas, para guiá-las a esse elevado objetivo, elas requerem o auxílio do conhecimento racional baseado em concepções puras, que, seja qual for o nome que se dê, nada mais é do que metafísica.

Pela mesma razão, a metafísica constitui igualmente a completude da cultura da razão humana. Nesse aspecto, ela é indispensável, deixando-se de lado toda a influência que exerce como ciência. Pois seu objeto de estudo são os elementos e as máximas mais elevadas da razão, que formam a base da possibilidade de algumas ciências e da utilidade de todas. O fato de, como ciência puramente especulativa, ser mais útil na prevenção do erro do que na expansão do conhecimento não diminui seu valor; pelo contrário, a suprema função de censora que ocupa lhe assegura a mais alta autoridade e importância. Essa função ela exerce com o propósito de garantir ordem, harmonia e bem-estar à ciência, e de direcionar seus nobres e frutíferos trabalhos para o objetivo mais elevado possível: a felicidade de toda a humanidade.

Capítulo IV. A História da Razão Pura

Este título é aqui colocado meramente com o propósito de designar uma divisão do sistema da razão pura, da qual não pretendo tratar agora. Contentar-me-ei em lançar um olhar superficial, de um ponto de vista puramente transcendental — o da natureza da razão pura — sobre os trabalhos dos filósofos até o presente momento. Eles almejaram erguer um edifício da filosofia; mas, a meu ver, esse edifício parece estar em ruínas.

É notável, embora naturalmente não pudesse ser de outra forma, que, na infância da filosofia, o estudo da natureza de Deus e da constituição de um mundo futuro tenha constituído o início, e não a conclusão, como seria de se esperar, dos esforços especulativos da mente humana. Por mais rudimentares que fossem as concepções religiosas geradas pelos resquícios dos antigos costumes e tradições de uma época menos culta, as classes inteligentes não foram impedidas por isso de se dedicarem à livre investigação da existência e da natureza de Deus; e perceberam facilmente que não poderia haver maneira mais segura de agradar ao governante invisível do mundo, e de alcançar a felicidade em outro mundo, ao menos, do que uma vida boa e honesta neste. Assim, a teologia e a moral constituíram os dois principais motivos, ou melhor, os pontos de atração em todas as investigações abstratas. Mas foi a primeira que ocupou especialmente a atenção da razão especulativa, e que posteriormente se tornou tão célebre sob o nome de metafísica.

Não indicarei agora os períodos em que ocorreram as maiores mudanças na metafísica, mas apenas farei um breve esboço das diferentes ideias que ocasionaram as revoluções mais importantes nessa esfera do pensamento. Há três objetivos distintos em relação aos quais essas revoluções ocorreram.

1. Em relação ao objeto do conhecimento da razão, os filósofos podem ser divididos em sensualistas e intelectualistas. Epicuro pode ser considerado o expoente máximo dos primeiros, e Platão, dos últimos. A distinção aqui destacada, por mais sutil que seja, remonta aos tempos mais remotos e foi mantida por muito tempo. Os primeiros afirmavam que a realidade reside apenas nos objetos sensíveis e que tudo o mais é mera imaginação; os últimos, que os sentidos são os pais da ilusão e que a verdade se encontra somente no entendimento. Os primeiros não negavam às concepções do entendimento um certo tipo de realidade; mas, para eles, era meramente lógica, para os outros, mística. Os primeiros admitiam concepções intelectuais, mas declaravam que somente os objetos sensíveis possuíam existência real. Os últimos sustentavam que todos os objetos reais eram inteligíveis e acreditavam que o entendimento puro possuía uma faculdade de intuição à parte dos sentidos, a qual, em sua opinião, servia apenas para confundir as ideias do entendimento.

2. Em relação à origem dos conhecimentos puros da razão, encontramos uma corrente que defende que eles derivam inteiramente da experiência, e outra que defende que têm sua origem somente na razão. Aristóteles pode ser considerado o expoente máximo dos empiristas, e Platão, dos noologistas. Locke, seguidor de Aristóteles nos tempos modernos, e Leibniz, de Platão (embora não se possa dizer que o tenha imitado em seu misticismo), não conseguiram chegar a uma conclusão definitiva sobre essa questão. O procedimento de Epicuro em seu sistema sensorial, no qual sempre restringiu suas conclusões à esfera da experiência, foi muito mais consequente do que o de Aristóteles e Locke. Este último, em especial, após ter derivado todas as concepções e princípios da mente da experiência, chega ao ponto, no emprego dessas concepções e princípios, de afirmar que podemos provar a existência de Deus e a imortalidade da alma — ambos objetos que se encontram além dos limites da experiência possível — com a mesma força demonstrativa de qualquer proposição matemática.

3. Em relação ao método. Método é procedimento de acordo com princípios. Podemos dividir os métodos atualmente empregados no campo da investigação em naturalistas e científicos. O naturalista da razão pura estabelece como princípio que a razão comum, sem o auxílio da ciência — que ele chama de razão sólida ou senso comum — pode dar uma resposta mais satisfatória às questões mais importantes da metafísica do que a especulação. Ele deve sustentar, portanto, que podemos determinar o conteúdo e a circunferência da lua com mais certeza a olho nu do que com o auxílio do raciocínio matemático. Mas esse sistema é mera misologia reduzida a princípios; e, o que há de mais absurdo nessa doutrina, é que a negligência de todos os meios científicos é apresentada como um método peculiar para expandir nosso conhecimento. Quanto àqueles que são naturalistas por desconhecerem outra coisa, certamente não devem ser culpados. Eles seguem o senso comum, sem apresentar sua ignorância como um método que nos ensinará o maravilhoso segredo de como encontrar a verdade que jaz no fundo do poço de Demócrito.

Quod sapio satis est mihi, non ego curo Esse quod
Arcesilas aerumnosique Solones. PERSIUS
—Satirae, iii. 78-79.

é o seu lema, sob o qual podem levar uma vida agradável e louvável, sem se preocuparem com a ciência nem preocuparem a ciência com eles.

Quanto àqueles que desejam seguir um método científico, têm agora a opção de seguir o dogmático ou o cético, embora estejam obrigados a jamais abandonar o modo sistemático de proceder. Ao mencionar, em relação ao primeiro, o célebre Wolf, e quanto ao segundo, David Hume, posso, de acordo com minha intenção atual, deixar todos os outros sem nome. Somente o caminho crítico permanece aberto. Se meu leitor teve a gentileza e a paciência de me acompanhar nesta rota até então inexplorada, poderá agora julgar se, caso ele e outros contribuam com seus esforços para transformar este estreito caminho em uma elevada avenida do pensamento, aquilo que muitos séculos não conseguiram realizar poderá ser executado antes do fim do presente — ou seja, levar a Razão à perfeita satisfação em relação àquilo que sempre ocupou suas faculdades e mobilizou seu ardente desejo de conhecimento, embora sem resultados permanentes.