Ética - Bento de Spinoza

(Ethica Ordine Geometrico Demonstrata)

por

Bento de Spinoza

Traduzido do latim por RHM Elwes

PARTE I. SOBRE DEUS.

DEFINIÇÕES.

I. Por aquilo que é autocausado, entendo aquilo cuja essência implica existência, ou aquilo cuja natureza só é concebível como existente.

II. Uma coisa é chamada finita segundo a sua espécie quando pode ser limitada por outra coisa da mesma natureza; por exemplo, um corpo é chamado finito porque sempre concebemos um corpo maior. Assim também, um pensamento é limitado por outro pensamento, mas um corpo não é limitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo.

III. Por substância, entendo aquilo que é em si mesmo e é concebido por si mesmo: em outras palavras, aquilo de que se pode formar uma concepção independentemente de qualquer outra concepção.

IV. Por atributo, entendo aquilo que o intelecto percebe como constituindo a essência da substância.

V. Por modo, quero dizer as modificações[1] da substância, ou aquilo que existe em, e é concebido através de, algo diferente de si mesmo.

[1] "Afeições"

VI. Por Deus, entendo um ser absolutamente infinito — isto é, uma substância constituída de infinitos atributos, dos quais cada um expressa uma essencialidade eterna e infinita.

Explicação — Digo absolutamente infinito, não infinito segundo a sua espécie: pois, de uma coisa infinita apenas segundo a sua espécie, podem-se negar os atributos de infinitude; mas aquilo que é absolutamente infinito contém em sua essência tudo o que expressa a realidade e não implica nenhuma negação.

VII. Chama-se livre aquilo que existe unicamente pela necessidade de sua própria natureza e cuja ação é determinada por si mesma. Por outro lado, chama-se necessária, ou melhor, condicionada, aquilo que é determinado por algo externo a si mesmo a um método fixo e definido de existência ou ação.

VIII. Por eternidade, entendo a própria existência, na medida em que se concebe que ela decorre necessariamente apenas da definição daquilo que é eterno.

Explicação — A existência desse tipo é concebida como uma verdade eterna, como a essência de uma coisa e, portanto, não pode ser explicada por meio da continuidade ou do tempo, embora a continuidade possa ser concebida sem um começo ou um fim.

AXIOMAS.

I. Tudo o que existe, existe ou em si mesmo ou em algo mais.

II. Aquilo que não pode ser concebido por meio de qualquer outra coisa deve ser concebido por si mesmo.

III. De uma causa definida, necessariamente resulta um efeito; e, por outro lado, se não for admitida nenhuma causa definida, é impossível que um efeito se siga.

IV. O conhecimento de um efeito depende do conhecimento de uma causa e o envolve.

V. Coisas que nada têm em comum não podem ser compreendidas uma por meio da outra; a concepção de uma não implica a concepção da outra.

VI. Uma ideia verdadeira deve corresponder ao seu idealizado ou objeto.

VII. Se uma coisa pode ser concebida como não existente, sua essência não envolve existência.

PROPOSIÇÕES.

PROP. I. A substância é, por natureza, anterior às suas modificações.

Prova.—Isso fica claro a partir das Deff. iii. e v.

PROP. II. Duas substâncias, cujos atributos são diferentes, não têm nada em comum.

Demonstração.—Também evidente na Def. iii. Pois cada um deve existir em si mesmo e ser concebido por si mesmo; em outras palavras, a concepção de um não implica a concepção do outro.

PROP. III. Coisas que não têm nada em comum não podem ser uma causa da outra.

Demonstração.—Se não têm nada em comum, segue-se que um não pode ser apreendido por meio do outro (Ax. v.) e, portanto, um não pode ser a causa do outro (Ax. iv.). QED

PROP. IV. Duas ou mais coisas distintas distinguem-se umas das outras, seja pela diferença dos atributos das substâncias, seja pela diferença das suas modificações.

Demonstração.—Tudo o que existe, existe ou em si mesmo ou em algo mais (Ax. i.),—isto é (por Deff. iii. e v.), nada é concedido além do entendimento, exceto a substância e suas modificações. Nada é, portanto, dado além do entendimento, pelo qual várias coisas podem ser distinguidas umas das outras, exceto as substâncias, ou, em outras palavras (veja Ax. iv.), seus atributos e modificações. QED

PROP. V. Não podem existir no universo duas ou mais substâncias com a mesma natureza ou atributo.

Demonstração.—Se forem admitidas várias substâncias distintas, elas devem ser distinguidas umas das outras, seja pela diferença de seus atributos, seja pela diferença de suas modificações (Prop. iv.). Se apenas pela diferença de seus atributos, será admitido que não pode haver mais de uma com um atributo idêntico. Se pela diferença de suas modificações — visto que a substância é naturalmente anterior às suas modificações (Prop. i.) — segue-se que, deixando as modificações de lado e considerando a substância em si mesma, isto é, verdadeiramente (Deff. iii. e vi.), não se pode conceber uma substância diferente de outra — isto é (pela Prop. iv.), não podem ser admitidas várias substâncias, mas apenas uma. QED

PROP. VI. Uma substância não pode ser produzida por outra substância.

Demonstração.—É impossível que existam no universo duas substâncias com um atributo idêntico, isto é, que tenham algo em comum (Prop. ii.), e, portanto (Prop. iii.), uma não pode ser a causa da outra, nem uma pode ser produzida pela outra. QED

Corolário.—Daí se segue que uma substância não pode ser produzida por nada externo a si mesma. Pois no universo nada é garantido, exceto as substâncias e suas modificações (como se depreende de Ax. i. e Def. iii. e v.). Ora (pela última Proposição), uma substância não pode ser produzida por outra substância, portanto, não pode ser produzida por nada externo a si mesma. QED. Isso é demonstrado ainda mais facilmente pelo absurdo da contradição. Pois, se uma substância fosse produzida por uma causa externa, o conhecimento dela dependeria do conhecimento de sua causa (Ax. iv.) e (pela Def. iii.) ela própria não seria substância.

PROP. VII. A existência pertence à natureza das substâncias.

Demonstração.—A substância não pode ser produzida por nada externo (Corolário, Proposição VI), deve, portanto, ser sua própria causa—isto é, sua essência envolve necessariamente a existência, ou a existência pertence à sua natureza.

PROP. VIII. Toda substância é necessariamente infinita.

Demonstração.—Só pode haver uma substância com um atributo idêntico, e a existência decorre de sua natureza (Prop. vii.); sua natureza, portanto, implica existência, seja finita ou infinita. Ela não existe como finita, pois (pela Def. ii.) seria então limitada por algo mais do mesmo tipo, que também existiria necessariamente (Prop. vii.); e haveria duas substâncias com um atributo idêntico, o que é absurdo (Prop. v.). Portanto, ela existe como infinita. QED

Nota I.—Como a existência finita envolve uma negação parcial, e a existência infinita é a afirmação absoluta da natureza dada, segue-se (apenas da Proposição vii.) que toda substância é necessariamente infinita.

Nota II.—Sem dúvida, será difícil para aqueles que pensam sobre as coisas de forma superficial e não estão acostumados a conhecê-las por suas causas primárias, compreender a demonstração da Proposição vii: pois tais pessoas não fazem distinção entre as modificações das substâncias e as próprias substâncias, e desconhecem a maneira como as coisas são produzidas; portanto, podem atribuir às substâncias o início que observam nos objetos naturais. Aqueles que desconhecem as verdadeiras causas se confundem completamente — pensam que as árvores podem falar tão bem quanto os homens — que os homens podem ser formados a partir de pedras, assim como de sementes; e imaginam que qualquer forma possa ser transformada em qualquer outra. Da mesma forma, aqueles que confundem as duas naturezas, divina e humana, atribuem facilmente as paixões humanas à divindade, especialmente enquanto não souberem como as paixões se originam na mente. Mas, se as pessoas considerassem a natureza da substância, não teriam dúvidas sobre a verdade da Proposição vii. De fato, esta proposição seria um axioma universal e considerada uma verdade óbvia. Pois, por substância, entender-se-ia aquilo que está em si mesmo e é concebido por si mesmo — isto é, algo cuja concepção não requer a concepção de qualquer outra coisa; enquanto que as modificações existem em algo externo a si mesmas, e uma concepção delas é formada por meio de uma concepção da coisa na qual elas existem. Portanto, podemos ter ideias verdadeiras de modificações inexistentes; pois, embora elas possam não ter existência real à parte do intelecto que as concebe, sua essência está tão envolvida em algo externo a si mesmas que elas podem ser concebidas por meio disso. Enquanto que a única verdade que as substâncias podem ter, externa ao intelecto, deve consistir em sua existência, porque elas são concebidas por si mesmas. Portanto, para uma pessoa dizer que tem uma ideia clara e distinta — isto é, verdadeira — de uma substância, mas que não tem certeza se tal substância existe, seria o mesmo que dizer que tem uma ideia verdadeira, mas não tem certeza se ela é falsa ou não (uma breve reflexão tornará isso claro). Ou, se alguém afirmasse que a substância é criada, seria o mesmo que dizer que uma ideia falsa é verdadeira — em suma, o cúmulo do absurdo. Deve-se, portanto, admitir necessariamente que a existência da substância como sua essência é uma verdade eterna. E podemos, daí, concluir por outro processo de raciocínio — que existe apenas uma única substância. Penso que isso pode ser feito proveitosamente de uma só vez; e, para prosseguirmos regularmente com a demonstração, devemos fazer a seguinte premissa:

1. A verdadeira definição de uma coisa não envolve nem expressa nada além da natureza da coisa definida. Disso se segue que—

2. Nenhuma definição implica ou expressa um certo número de indivíduos, visto que não expressa nada além da natureza da coisa definida. Por exemplo, a definição de um triângulo não expressa nada além da natureza real de um triângulo: não implica nenhum número fixo de triângulos.

3. Para cada coisa existente, existe necessariamente uma causa que explica a sua existência.

4. Essa causa da existência deve estar contida na natureza e na definição da coisa definida, ou deve ser postulada separadamente dessa definição.

Segue-se, portanto, que se um determinado número de coisas individuais existe na natureza, deve haver alguma causa para a existência exatamente desse número, nem mais nem menos. Por exemplo, se vinte homens existem no universo (por simplicidade, suporei que existam simultaneamente e que não tenham tido predecessores), e quisermos explicar a existência desses vinte homens, não bastará mostrar a causa da existência humana em geral; também devemos mostrar por que existem exatamente vinte homens, nem mais nem menos: pois uma causa deve ser atribuída à existência de cada indivíduo. Ora, essa causa não pode estar contida na própria natureza do homem, pois a verdadeira definição de homem não envolve qualquer consideração do número vinte. Consequentemente, a causa da existência desses vinte homens e, consequentemente, de cada um deles, deve necessariamente ser buscada externamente a cada indivíduo. Portanto, podemos estabelecer a regra absoluta de que tudo o que pode consistir em vários indivíduos deve ter uma causa externa. E, como já foi demonstrado que a existência pertence à natureza da substância, a existência deve necessariamente estar incluída em sua definição. E somente por sua definição, a existência deve ser deduzível. Mas, a partir de sua definição (como mostramos nas notas ii. e iii.), não podemos inferir a existência de várias substâncias; portanto, conclui-se que existe apenas uma substância da mesma natureza. QED

PROP. IX. Quanto mais realidade ou essência uma coisa possui, maior o número de seus atributos (Def. iv.).

PROP. X. Cada atributo particular de uma substância deve ser concebido por si mesmo.

Demonstração.—Um atributo é aquilo que o intelecto percebe da substância, como constituindo sua essência (Def. iv.), e, portanto, deve ser concebido por si mesmo (Def. iii.). QED

Nota: É evidente, portanto, que, embora dois atributos sejam concebidos como distintos — isto é, um sem a ajuda do outro —, não podemos concluir que constituem duas entidades ou duas substâncias diferentes. Pois é da natureza da substância que cada um de seus atributos seja concebido por si mesmo, visto que todos os atributos que possui sempre existiram simultaneamente nela, e nenhum poderia ser produzido por outro; mas cada um expressa a realidade ou o ser da substância. Não é, então, um absurdo atribuir vários atributos a uma substância: pois nada na natureza é mais claro do que o fato de que toda e qualquer entidade deve ser concebida sob algum atributo, e que sua realidade ou ser é proporcional ao número de seus atributos que expressam necessidade, eternidade e infinitude. Consequentemente, é abundantemente claro que um ser absolutamente infinito deve necessariamente ser definido como consistindo em infinitos atributos, cada um dos quais expressa uma certa essência eterna e infinita.

Se alguém perguntar agora por qual sinal poderá distinguir diferentes substâncias, que leia as seguintes proposições, que mostram que existe apenas uma substância no universo, e que ela é absolutamente infinita, razão pela qual tal sinal seria buscado em vão.

PROP. XI. Deus, ou a substância, constituída de infinitos atributos, cada um dos quais expressa essencialidade eterna e infinita, existe necessariamente.

Prova.—Se isso for negado, imagine, se possível, que Deus não existe: então sua essência não implica existência. Mas isso (Prop. vii.) é absurdo. Portanto, Deus necessariamente existe.

Outra prova.—De tudo deve ser atribuída uma causa ou razão, seja para a sua existência, seja para a sua não existência—por exemplo, se um triângulo existe, deve-se atribuir uma razão ou causa para a sua existência; se, ao contrário, ele não existe, deve-se também atribuir uma causa que o impeça de existir ou que anule a sua existência. Essa razão ou causa deve estar contida na natureza da coisa em questão ou ser externa a ela. Por exemplo, a razão para a não existência de um círculo quadrado está indicada na sua natureza, ou seja, porque implicaria uma contradição. Por outro lado, a existência da substância decorre também unicamente da sua natureza, na medida em que a sua natureza implica a existência. (Ver Proposição VII.)

Mas a razão da existência de um triângulo ou de um círculo não decorre da natureza dessas figuras, mas da ordem da natureza universal em extensão. Desta última, deve-se inferir que ou um triângulo existe necessariamente, ou que é impossível que ele exista. Isso é evidente por si mesmo. Daí se segue que uma coisa existe necessariamente, se nenhuma causa ou razão for admitida que impeça sua existência.

Se, portanto, não se pode apresentar nenhuma causa ou razão que impeça a existência de Deus, ou que a destrua, devemos certamente concluir que Ele necessariamente existe. Se tal razão ou causa fosse apresentada, ela teria que ou ser extraída da própria natureza de Deus, ou ser externa a Ele — isto é, extraída de outra substância de outra natureza. Pois, se fosse da mesma natureza, Deus, por esse mesmo fato, seria admitido como existente. Mas uma substância de outra natureza não poderia ter nada em comum com Deus (pela Proposição ii) e, portanto, seria incapaz tanto de causar quanto de destruir a Sua existência.

Como, então, uma razão ou causa que anulasse a existência divina não pode ser extraída de nada externo à natureza divina, tal causa deve necessariamente, se Deus não existe, ser extraída da própria natureza de Deus, o que implicaria uma contradição. Fazer tal afirmação sobre um ser absolutamente infinito e supremamente perfeito é absurdo; portanto, nem na natureza de Deus, nem externamente à sua natureza, pode-se atribuir uma causa ou razão que anulasse a sua existência. Portanto, Deus necessariamente existe. QED

Outra prova.—A potencialidade da não existência é uma negação do poder, e inversamente, a potencialidade da existência é um poder, como é óbvio. Se, então, aquilo que necessariamente existe não é senão seres finitos, tais seres finitos são mais poderosos do que um ser absolutamente infinito, o que é obviamente absurdo; portanto, ou nada existe, ou então um ser absolutamente infinito também existe necessariamente. Ora, existimos ou em nós mesmos, ou em algo mais que necessariamente existe (ver Axioma i e Proposição vii). Portanto, um ser absolutamente infinito — em outras palavras, Deus (Def. vi) — existe necessariamente. QED

Nota: Nesta última demonstração, mostrei propositadamente a existência de Deus a posteriori, para que a demonstração fosse mais facilmente compreendida, e não porque, a partir das mesmas premissas, a existência de Deus não se siga a priori. Pois, como a potencialidade da existência é um poder, segue-se que, na medida em que a realidade aumenta na natureza de uma coisa, também aumentará sua força para a existência. Portanto, um ser absolutamente infinito, como Deus, possui em si mesmo um poder absolutamente infinito de existência e, consequentemente, existe absolutamente. Talvez muitos não consigam perceber a força desta demonstração, visto que estão acostumados a considerar apenas as coisas que decorrem de causas externas. Dessas coisas, eles veem que aquelas que acontecem rapidamente — isto é, que surgem rapidamente — também desaparecem rapidamente; enquanto consideram mais difíceis de realizar — isto é, não tão facilmente trazidas à existência — aquelas coisas que concebem como mais complicadas.

Contudo, para dissipar essa concepção errônea, não preciso aqui demonstrar a veracidade do provérbio "O que vem depressa, vai depressa", nem discutir se, do ponto de vista da natureza universal, todas as coisas são igualmente fáceis ou não: basta observar que não estou falando aqui de coisas que surgem por causas externas a si mesmas, mas apenas de substâncias que (pela Proposição VI) não podem ser produzidas por nenhuma causa externa. As coisas que são produzidas por causas externas, sejam elas compostas de muitas ou poucas partes, devem toda a perfeição ou realidade que possuem unicamente à eficácia de sua causa externa; e, portanto, sua existência surge unicamente da perfeição de sua causa externa, não de sua própria. Ao contrário, toda a perfeição que uma substância possui não se deve a nenhuma causa externa; portanto, a existência da substância deve surgir unicamente de sua própria natureza, que nada mais é do que sua essência. Assim, a perfeição de uma coisa não anula sua existência, mas, ao contrário, a afirma. A imperfeição, por outro lado, a anula; Portanto, não podemos ter mais certeza da existência de nada do que da existência de um ser absolutamente infinito ou perfeito — isto é, de Deus. Pois, visto que sua essência exclui toda imperfeição e envolve perfeição absoluta, toda causa de dúvida a respeito de sua existência é eliminada, e a certeza absoluta sobre a questão é garantida. Isso, creio eu, será evidente para qualquer leitor minimamente atento.

PROP. XII. Não se pode conceber nenhum atributo da substância a partir do qual se possa inferir que a substância pode ser dividida.

Demonstração.—As partes em que a substância, assim concebida, seria dividida, ou manterão a natureza da substância, ou não. Se a primeira hipótese for verdadeira, então (pela Proposição viii) cada parte será necessariamente infinita, e (pela Proposição vi) autocausada, e (pela Proposição v) consistirá obrigatoriamente de um atributo diferente, de modo que, nesse caso, várias substâncias poderiam ser formadas a partir de uma única substância, o que (pela Proposição vi) é absurdo. Além disso, as partes (pela Proposição ii) não teriam nada em comum com o todo, e o todo (pela Definição iv e Proposição x) poderia existir e ser concebido sem suas partes, o que todos reconhecerão como absurdo. Se adotarmos a segunda alternativa — ou seja, que as partes não manterão a natureza da substância — então, se a substância inteira fosse dividida em partes iguais, ela perderia a natureza da substância e deixaria de existir, o que (pela Proposição vii) é absurdo.

PROP. XIII. A substância absolutamente infinita é indivisível.

Demonstração.—Se pudesse ser dividida, as partes em que fosse dividida manteriam ou a natureza de substância absolutamente infinita, ou não. Se a primeira hipótese fosse verdadeira, teríamos várias substâncias da mesma natureza, o que (pela Proposição V) é absurdo. Se a segunda hipótese fosse verdadeira, então (pela Proposição VII) a substância absolutamente infinita poderia deixar de existir, o que (pela Proposição XI) também é absurdo.

Corolário: Conclui-se, portanto, que nenhuma substância, e consequentemente nenhuma substância extensa, enquanto substância, é divisível.

Nota: A indivisibilidade da substância pode ser mais facilmente compreendida da seguinte maneira. A natureza da substância só pode ser concebida como infinita, e por uma parte da substância, nada mais pode ser entendido senão substância finita, o que (pela Proposição viii) envolve uma contradição manifesta.

PROP. XIV. Além de Deus, nenhuma substância pode ser concedida ou concebida.

Demonstração.—Como Deus é um ser absolutamente infinito, de quem nenhum atributo que expresse a essência da substância pode ser negado (por Def. vi.), e Ele necessariamente existe (por Prop. xi.); se qualquer substância além de Deus fosse concedida, ela teria que ser explicada por algum atributo de Deus, e assim existiriam duas substâncias com o mesmo atributo, o que (por Prop. v.) é absurdo; portanto, além de Deus, nenhuma substância pode ser concedida ou, consequentemente, concebida. Se pudesse ser concebida, necessariamente teria que ser concebida como existente; mas isso (pela primeira parte desta demonstração) é absurdo. Portanto, além de Deus, nenhuma substância pode ser concedida ou concebida. QED

Corolário I.—Portanto, claramente: 1. Deus é um, isto é (pela Def. vi.) apenas uma substância pode ser concedida no universo, e essa substância é absolutamente infinita, como já indicamos (na nota à Prop. x.).

Corolário II.—Segue-se: 2. Que a extensão e o pensamento são atributos de Deus ou (por Ax. i.) acidentes (afecções) dos atributos de Deus.

Proposição XV. Tudo o que existe está em Deus, e sem Deus nada pode existir ou ser concebido.

Prova.—Além de Deus, nenhuma substância é concedida ou pode ser concebida (pela Proposição XIV), isto é (pela Definição III), nada que seja em si mesmo e seja concebido por si mesmo. Mas os modos (pela Definição V) não podem ser nem ser concebidos sem substância; portanto, eles só podem ser da natureza divina e só podem ser concebidos por meio dela. Mas substâncias e modos formam a totalidade da existência (pela Definição I), portanto, sem Deus nada pode ser ou ser concebido. QED

Nota: Alguns afirmam que Deus, como um homem, consiste em corpo e mente, e é suscetível a paixões. O quão longe essas pessoas se desviaram da verdade é suficientemente evidente pelo que foi dito. Mas esses eu deixarei de lado. Pois todos os que refletiram de alguma forma sobre a natureza divina negam que Deus tenha um corpo. Disso encontram excelente prova no fato de que entendemos por corpo uma quantidade definida, tão longa, tão larga, tão profunda, delimitada por uma certa forma, e é o cúmulo do absurdo atribuir tal coisa a Deus, um ser absolutamente infinito. Mas, enquanto isso, por meio de outras razões com as quais tentam provar seu ponto, mostram que consideram a substância corpórea ou extensa totalmente separada da natureza divina, e dizem que ela foi criada por Deus. De onde a natureza divina pode ter sido criada, eles são totalmente ignorantes; assim, mostram claramente que não conhecem o significado de suas próprias palavras. Eu mesmo demonstrei com clareza suficiente, ao menos em meu próprio juízo (Proposição VI do Corolário e nota 2 da Proposição VIII), que nenhuma substância pode ser produzida ou criada por algo além de si mesma. Além disso, mostrei (na Proposição XIV) que, além de Deus, nenhuma substância pode ser concedida ou concebida. Daí chegamos à conclusão de que a substância extensa é um dos atributos infinitos de Deus. Contudo, para explicar mais detalhadamente, refutarei os argumentos de meus adversários, que partem dos seguintes pontos:

A substância extensa, enquanto substância, consiste, segundo eles, em partes, razão pela qual negam que possa ser infinita ou, consequentemente, que possa pertencer a Deus. Eles ilustram isso com muitos exemplos, dos quais citarei um ou dois. Se a substância extensa, dizem eles, é infinita, imagine-a dividida em duas partes; cada parte será então finita ou infinita. Se for finita, então a substância infinita é composta de duas partes finitas, o que é um absurdo. Se for infinita, então uma parte infinita será duas vezes maior que outra parte infinita, o que também é um absurdo.

Além disso, se uma linha infinita fosse medida em comprimentos de pé, ela consistiria em um número infinito de partes; ela também consistiria em um número infinito de partes se cada parte medisse apenas uma polegada: portanto, uma infinitude seria doze vezes maior que a outra.

Por fim, se a partir de um único ponto forem concebidas duas linhas divergentes que, a princípio, se encontram a uma distância definida uma da outra, mas são prolongadas ao infinito, é certo que a distância entre as duas linhas aumentará continuamente, até que, por fim, passe de definida a indefinível. Como esses absurdos decorrem, diz-se, da consideração da quantidade como infinita, chega-se à conclusão de que a substância extensa deve necessariamente ser finita e, consequentemente, não pode pertencer à natureza de Deus.

O segundo argumento também se baseia na suprema perfeição de Deus. Diz-se que Deus, por ser um ser supremamente perfeito, não pode ser passivo; mas a substância extensa, na medida em que é divisível, é passiva. Segue-se, portanto, que a substância extensa não pertence à essência de Deus.

Tais são os argumentos que encontro sobre o assunto em autores que, por meio deles, tentam provar que a substância extensa é indigna da natureza divina e que, de forma alguma, pode pertencer a ela. Contudo, creio que um leitor atento perceberá que já respondi às suas proposições; pois todos os seus argumentos se fundamentam na hipótese de que a substância extensa é composta de partes, hipótese essa que demonstrei (Prop. xii. e Corol. Prop. xiii.) ser absurda. Além disso, qualquer pessoa que reflita verá que todos esses absurdos (se é que são absurdos, o que não estou discutindo agora), dos quais se busca extrair a conclusão de que a substância extensa é finita, não decorrem da noção de uma quantidade infinita, mas meramente da noção de que uma quantidade infinita é mensurável e composta de partes finitas; portanto, a única conclusão justa a ser extraída é que: a quantidade infinita não é mensurável e não pode ser composta de partes finitas. Isso é exatamente o que já provamos (na Prop. xii.). Por isso, a arma que eles apontaram para nós, na realidade, voltou-se contra eles mesmos. Se, a partir desse absurdo, eles persistirem em concluir que a substância extensa deve ser finita, estarão agindo como alguém que afirma que os círculos têm as propriedades dos quadrados e, ao se verem imersos em absurdos, passa a negar que os círculos tenham um centro, do qual todas as linhas traçadas até a circunferência sejam iguais. Pois, tomando a substância extensa, que só pode ser concebida como infinita, una e indivisível (Prop. viii., v., xii.), eles afirmam, para provar que ela é finita, que é composta de partes finitas e que pode ser multiplicada e dividida.

Assim também, outros, após afirmarem que uma linha é composta de pontos, podem apresentar muitos argumentos para provar que uma linha não pode ser infinitamente dividida. Certamente não é menos absurdo afirmar que a substância extensa é constituída de corpos ou partes do que afirmar que um sólido é constituído de superfícies, uma superfície de linhas e uma linha de pontos. Isso deve ser admitido por todos que sabem que a razão clara é infalível, e sobretudo por aqueles que negam a possibilidade do vácuo. Pois, se a substância extensa pudesse ser dividida de tal forma que suas partes fossem realmente separadas, por que uma parte não poderia ser destruída, enquanto as outras permaneceriam unidas como antes? E por que todas deveriam estar tão encaixadas umas nas outras a ponto de não deixar vácuo? Certamente, no caso de coisas que são realmente distintas umas das outras, uma pode existir sem a outra e permanecer em sua condição original. Como não existe vácuo na natureza (sobre o qual falaremos adiante), mas todas as partes tendem a se unir para evitá-lo, conclui-se que as partes não podem ser realmente distinguidas e que a substância extensa, enquanto substância, não pode ser dividida.

Se alguém me perguntar por que somos tão propensos a dividir a quantidade, respondo que a quantidade é concebida por nós de duas maneiras: de forma abstrata e superficial, como a imaginamos; ou como substância, como a concebemos unicamente pelo intelecto. Se, então, considerarmos a quantidade como ela é representada em nossa imaginação, o que fazemos com frequência e mais facilidade, descobriremos que ela é finita, divisível e composta de partes; mas se a considerarmos como ela é representada em nosso intelecto e a concebermos como substância, o que é muito difícil, então, como já demonstrei suficientemente, descobriremos que ela é infinita, una e indivisível. Isso ficará bastante claro para todos que fazem distinção entre intelecto e imaginação, especialmente se lembrarem que a matéria é a mesma em toda parte, que suas partes não são distinguíveis, exceto na medida em que concebemos a matéria como diversamente modificada, de onde suas partes se distinguem, não realmente, mas modalmente. Por exemplo, a água, enquanto água, concebemos como dividida, e suas partes como separadas umas das outras; mas não enquanto substância extensa; desse ponto de vista, ela não é nem separada nem divisível. Além disso, a água, enquanto água, é produzida e corrompida; mas, enquanto substância, não é nem produzida nem corrompida.

Creio ter respondido ao segundo argumento; ele se fundamenta, na verdade, na mesma premissa do primeiro — a saber, que a matéria, enquanto substância, é divisível e composta de partes. Mesmo que assim fosse, não entendo por que deveria ser considerada indigna da natureza divina, visto que, além de Deus (segundo a Proposição XIV), nenhuma outra substância pode ser concedida a partir da qual ela pudesse receber suas modificações. Todas as coisas, repito, estão em Deus, e todas as coisas que acontecem, acontecem unicamente pelas leis da natureza infinita de Deus, e decorrem (como demonstrarei em breve) da necessidade de sua essência. Portanto, não se pode afirmar, de modo algum, que Deus seja passivo em relação a qualquer coisa além de si mesmo, ou que a substância extensa seja indigna da natureza divina, mesmo que seja considerada divisível, contanto que seja admitida como infinita e eterna. Mas basta disso por ora.

PROP. XVI. Da necessidade da natureza divina decorre um número infinito de coisas de infinitas maneiras — isto é, todas as coisas que podem estar dentro da esfera do intelecto infinito.

Demonstração.—Esta proposição será clara para todos que se lembrarem de que, a partir da definição de qualquer coisa, o intelecto infere diversas propriedades que, necessariamente, dela decorrem (isto é, da essência da coisa definida); e infere mais propriedades na proporção em que a definição da coisa expressa mais realidade, isto é, na proporção em que a essência da coisa definida envolve mais realidade. Ora, como a natureza divina possui atributos absolutamente infinitos (por Def. vi.), cada um dos quais expressa uma essência infinita segundo a sua espécie, segue-se que, da necessidade de sua natureza, um número infinito de coisas (isto é, tudo o que pode estar dentro da esfera de um intelecto infinito) deve necessariamente decorrer. QED

Corolário I.—Consequentemente, conclui-se que Deus é a causa eficiente de tudo o que pode estar dentro da esfera de um intelecto infinito.

Corolário II — Segue-se também que Deus é uma causa em si mesmo, e não por um acidente de sua natureza.

Corolário III — Segue-se, em terceiro lugar, que Deus é a causa primeira absoluta.

PROP. XVII. Deus age unicamente pelas leis de sua própria natureza e não é constrangido por ninguém.

Demonstração.—Acabamos de mostrar (na Proposição XVI) que, unicamente pela necessidade da natureza divina, ou, o que é o mesmo, unicamente pelas leis de sua natureza, um número infinito de coisas decorre absolutamente de um número infinito de maneiras; e provamos (na Proposição XV) que sem Deus nada pode ser nem ser concebido, senão que todas as coisas estão em Deus. Portanto, nada pode existir fora dele, pelo qual ele possa ser condicionado ou constrangido a agir. Portanto, Deus age unicamente pelas leis de sua própria natureza e não é constrangido por ninguém. QED

Corolário I.—Segue-se: 1. Que não pode haver nenhuma causa que, seja extrínseca ou intrínseca, além da perfeição de sua própria natureza, mova Deus a agir.

Corolário II.—Segue-se: 2. Que Deus é a única causa livre. Pois somente Deus existe pela única necessidade de sua natureza (por Prop. xi. e Prop. xiv., Corol. i.), e age pela única necessidade de sua própria natureza, razão pela qual Deus é (por Def. vii.) a única causa livre. QED

Nota: Outros pensam que Deus é uma causa livre, porque ele pode, como eles acreditam, fazer com que as coisas que dissemos decorrerem de sua natureza — isto é, que estão em seu poder — não aconteçam ou não sejam produzidas por ele. Mas isso é o mesmo que dizer que Deus poderia fazer com que, pela natureza de um triângulo, seus três ângulos internos não fossem iguais a dois ângulos retos; ou que de uma determinada causa nenhum efeito pudesse decorrer, o que é um absurdo.

Além disso, demonstrarei adiante, sem o auxílio desta proposição, que nem o intelecto nem a vontade pertencem à natureza de Deus. Sei que muitos pensam poder demonstrar que o intelecto supremo e o livre-arbítrio pertencem à natureza de Deus, pois afirmam não conhecer nada mais perfeito que possam atribuir a Deus do que a mais alta perfeição em nós mesmos. Ademais, embora concebam Deus como verdadeiramente supremo em sua inteligência, não creem que Ele possa trazer à existência tudo o que de fato compreende, pois pensam que isso destruiria o poder de Deus. Se, argumentam, Deus tivesse criado tudo o que está em seu intelecto, não seria capaz de criar nada mais, e isso, pensam, entraria em conflito com a onipotência de Deus; portanto, preferem afirmar que Deus é indiferente a todas as coisas e que não cria nada além daquilo que decidiu criar por algum exercício absoluto de vontade. Contudo, creio ter demonstrado suficientemente claro (pela Proposição XVI) que, do poder supremo de Deus, ou de sua natureza infinita, provém um número infinito de coisas — isto é, todas as coisas necessariamente fluíram de um número infinito de maneiras, ou sempre fluem da mesma necessidade; da mesma forma que, da natureza de um triângulo, segue-se, desde a eternidade e para toda a eternidade, que seus três ângulos internos são iguais a dois ângulos retos. Portanto, a onipotência de Deus se manifesta desde toda a eternidade e permanecerá, por toda a eternidade, no mesmo estado de atividade. Essa maneira de tratar a questão atribui a Deus uma onipotência, em minha opinião, muito mais perfeita. Pois, do contrário, seríamos obrigados a confessar que Deus compreende um número infinito de coisas criáveis, que ele jamais poderá criar, pois, se criasse tudo o que compreende, segundo essa demonstração, esgotaria sua onipotência e se tornaria imperfeito. Portanto, para estabelecer que Deus é perfeito, teríamos que estabelecer, ao mesmo tempo, que ele não pode realizar tudo aquilo sobre o qual seu poder se estende; Essa parece ser uma hipótese extremamente absurda e totalmente repugnante à onipotência de Deus.

Além disso (para dizer aqui algumas palavras sobre o intelecto e a vontade que atribuímos a Deus), se o intelecto e a vontade pertencem à essência eterna de Deus, devemos tomar essas palavras com um significado bem diferente daquele que geralmente lhes é atribuído. Pois o intelecto e a vontade, que deveriam constituir a essência de Deus, seriam necessariamente tão distantes quanto os polos do intelecto e da vontade humanos; na verdade, não teriam nada em comum com eles além do nome; haveria tanta correspondência entre os dois quanto entre o Cão, a constelação celeste, e um cão, um animal que late. Demonstrarei isso da seguinte forma. Se o intelecto pertence à natureza divina, ele não pode estar na natureza, como geralmente se pensa, posterior ou simultâneo às coisas compreendidas, visto que Deus é anterior a todas as coisas em razão de sua causalidade (Prop. xvi., Corol. i.). Ao contrário, a verdade e a essência formal das coisas são como são porque existem por representação como tais no intelecto de Deus. Portanto, o intelecto de Deus, na medida em que é concebido como constituindo a essência de Deus, é, na realidade, a causa das coisas, tanto de sua essência quanto de sua existência. Isso parece ter sido reconhecido por aqueles que afirmaram que o intelecto de Deus, a vontade de Deus e o poder de Deus são um só. Sendo assim, como o intelecto de Deus é a única causa das coisas, ou seja, tanto de sua essência quanto de sua existência, ele deve necessariamente diferir delas em relação à sua essência e em relação à sua existência. Pois uma causa difere da coisa que causa precisamente na qualidade que esta última adquire daquela.

Por exemplo, um homem é a causa da existência de outro homem, mas não de sua essência (pois esta última é uma verdade eterna) e, portanto, os dois homens podem ser inteiramente semelhantes em essência, mas devem ser diferentes em existência; e, consequentemente, se a existência de um deles cessar, a existência do outro não cessará necessariamente também; mas se a essência de um pudesse ser destruída e tornada falsa, a essência do outro também seria destruída. Portanto, uma coisa que é a causa tanto da essência quanto da existência de um determinado efeito deve diferir desse efeito tanto em relação à sua essência quanto em relação à sua existência. Ora, o intelecto de Deus é a causa tanto da essência quanto da existência do nosso intelecto; portanto, o intelecto de Deus, na medida em que é concebido como constituindo a essência divina, difere do nosso intelecto tanto em relação à essência quanto em relação à existência, e não pode concordar com ele de forma alguma, exceto no nome, como dissemos antes. O raciocínio seria idêntico no caso da vontade, como qualquer um pode facilmente perceber.

PROP. XVIII. Deus é a causa permanente e não transitória de todas as coisas.

Prova: Todas as coisas que existem estão em Deus e devem ser concebidas por meio de Deus (pela Proposição 15); portanto (pela Proposição 16, Corolário 1), Deus é a causa das coisas que estão nele. Este é o nosso primeiro ponto. Além disso, além de Deus, não pode haver substância alguma (pela Proposição 14), isto é, nada em si mesmo externo a Deus. Este é o nosso segundo ponto. Deus, portanto, é a causa permanente e não transitória de todas as coisas. QED

PROP. XIX. Deus e todos os atributos de Deus são eternos.

Demonstração.—Deus (pela Definição vi) é substância, que (pela Proposição xi) necessariamente existe, isto é (pela Proposição vii) a existência pertence à sua natureza, ou (o que é o mesmo) decorre de sua definição; portanto, Deus é eterno (pela Definição viii). Além disso, pelos atributos de Deus devemos entender aquilo que (pela Definição iv) expressa a essência da substância divina — em outras palavras, aquilo que pertence à substância: isso, digo eu, deve estar implícito nos atributos da substância. Ora, a eternidade pertence à natureza da substância (como já mostrei na Proposição vii); portanto, a eternidade deve pertencer a cada um dos atributos, e assim todos são eternos. QED

Nota: Esta proposição também se evidencia pela maneira como (na Proposição XI) demonstrei a existência de Deus; repito, a partir dessa demonstração, fica evidente que a existência de Deus, assim como sua essência, é uma verdade eterna. Além disso (na Proposição XIX dos meus "Princípios da Filosofia Cartesiana"), provei a eternidade de Deus de outra maneira, que não preciso repetir aqui.

PROP. XX. A existência de Deus e a sua essência são uma só e a mesma coisa.

Prova.—Deus (pela última Proposição) e todos os seus atributos são eternos, isto é (pela Def. viii.) cada um de seus atributos expressa a existência. Portanto, os mesmos atributos de Deus que explicam sua essência eterna explicam, ao mesmo tempo, sua existência eterna — em outras palavras, aquilo que constitui a essência de Deus constitui, ao mesmo tempo, sua existência. Portanto, a existência de Deus e a essência de Deus são uma e a mesma coisa. QED

Corolário I.—Consequentemente, conclui-se que a existência de Deus, assim como a sua essência, é uma verdade eterna.

Corolário II — Em segundo lugar, segue-se que Deus e todos os atributos de Deus são imutáveis. Pois, se pudessem ser alterados em relação à existência, também deveriam poder ser alterados em relação à essência — isto é, obviamente, alterados de verdadeiros para falsos, o que é um absurdo.

PROP. XXI. Todas as coisas que decorrem da natureza absoluta de qualquer atributo de Deus devem sempre existir e ser infinitas, ou, em outras palavras, são eternas e infinitas por meio do referido atributo.

Demonstração.—Conceba, se possível (supondo que a proposição seja negada), que algo em algum atributo de Deus possa decorrer da natureza absoluta do referido atributo e que, ao mesmo tempo, seja finito e tenha uma existência ou duração condicionada; por exemplo, a ideia de Deus expressa no atributo pensamento. Ora, o pensamento, na medida em que se supõe ser um atributo de Deus, é necessariamente (pela Proposição xi.) infinito em sua natureza. Mas, na medida em que possui a ideia de Deus, supõe-se que seja finito. Não pode, contudo, ser concebido como finito, a menos que seja limitado pelo pensamento (pela Definição ii.); mas não é limitado pelo próprio pensamento, na medida em que constituiu a ideia de Deus (pois, nessa medida, supõe-se que seja finito); portanto, é limitado pelo pensamento, na medida em que não constituiu a ideia de Deus, que, no entanto (pela Proposição xi.), deve necessariamente existir.

Admitimos, portanto, que o pensamento não constitui a ideia de Deus e, consequentemente, a ideia de Deus não decorre naturalmente de sua natureza enquanto pensamento absoluto (pois é concebido como constituindo, e também como não constituindo, a ideia de Deus), o que contraria nossa hipótese. Portanto, se a ideia de Deus expressa no atributo pensamento, ou, de fato, qualquer outra coisa em qualquer atributo de Deus (pois podemos tomar qualquer exemplo, já que a prova é de aplicação universal), decorre da necessidade da natureza absoluta do referido atributo, então tal coisa deve ser necessariamente infinita, o que era nosso primeiro ponto.

Além disso, algo que decorre da necessidade da natureza de qualquer atributo não pode ter duração limitada. Pois, se pudesse, suponhamos que algo, que decorre da necessidade da natureza de algum atributo, exista em algum atributo de Deus, por exemplo, a ideia de Deus expressa no atributo pensamento, e suponhamos que em algum momento ela não tenha existido, ou esteja prestes a deixar de existir.

Ora, sendo o pensamento um atributo de Deus, ele deve necessariamente existir inalterado (pela Proposição xi., Proposição xx. e Corolário ii.); e além dos limites da duração da ideia de Deus (supondo que esta em algum momento não tenha existido, ou não vá existir), o pensamento teria necessariamente existido sem a ideia de Deus, o que é contrário à nossa hipótese, pois supusemos que, uma vez dado o pensamento, a ideia de Deus necessariamente flui dele. Portanto, a ideia de Deus expressa no pensamento, ou qualquer coisa que necessariamente decorra da natureza absoluta de algum atributo de Deus, não pode ter uma duração limitada, mas, por meio do referido atributo, é eterna, o que constitui nosso segundo ponto. Lembre-se de que a mesma proposição pode ser afirmada de qualquer coisa que, em qualquer atributo, necessariamente decorra da natureza absoluta de Deus.

PROP. XXII. Tudo o que decorre de qualquer atributo de Deus, na medida em que é modificado por uma modificação que existe necessariamente e como infinita por meio do referido atributo, também deve existir necessariamente e como infinita.

Demonstração.—A demonstração desta proposição é semelhante à da anterior.

PROP. XXIII. Todo modo que existe necessariamente e como infinito deve necessariamente decorrer ou da natureza absoluta de algum atributo de Deus, ou de um atributo modificado por uma modificação que existe necessariamente e como infinita.

Demonstração.—Um modo existe em algo mais, através do qual deve ser concebido (Def. v.), isto é (Prop. xv.), existe unicamente em Deus e unicamente através de Deus pode ser concebido. Se, portanto, um modo é concebido como necessariamente existente e infinito, deve necessariamente ser inferido ou percebido através de algum atributo de Deus, na medida em que tal atributo é concebido como expressando a infinitude e a necessidade da existência, em outras palavras (Def. viii.), a eternidade; isto é, na medida em que é considerado absolutamente. Um modo, portanto, que necessariamente existe como infinito, deve decorrer da natureza absoluta de algum atributo de Deus, seja imediatamente (Prop. xxi.) ou por meio de alguma modificação que decorre da natureza absoluta do referido atributo; isto é (por Prop. xxii.), que existe necessariamente e como infinito.

PROP. XXIV. A essência das coisas produzidas por Deus não envolve a existência.

Demonstração.—Esta proposição é evidente a partir da Def. i. Pois aquilo cuja existência a natureza (considerada em si mesma) implica é autocausado e existe pela única necessidade de sua própria natureza.

Corolário.—Daí se segue que Deus não é apenas a causa da existência das coisas, mas também da sua continuidade, isto é, na terminologia escolástica, Deus é a causa do ser das coisas (essendi rerum). Pois, quer as coisas existam, quer não existam, sempre que contemplamos a sua essência, vemos que esta não envolve nem existência nem duração; consequentemente, não pode ser a causa de nenhuma delas. Deus deve ser a única causa, visto que a Ele pertence somente a existência. (Prop. xiv. Corol. i.) QED

PROP. XXV. Deus é a causa eficiente não só da existência das coisas, mas também da sua essência.

Prova.—Se isso for negado, então Deus não é a causa da essência das coisas; e, portanto, a essência das coisas pode (por Ax. iv.) ser concebida sem Deus. Isso (por Prop. xv.) é absurdo. Portanto, Deus é a causa da essência das coisas. QED

Nota: Esta proposição decorre mais claramente da Proposição XVI. Pois é evidente que, dada a natureza divina, a essência das coisas deve ser inferida dela, assim como a sua existência — em suma, Deus deve ser chamado de causa de todas as coisas, no mesmo sentido em que é chamado de causa de si mesmo. Isso ficará ainda mais claro pelo corolário seguinte.

Corolário.—As coisas individuais nada mais são do que modificações dos atributos de Deus, ou modos pelos quais os atributos de Deus são expressos de maneira fixa e definida. A prova disso está em Proposição 15 e Def. 5.

PROP. XXVI. Uma coisa que é condicionada a agir de uma determinada maneira, foi necessariamente assim condicionada por Deus; e aquilo que não foi condicionado por Deus não pode se condicionar a agir.

Prova.—Aquilo pelo qual se diz que as coisas são condicionadas a agir de uma determinada maneira é necessariamente algo positivo (isto é óbvio); portanto, tanto da sua essência como da sua existência, Deus, pela necessidade da sua natureza, é a causa eficiente (Prop. xxv e xvi); este é o nosso primeiro ponto. O nosso segundo ponto pode ser claramente inferido daí. Pois se uma coisa que não foi condicionada por Deus pudesse condicionar-se a si mesma, a primeira parte da nossa prova seria falsa, e isto, como mostramos, é absurdo.

PROP. XXVII. Uma coisa que foi condicionada por Deus a agir de uma determinada maneira não pode se tornar incondicionada.

Demonstração.—Esta proposição é evidente a partir do terceiro axioma.

PROP. XXVIII. Toda coisa individual, ou tudo o que é finito e tem existência condicionada, não pode existir ou ser condicionado a agir, a menos que seja condicionado à existência e à ação por uma causa diferente de si mesma, que também seja finita e tenha existência condicionada; e, da mesma forma, essa causa não pode, por sua vez, existir ou ser condicionada a agir, a menos que seja condicionada à existência e à ação por outra causa, que também seja finita e tenha existência condicionada, e assim por diante até o infinito.

Prova.—Tudo o que é condicionado a existir e agir, foi assim condicionado por Deus (por Prop. xxvi. e Prop. xxiv., Corol.).

Mas aquilo que é finito e tem existência condicionada não pode ser produzido pela natureza absoluta de qualquer atributo de Deus; pois tudo o que decorre da natureza absoluta de qualquer atributo de Deus é infinito e eterno (por Prop. XXI). Portanto, deve decorrer de algum atributo de Deus, na medida em que o referido atributo seja considerado de alguma forma modificado; pois substância e modos constituem a totalidade da existência (por Ax. I e Def. III, V), enquanto os modos são meramente modificações dos atributos de Deus. Mas de Deus, ou de qualquer um de seus atributos, na medida em que este último é modificado por uma modificação infinita e eterna, uma coisa condicionada não pode decorrer. Portanto, a existência e a ação devem decorrer de, ou ser condicionadas para, Deus ou um de seus atributos, na medida em que estes são modificados por alguma modificação que é finita e tem existência condicionada. Este é o nosso primeiro ponto. Novamente, esta causa ou esta modificação (pela razão pela qual estabelecemos a primeira parte desta demonstração) deve, por sua vez, ser condicionada por outra causa, que também é finita e possui existência condicionada, e, novamente, esta última por outra (pela mesma razão); e assim por diante (pela mesma razão) até o infinito. QED

Nota: Como certas coisas devem ser produzidas imediatamente por Deus, a saber, aquelas que necessariamente decorrem de sua natureza absoluta, por meio desses atributos primários, que, no entanto, não podem existir nem ser concebidos sem Deus, segue-se: 1. Que Deus é absolutamente a causa próxima daquelas coisas produzidas imediatamente por ele. Digo absolutamente, não segundo a sua espécie, como geralmente se afirma. Pois os efeitos de Deus não podem existir nem ser concebidos sem uma causa (Prop. 15 e Prop. 24, Corolário). 2. Que Deus não pode ser propriamente chamado de causa remota de coisas individuais, exceto para distingui-las daquilo que ele produz imediatamente, ou melhor, daquilo que decorre de sua natureza absoluta. Pois, por causa remota, entendemos uma causa que não está de modo algum ligada ao efeito. Mas todas as coisas que existem estão em Deus e, portanto, dependem de Deus, de modo que sem ele não podem existir nem ser concebidas.

PROP. XXIX. Nada no universo é contingente, mas todas as coisas são condicionadas a existir e operar de uma maneira particular pela necessidade da natureza divina.

Prova.—Tudo o que existe está em Deus (Prop. 15). Mas Deus não pode ser chamado de algo contingente. Pois (pela Prop. 11) Ele existe necessariamente, e não contingentemente. Além disso, os modos da natureza divina decorrem necessariamente disso, e não contingentemente (Prop. 16); e assim decorrem, quer consideremos a natureza divina de forma absoluta, quer a consideremos de alguma forma condicionada a agir (Prop. 27). Ademais, Deus não é apenas a causa desses modos, na medida em que eles simplesmente existem (pela Prop. 24, Corolário), mas também na medida em que são considerados condicionados a operar de uma maneira particular (Prop. 26). Se não forem condicionados por Deus (Prop. 26), é impossível, e não contingente, que se condicionem a si mesmos; inversamente, se forem condicionados por Deus, é impossível, e não contingente, que se tornem incondicionados a si mesmos. Portanto, todas as coisas são condicionadas pela necessidade da natureza divina, não apenas de existir, mas também de existir e operar de uma maneira particular, e nada é contingente. QED

Nota: Antes de prosseguir, gostaria de explicar o que devemos entender por natureza vista como ativa (natura naturans) e natureza vista como passiva (natura naturata). Digo explicar, ou melhor, chamar a atenção para isso, pois creio que, pelo que foi dito, fica suficientemente claro que por natureza vista como ativa devemos entender aquilo que está em si mesma e é concebido por si mesmo, ou seja, aqueles atributos da substância que expressam a essência eterna e infinita, em outras palavras (Prop. XIV, Corol. I, e Prop. XVII, Corol. II) Deus, na medida em que é considerado como causa livre.

Por natureza vista como passiva, entendo tudo o que decorre da necessidade da natureza de Deus, ou de quaisquer dos atributos de Deus, isto é, todos os modos dos atributos de Deus, na medida em que são considerados como coisas que estão em Deus e que sem Deus não podem existir nem ser concebidas.

PROP. XXX. O intelecto, em função (actu) finita, ou em função infinita, deve compreender os atributos de Deus e as modificações de Deus, e nada mais.

Demonstração.—Uma ideia verdadeira deve concordar com seu objeto (Ax. vi.); em outras palavras (obviamente), aquilo que está contido no intelecto em representação deve necessariamente ser concedido na natureza. Mas na natureza (por Prop. xiv., Corol. i.) não há substância senão Deus, nem quaisquer modificações senão aquelas (Prop. xv.) que estão em Deus, e não podem sem Deus nem ser nem ser concebidas. Portanto, o intelecto, em função finita, ou em função infinita, deve compreender os atributos de Deus e as modificações de Deus, e nada mais. QED

PROP. XXXI. O intelecto em função, seja finito ou infinito, como a vontade, o desejo, o amor, etc., deve ser referido à natureza passiva e não à natureza ativa.

Demonstração.—Por intelecto não nos referimos (obviamente) ao pensamento absoluto, mas apenas a um certo modo de pensar, diferente de outros modos, como o amor, o desejo, etc., e, portanto (Def. v.), necessitando ser concebido por meio do pensamento absoluto. Ele deve (pela Proposição xv. e Def. vi.), por meio de algum atributo de Deus que expressa a essência eterna e infinita do pensamento, ser concebido de tal forma que, sem tal atributo, não poderia nem existir nem ser concebido. Portanto, deve ser referido à natureza passiva, e não à natureza ativa, assim como os outros modos de pensar. QED

Nota: Ao falar de intelecto em função, não admito aqui que exista algo como intelecto em potencialidade; mas, desejando evitar qualquer confusão, quero falar apenas daquilo que percebemos com maior clareza, ou seja, do próprio ato de compreender, do qual nada é percebido com mais clareza. Pois não podemos perceber nada sem acrescentar ao nosso conhecimento o ato de compreender.

PROP. XXXII. A vontade não pode ser chamada de causa livre, mas apenas de causa necessária.

Demonstração.—A vontade é apenas um modo particular de pensar, como o intelecto; portanto (pela Proposição xxviii), nenhuma volição pode existir, nem ser condicionada a agir, a menos que seja condicionada por alguma causa diferente de si mesma, a qual é condicionada por uma terceira causa, e assim por diante até o infinito. Mas se a vontade for considerada infinita, ela também deve ser condicionada a existir e agir por Deus, não em virtude de ser substância absolutamente infinita, mas em virtude de possuir um atributo que expressa a essência infinita e eterna do pensamento (pela Proposição xxiii). Assim, seja qual for a concepção, finita ou infinita, ela requer uma causa pela qual seja condicionada a existir e agir. Portanto (Def. vii), ela não pode ser chamada de causa livre, mas apenas de causa necessária ou condicionada. QED

Corolário I.—Daí se segue, em primeiro lugar, que Deus não age segundo o livre-arbítrio.

Corolário II — Segue-se, em segundo lugar, que a vontade e o intelecto se relacionam com a natureza de Deus da mesma forma que o movimento, o repouso e absolutamente todos os fenômenos naturais, que devem ser condicionados por Deus (Prop. XXIX) para existir e agir de uma maneira particular. Pois a vontade, assim como o repouso, necessita de uma causa pela qual é condicionada a existir e agir de uma maneira particular. E embora, quando se concede a vontade ou o intelecto, um número infinito de resultados possa advir, não se pode dizer, por isso, que Deus age por livre vontade, assim como o número infinito de resultados do movimento e do repouso não nos justificaria dizer que o movimento e o repouso agem por livre vontade. Portanto, a vontade não pertence a Deus mais do que qualquer outra coisa na natureza, mas se relaciona com Ele da mesma forma que o movimento, o repouso e similares, que demonstramos decorrer da necessidade da natureza divina e serem por ela condicionados a existir e agir de uma maneira particular.

PROP. XXXIII. As coisas não poderiam ter sido trazidas à existência por Deus de maneira ou em ordem diferente daquela que de fato ocorreu.

Prova — Todas as coisas necessariamente decorrem da natureza de Deus (Prop. xvi.) e, por essa natureza, são condicionadas a existir e agir de uma maneira particular (Prop. xxix.). Se, portanto, as coisas pudessem ter uma natureza diferente, ou tivessem sido condicionadas a agir de uma maneira diferente, de modo que a ordem da natureza fosse diferente, a natureza de Deus também poderia ter sido diferente do que é agora; e, portanto (pela Prop. xi.), essa natureza diferente também teria necessariamente existido e, consequentemente, poderiam existir dois ou mais deuses. Isso (pela Prop. xiv., Corol. i.) é absurdo. Portanto, as coisas não poderiam ter sido trazidas à existência por Deus de nenhuma outra maneira, etc. QED

Nota I.—Como demonstrei, mais claramente do que o sol ao meio-dia, que não há nada que nos justifique chamar as coisas de contingentes, desejo explicar brevemente o significado que atribuiremos à palavra contingente; mas primeiro explicarei as palavras necessário e impossível.

Uma coisa é chamada necessária em relação à sua essência ou em relação à sua causa; pois a existência de uma coisa decorre necessariamente, seja de sua essência e definição, seja de uma causa eficiente dada. Por razões semelhantes, diz-se que uma coisa é impossível; a saber, na medida em que sua essência ou definição envolve uma contradição, ou porque não se admite nenhuma causa externa que seja capaz de produzir tal efeito; mas uma coisa não pode, em nenhum aspecto, ser chamada contingente, exceto em relação à imperfeição do nosso conhecimento.

Uma coisa cuja essência desconhecemos, ou cuja existência, mesmo sabendo que não há contradição, ainda nos deixa em dúvida por desconhecermos a ordem das causas, — tal coisa, digo eu, não nos pode parecer nem necessária nem impossível. Por isso, chamamos-lhe contingente ou possível.

Nota II — Segue-se claramente do que dissemos que as coisas foram trazidas à existência por Deus na mais alta perfeição, visto que necessariamente decorreram de uma natureza perfeita. Isso não prova qualquer imperfeição em Deus, pois nos obrigou a afirmar a sua perfeição. Da proposição contrária, devemos concluir claramente (como acabei de demonstrar) que Deus não é supremamente perfeito, pois se as coisas tivessem sido trazidas à existência de qualquer outra maneira, teríamos que atribuir a Deus uma natureza diferente daquela que somos obrigados a atribuir-lhe em virtude de sermos um ser absolutamente perfeito.

Não duvido que muitos rejeitarão esta ideia como absurda e se recusarão a dedicar suas mentes a contemplá-la, simplesmente porque estão acostumados a atribuir a Deus uma liberdade muito diferente daquela que deduzimos (Def. vii). Atribuem a Ele, em suma, livre-arbítrio absoluto. Contudo, também estou convencido de que, se tais pessoas refletirem sobre o assunto e ponderarem devidamente nossa série de proposições, rejeitarão tal liberdade que agora atribuem a Deus, não apenas como nula, mas também como um grande impedimento ao conhecimento organizado. Não há necessidade de eu repetir o que disse na nota à Proposição xvii. Mas, para o bem dos meus oponentes, mostrarei ainda que, embora se admita que a vontade pertença à essência de Deus, segue-se de sua perfeição que as coisas não poderiam ter sido criadas por Ele de outra forma, ou em uma ordem diferente; Isso se prova facilmente se refletirmos sobre o que nossos oponentes admitem, ou seja, que tudo depende unicamente do decreto e da vontade de Deus, que cada coisa é o que é. Se fosse diferente, Deus não seria a causa de todas as coisas. Além disso, todos os decretos de Deus foram ratificados desde a eternidade pelo próprio Deus. Se fosse diferente, Deus seria considerado imperfeito ou mutável. Mas na eternidade não existe "quando", "antes" ou "depois"; portanto, da perfeição de Deus, segue-se que Ele jamais poderia decretar, ou jamais poderia ter decretado, algo além do que é; que Deus não existia antes de seus decretos e não existiria sem eles. Mas, argumenta-se, supondo que Deus tivesse criado um universo diferente, ou ordenado outros decretos desde a eternidade concernentes à natureza e sua ordem, não poderíamos, portanto, concluir que Deus possui qualquer imperfeição. Ora, quem afirma isso deve admitir que Deus pode mudar seus decretos. Pois se Deus tivesse ordenado decretos concernentes à natureza e à sua ordem, diferentes daqueles que Ele ordenou — em outras palavras, se Ele tivesse desejado e concebido algo diferente concernente à natureza — Ele necessariamente teria um intelecto diferente do que possui, e também uma vontade diferente. Mas se fosse permitido atribuir a Deus um intelecto e uma vontade diferentes, sem qualquer mudança em Sua essência ou em Sua perfeição, o que o impediria de mudar os decretos que fez concernentes às coisas criadas, e ainda assim permanecer perfeito? Pois Seu intelecto e Sua vontade concernentes às coisas criadas e à sua ordem são os mesmos, em relação à Sua essência e perfeição, seja qual for a forma como sejam concebidos.

Além disso, todos os filósofos que li admitem que o intelecto de Deus é inteiramente atual e nada potencial; como também admitem que o intelecto, a vontade e a essência de Deus são idênticos, segue-se que, se Deus tivesse um intelecto atual diferente e uma vontade diferente, sua essência também teria sido diferente; e assim, como concluí inicialmente, se as coisas tivessem sido trazidas à existência por Deus de uma maneira diferente da que ocorreu, o intelecto e a vontade de Deus, isto é (como se admite) sua essência, teriam sido necessariamente diferentes, o que é um absurdo.

Como essas coisas não poderiam ter sido trazidas à existência por Deus de outra forma senão da maneira e ordem exatas que se estabeleceram; e como a verdade dessa proposição decorre da suprema perfeição de Deus; não podemos ter nenhuma razão sólida para nos convencermos de que Deus não desejou criar todas as coisas que estavam em seu intelecto, e criá-las na mesma perfeição em que as havia compreendido.

Mas, dirão, não há perfeição nem imperfeição nas coisas; aquilo que nelas existe, e que faz com que sejam chamadas de perfeitas ou imperfeitas, boas ou más, depende unicamente da vontade de Deus. Se Deus quisesse, poderia ter feito com que o que agora é perfeição se tornasse extrema imperfeição, e vice-versa. O que é tal afirmação senão uma declaração aberta de que Deus, que necessariamente entende o que deseja, poderia fazer com que, por sua vontade, entendesse as coisas de maneira diferente da que as entende? Isso (como acabamos de demonstrar) é o cúmulo do absurdo. Portanto, posso voltar o argumento contra aqueles que o utilizam, da seguinte forma: — Todas as coisas dependem do poder de Deus. Para que as coisas fossem diferentes do que são, a vontade de Deus teria necessariamente que ser diferente. Mas a vontade de Deus não pode ser diferente (como acabamos de demonstrar com muita clareza) da perfeição de Deus. Portanto, as coisas também não podem ser diferentes. Confesso que a teoria que submete todas as coisas à vontade de uma divindade indiferente e afirma que todas dependem do seu decreto está menos distante da verdade do que a teoria daqueles que sustentam que Deus age em todas as coisas com o objetivo de promover o bem. Pois estes últimos parecem estabelecer algo além de Deus, algo que não depende de Deus, mas que Deus, ao agir, considera como um exemplo, ou que Ele almeja como uma meta definida. Isso nada mais é do que submeter Deus ao domínio do destino, um completo absurdo em relação a Deus, a quem demonstramos ser a primeira e única causa livre da essência de todas as coisas e também da sua existência. Portanto, não preciso perder tempo refutando tais teorias absurdas.

PROP. XXXIV. O poder de Deus é idêntico à sua essência.

Demonstração.—Da necessidade exclusiva da essência de Deus segue-se que Deus é a causa de si mesmo (Prop. xi.) e de todas as coisas (Prop. xvi. e Corol.). Portanto, o poder de Deus, pelo qual ele e todas as coisas são e agem, é idêntico à sua essência. QED

PROP. XXXV. Tudo aquilo que concebemos estar no poder de Deus, necessariamente existe.

Prova: Tudo o que está no poder de Deus deve (pela última Proposição) ser compreendido em sua essência de tal maneira que necessariamente dela decorre e, portanto, necessariamente existe. QED

PROP. XXXVI. Não há causa cuja natureza não produza algum efeito.

Prova.—Tudo o que existe expressa a natureza ou essência de Deus de uma determinada maneira condicionada (pela Proposição xxv, Corolário); isto é, (pela Proposição xxxiv), tudo o que existe expressa, de uma determinada maneira condicionada, o poder de Deus, que é a causa de todas as coisas; portanto, um efeito deve (pela Proposição xvi) necessariamente se seguir. QED

APÊNDICE:

No que foi exposto anteriormente, expliquei a natureza e as propriedades de Deus. Mostrei que Ele existe necessariamente, que Ele é um: que Ele é e age unicamente pela necessidade de sua própria natureza; que Ele é a causa livre de todas as coisas e como isso ocorre; que todas as coisas estão em Deus e, portanto, dependem dEle, de modo que sem Ele não poderiam existir nem ser concebidas; por fim, que todas as coisas são predeterminadas por Deus, não por meio de seu livre-arbítrio ou decreto absoluto, mas pela própria natureza de Deus ou poder infinito. Além disso, sempre que a ocasião se apresentou, procurei eliminar os preconceitos que poderiam impedir a compreensão das minhas demonstrações. Contudo, ainda persistem algumas concepções errôneas que podem se revelar, e podem vir a ser, sérios obstáculos à compreensão da concatenação das coisas, conforme expliquei acima. Por isso, julguei pertinente submeter essas concepções errôneas ao exame da razão.

Todas essas opiniões brotam da noção comumente aceita de que todas as coisas na natureza agem como os próprios homens agem, ou seja, com um fim em vista. É aceito como certo que o próprio Deus dirige todas as coisas para um objetivo definido (pois se diz que Deus criou todas as coisas para o homem e o homem para que o adorasse). Portanto, analisarei essa opinião, perguntando, em primeiro lugar, por que ela goza de ampla aceitação e por que todos os homens são naturalmente tão propensos a adotá-la; em segundo lugar, apontarei sua falsidade; e, por fim, mostrarei como ela deu origem a preconceitos sobre o bem e o mal, o certo e o errado, o louvor e a censura, a ordem e a confusão, a beleza e a feiura, e assim por diante. Contudo, este não é o lugar para deduzir essas concepções errôneas da natureza da mente humana: será suficiente aqui, se eu assumir como ponto de partida o que deveria ser universalmente admitido, a saber, que todos os homens nascem ignorantes das causas das coisas, que todos têm o desejo de buscar o que lhes é útil e que estão conscientes desse desejo. Daí decorre, em primeiro lugar, que os homens se consideram livres na medida em que têm consciência de suas vontades e desejos, e jamais cogitam, em sua ignorância, as causas que os levaram a desejar e ansiar por tais coisas. Em segundo lugar, que os homens fazem tudo com um propósito, a saber, buscar aquilo que lhes é útil e que procuram. Assim, eles buscam apenas o conhecimento das causas finais dos eventos e, uma vez aprendidas, contentam-se, por não terem mais motivos para duvidar. Se não conseguem aprender tais causas por meio de fontes externas, são compelidos a considerar a si mesmos e a refletir sobre qual fim os teria induzido pessoalmente a provocar o evento em questão, e assim, necessariamente, julgam as outras naturezas pela sua própria. Além disso, como encontram em si mesmos e fora de si muitos meios que os auxiliam consideravelmente na busca pelo que é útil, por exemplo, olhos para ver, dentes para mastigar, ervas e animais para fornecer alimento, o sol para iluminar, o mar para criar peixes, etc., passam a considerar toda a natureza como um meio para obter tais comodidades. Agora que sabem que encontraram essas comodidades e não as criaram, acreditam ter motivos para crer que algum outro ser as fez para seu uso. Como consideram as coisas como meios, não podem acreditar que sejam autocriadas; mas, a julgar pelos meios que costumam preparar para si mesmos, são obrigados a crer em algum governante ou governantes do universo dotados de liberdade humana, que organizaram e adaptaram tudo para o uso humano. São obrigados a avaliar a natureza de tais governantes (não tendo nenhuma informação sobre o assunto) de acordo com a sua própria natureza e, portanto, afirmam que os deuses ordenaram tudo para o uso do homem, a fim de subjugá-lo a si e obter dele a mais alta honra. Daí se segue também,que cada um, de acordo com suas capacidades, idealizava uma maneira diferente de adorar a Deus, para que Deus o amasse mais do que aos seus semelhantes e dirigisse todo o curso da natureza para a satisfação de sua cega cupidez e insaciável avareza. Assim, o preconceito se transformou em superstição e criou raízes profundas na mente humana; e por essa razão, todos se esforçavam com o máximo zelo para compreender e explicar as causas finais das coisas; mas, em seu esforço para mostrar que a natureza nada faz em vão, isto é, nada que seja inútil para o homem, eles parecem ter demonstrado apenas que a natureza, os deuses e os homens são todos loucos juntos. Considerem, peço-lhes, o resultado: entre as muitas ajudas da natureza, eles inevitavelmente encontrariam alguns obstáculos, como tempestades, terremotos, doenças etc.; então, declararam que tais coisas acontecem porque os deuses estão irados com algum mal que os homens lhes fizeram ou com alguma falta cometida em sua adoração. A experiência, dia após dia, protestou e mostrou, por meio de infinitos exemplos, que a boa e a má sorte recaem igualmente sobre os piedosos e os ímpios; Ainda assim, não abandonariam seus preconceitos arraigados, pois lhes era mais fácil classificar tais contradições entre outras coisas desconhecidas, cujo uso ignoravam, e assim manter sua condição real e inata de ignorância, do que destruir toda a estrutura de seu raciocínio e recomeçar do zero. Portanto, estabeleceram como axioma que os juízos de Deus transcendem em muito a compreensão humana. Tal doutrina bem poderia ter bastado para ocultar a verdade da humanidade por toda a eternidade, se a matemática não tivesse fornecido outro padrão de veracidade ao considerar unicamente a essência e as propriedades das figuras, sem levar em conta suas causas finais. Há outras razões (que não preciso mencionar aqui), além da matemática, que poderiam ter levado as mentes dos homens a esses preconceitos generalizados e os conduzido ao conhecimento da verdade.que a boa e a má fortuna recaem igualmente sobre os piedosos e os ímpios; ainda assim, eles não abandonavam seus preconceitos inveterados, pois lhes era mais fácil classificar tais contradições entre outras coisas desconhecidas, cujo uso ignoravam, e assim manter sua condição real e inata de ignorância, do que destruir toda a estrutura de seu raciocínio e recomeçar do zero. Portanto, estabeleceram como axioma que os juízos de Deus transcendem em muito a compreensão humana. Tal doutrina bem poderia ter bastado para ocultar a verdade da humanidade por toda a eternidade, se a matemática não tivesse fornecido outro padrão de veracidade ao considerar unicamente a essência e as propriedades das figuras, sem levar em conta suas causas finais. Há outras razões (que não preciso mencionar aqui), além da matemática, que poderiam ter levado as mentes dos homens a esses preconceitos generalizados e os conduzido ao conhecimento da verdade.que a boa e a má fortuna recaem igualmente sobre os piedosos e os ímpios; ainda assim, eles não abandonavam seus preconceitos inveterados, pois lhes era mais fácil classificar tais contradições entre outras coisas desconhecidas, cujo uso ignoravam, e assim manter sua condição real e inata de ignorância, do que destruir toda a estrutura de seu raciocínio e recomeçar do zero. Portanto, estabeleceram como axioma que os juízos de Deus transcendem em muito a compreensão humana. Tal doutrina bem poderia ter bastado para ocultar a verdade da humanidade por toda a eternidade, se a matemática não tivesse fornecido outro padrão de veracidade ao considerar unicamente a essência e as propriedades das figuras, sem levar em conta suas causas finais. Há outras razões (que não preciso mencionar aqui), além da matemática, que poderiam ter levado as mentes dos homens a esses preconceitos generalizados e os conduzido ao conhecimento da verdade.

Já expliquei suficientemente meu primeiro ponto. Não há necessidade de demonstrar longamente que a natureza não tem um objetivo específico em vista e que as causas finais são meras invenções humanas. Isso, creio, já é bastante evidente, tanto pelas causas e fundamentos nos quais demonstrei que tal preconceito se baseia, quanto pela Proposição XVI e pelo Corolário da Proposição XXXII, e, de fato, por todas as proposições nas quais mostrei que tudo na natureza procede de uma espécie de necessidade, e com a máxima perfeição. Contudo, acrescentarei algumas observações para refutar completamente essa doutrina da causa final. Aquilo que é realmente uma causa é considerado como um efeito, e vice-versa: faz com que aquilo que é naturalmente o primeiro seja o último, e aquilo que é mais elevado e perfeito seja o mais imperfeito. Deixando de lado as questões de causa e prioridade como autoevidentes, fica claro pelas Proposições XXI, XXII e XXIII que o efeito mais perfeito é aquele produzido imediatamente por Deus; O efeito que requer, para sua produção, diversas causas intermediárias é, nesse aspecto, mais imperfeito. Mas se as coisas que foram criadas diretamente por Deus foram feitas para permitir que ele atingisse seu fim, então as coisas que vêm depois, para as quais as primeiras foram criadas, são necessariamente as mais excelentes de todas.

Além disso, essa doutrina elimina a perfeição de Deus: pois, se Deus age em prol de um objeto, ele necessariamente deseja algo que lhe falta. Certamente, teólogos e metafísicos fazem uma distinção entre o objeto da carência e o objeto da assimilação; ainda assim, confessam que Deus criou todas as coisas para si mesmo, não para a criação. Eles são incapazes de apontar qualquer coisa anterior à criação, exceto o próprio Deus, como um objeto para o qual Deus deveria agir, e são, portanto, levados a admitir (como claramente devem) que Deus não possuía aquelas coisas para cuja obtenção criou os meios, e ainda que as desejava.

Não podemos deixar de notar que os seguidores dessa doutrina, ansiosos por demonstrar seu talento em atribuir causas finais, importaram um novo método de argumentação para provar sua teoria — a saber, uma redução, não ao impossível, mas à ignorância; mostrando, assim, que não possuem outro método para apresentar sua doutrina. Por exemplo, se uma pedra cai de um telhado sobre a cabeça de alguém e o mata, eles demonstrarão, por meio desse novo método, que a pedra caiu com o propósito de matar o homem; pois, se não tivesse caído com esse objetivo por vontade de Deus, como tantas circunstâncias (e frequentemente há muitas circunstâncias simultâneas) poderiam ter ocorrido juntas por acaso? Talvez você responda que o evento se deve ao fato de o vento estar soprando e o homem estar caminhando naquela direção. "Mas por que", insistirão eles, "o vento estava soprando e por que o homem estava caminhando naquela direção naquele exato momento?" Se você responder novamente que o vento surgiu porque o mar começou a ficar agitado no dia anterior, estando o tempo calmo, e que o homem foi convidado por um amigo, eles insistirão: "Mas por que o mar estava agitado e por que o homem foi convidado naquele momento?". Assim, eles prosseguirão com suas perguntas, de causa em causa, até que você finalmente se refugie na vontade de Deus — em outras palavras, no santuário da ignorância. Da mesma forma, quando observam a estrutura do corpo humano, ficam maravilhados; e, por desconhecerem as causas de tão grande obra de arte, concluem que ela foi moldada não mecanicamente, mas por habilidade divina e sobrenatural, e foi montada de tal forma que uma parte não prejudique a outra.

Portanto, qualquer um que busque as verdadeiras causas dos milagres e se esforce para compreender os fenômenos naturais como um ser inteligente, e não para contemplá-los como um tolo, é considerado e denunciado como um herege ímpio por aqueles que as massas adoram como intérpretes da natureza e dos deuses. Tais pessoas sabem que, com a remoção da ignorância, a maravilha que constitui seu único meio disponível para provar e preservar sua autoridade também desapareceria. Mas agora deixo este assunto de lado e passo ao meu terceiro ponto.

Depois que os homens se convenceram de que tudo o que foi criado foi criado para o seu próprio benefício, eles se viram obrigados a considerar como principal qualidade em tudo aquilo que lhes é mais útil, e a considerar como melhores de todas as coisas aquelas que têm o efeito mais benéfico sobre a humanidade. Além disso, foram obrigados a formular noções abstratas para explicar a natureza das coisas, como bondade, maldade, ordem, confusão, calor, frio, beleza, deformidade e assim por diante; e da crença de que são agentes livres surgiram as noções adicionais de louvor e censura, pecado e mérito.

Falarei destes últimos mais adiante, quando tratar da natureza humana; os primeiros explicarei brevemente aqui.

Tudo o que contribui para a saúde e para a adoração a Deus é considerado bom, tudo o que impede esses objetivos é considerado mau; e, como aqueles que não compreendem a natureza das coisas não verificam os fenômenos de forma alguma, mas apenas os imaginam de maneira superficial, confundindo imaginação com compreensão, tais pessoas acreditam firmemente que existe uma ordem nas coisas, sendo realmente ignorantes tanto das coisas quanto de sua própria natureza. Quando os fenômenos são de tal natureza que a impressão que causam em nossos sentidos requer pouco esforço de imaginação e, consequentemente, pode ser facilmente lembrada, dizemos que são bem ordenados; se o contrário, dizemos que são mal ordenados ou confusos. Além disso, como as coisas que são facilmente imaginadas nos agradam mais, os homens preferem a ordem à confusão — como se houvesse alguma ordem na natureza, exceto em relação à nossa imaginação — e dizem que Deus criou todas as coisas em ordem; assim, sem saber, atribuem a imaginação a Deus, a menos que, de fato, quisessem que Deus previsse a imaginação humana e organizasse tudo de modo que fosse mais facilmente imaginado. Se essa fosse a teoria deles, talvez não se deixassem intimidar pelo fato de encontrarmos um número infinito de fenômenos, que ultrapassam em muito a nossa imaginação, e muitos outros que desafiam a sua fragilidade. Mas já se falou o suficiente sobre esse assunto. As outras noções abstratas nada mais são do que modos de imaginar, nos quais a imaginação é afetada de maneiras diferentes: embora sejam consideradas pelos ignorantes como os principais atributos das coisas, na medida em que acreditam que tudo foi criado para si mesmo; e, conforme são afetados por isso, classificam-no como bom ou mau, saudável ou podre e corrupto. Por exemplo, se o movimento que os objetos que vemos transmitem aos nossos nervos for benéfico à saúde, os objetos que o causam são considerados belos; se um movimento contrário for provocado, são considerados feios.

As coisas que percebemos pelo olfato são chamadas de fragrantes ou fétidas; se pelo paladar, doces ou amargas, saborosas ou insípidas; se pelo tato, duras ou macias, ásperas ou suaves, etc.

Diz-se que tudo o que afeta nossos ouvidos dá origem a ruído, som ou harmonia. Neste último caso, há homens suficientemente insanos para acreditar que até mesmo Deus se deleita com a harmonia; e não faltam filósofos que se convenceram de que o movimento dos corpos celestes dá origem à harmonia — todos esses exemplos demonstram suficientemente que cada um julga as coisas de acordo com o estado de seu cérebro, ou melhor, confunde com as coisas as formas de sua imaginação. Não precisamos mais nos admirar de que tenham surgido todas as controvérsias que testemunhamos e, finalmente, o ceticismo: pois, embora os corpos humanos concordem em muitos aspectos, divergem em muitos outros; de modo que o que parece bom para um parece ruim para outro; o que parece bem ordenado para um parece confuso para outro; o que agrada a um desagrada a outro, e assim por diante. Não preciso enumerar mais, pois este não é o lugar para tratar o assunto em detalhes, e também porque o fato é suficientemente conhecido. Costuma-se dizer: "Tantos homens, tantas mentes; cada um é sábio à sua maneira; os cérebros diferem tanto quanto os paladares." Todos esses provérbios mostram que os homens julgam as coisas de acordo com sua disposição mental e imaginam mais do que compreendem: pois, se compreendessem os fenômenos, como atestam os matemáticos, se convenceriam, senão se sentiriam atraídos, pelo que argumentei.

Agora percebemos que todas as explicações comumente dadas sobre a natureza são meros modos de imaginar e não indicam a verdadeira natureza de nada, mas apenas a constituição da imaginação; e, embora tenham nomes, como se fossem entidades existentes externamente à imaginação, eu as chamo de entidades imaginárias em vez de reais; e, portanto, todos os argumentos contra nós extraídos de tais abstrações são facilmente refutados.

Muitos argumentam desta forma. Se todas as coisas decorrem da necessidade da natureza absolutamente perfeita de Deus, por que existem tantas imperfeições na natureza? Tais como, por exemplo, coisas que se corrompem a ponto de se tornarem pútridas, deformidades repugnantes, confusão, maldade, pecado, etc. Mas esses argumentos são, como já disse, facilmente refutados, pois a perfeição das coisas só pode ser medida a partir de sua própria natureza e poder; as coisas não são mais ou menos perfeitas conforme agradem ou ofendam os sentidos humanos, ou conforme sejam úteis ou repugnantes à humanidade. Àqueles que perguntam por que Deus não criou todos os homens de modo que fossem governados apenas pela razão, não dou outra resposta senão esta: porque não lhe faltava matéria para a criação de todos os graus de perfeição, do mais elevado ao mais baixo; ou, mais precisamente, porque as leis de sua natureza são tão vastas que bastam para a produção de tudo o que é concebível por uma inteligência infinita, como mostrei na Proposição XVI.

Essas são as ideias equivocadas que me propus a observar; se houver outras do mesmo tipo, cada um poderá facilmente dissipá-las com um pouco de reflexão.

PARTE II.

SOBRE A NATUREZA E A ORIGEM DA MENTE

PREFÁCIO

Passo agora a explicar os resultados, que necessariamente decorrem da essência de Deus, ou do ser eterno e infinito; não, na verdade, todos eles (pois provamos na Parte i., Proposição xvi., que um número infinito deve decorrer de um número infinito de maneiras), mas apenas aqueles que são capazes de nos conduzir, por assim dizer, pela mão, ao conhecimento da mente humana e à sua suprema bem-aventurança.

DEFINIÇÕES

DEFINIÇÃO I. Por corpo, entendo um modo que expressa de certa maneira determinada a essência de Deus, na medida em que Ele é considerado como uma coisa extensa. (Veja Parte i, Prop. xxv, Corolário.)

DEFINIÇÃO II. Considero como pertencente à essência de uma coisa aquilo que, sendo dado, a coisa é necessariamente dada também, e aquilo que, sendo removido, a coisa é necessariamente removida também; em outras palavras, aquilo sem o qual a coisa, e que por sua vez, sem a coisa, não pode nem ser nem ser concebida.

DEFINIÇÃO III. Por ideia, entendo a concepção mental que é formada pela mente como uma coisa pensante.

Explicação: Digo concepção em vez de percepção, porque a palavra percepção parece implicar que a mente é passiva em relação ao objeto; enquanto concepção parece expressar uma atividade da mente.

DEFINIÇÃO IV. Por ideia adequada, entendo uma ideia que, na medida em que é considerada em si mesma, sem relação com o objeto, possui todas as propriedades ou marcas intrínsecas de uma ideia verdadeira.

Explicação.—Digo intrínseco, para excluir a marca que é extrínseca, ou seja, a concordância entre a ideia e seu objeto (ideatum).

DEFINIÇÃO V. Duração é a continuação indefinida do existente.

Explicação: Digo indefinido, porque não pode ser determinado pela própria existência da coisa existente, nem por sua causa eficiente, que necessariamente dá a existência da coisa, mas não a retira.

DEFINIÇÃO VI. Realidade e perfeição são usadas como termos sinônimos.

DEFINIÇÃO VII. Por coisas particulares, entendo coisas que são finitas e têm existência condicionada; mas se várias coisas individuais concorrem em uma ação, de modo a serem todas simultaneamente efeito de uma causa, considero-as todas, nesse sentido, como uma única coisa particular.

AXIOMAS

I. A essência do homem não implica existência necessária, isto é, pode acontecer, na ordem da natureza, que este ou aquele homem exista ou não exista.

II. O homem pensa.

III. Modos de pensar, como o amor, o desejo ou qualquer outra paixão, não ocorrem a menos que haja no mesmo indivíduo uma ideia da coisa amada, desejada etc. Mas a ideia pode existir sem a presença de qualquer outro modo de pensar.

IV. Percebemos que um determinado corpo é afetado de muitas maneiras.

V. Não sentimos nem percebemos nada em particular, exceto corpos e modos de pensamento.

Nota: Os postulados são apresentados após a conclusão da Proposição XIII.

PROPOSIÇÕES

PROP. I. O pensamento é um atributo de Deus, ou Deus é uma coisa pensante.

Demonstração.—Pensamentos particulares, ou este e aquele pensamento, são modos que, de certa maneira condicionada, expressam a natureza de Deus (Pt. i., Prop. xxv., Corol.). Deus, portanto, possui o atributo (Pt. i., Def. v.) cujo conceito está envolvido em todos os pensamentos particulares, os quais são concebidos por meio dele. O pensamento, portanto, é um dos infinitos atributos de Deus, que expressam a essência eterna e infinita de Deus (Pt. i., Def. vi.). Em outras palavras, Deus é uma coisa pensante. QED

Nota: Esta proposição também se evidencia pelo fato de sermos capazes de conceber um ser pensante infinito. Pois, na mesma proporção em que um ser pensante é concebido como tendo mais pensamentos, também é concebido como contendo mais realidade ou perfeição. Portanto, um ser que pode pensar um número infinito de coisas de um número infinito de maneiras é, necessariamente, infinito em relação ao pensamento. Assim, como, considerando apenas o pensamento, concebemos um ser infinito, o pensamento é necessariamente (Parte i, Deff. iv e vi) um dos atributos infinitos de Deus, como desejávamos demonstrar.

PROP. II. A extensão é um atributo de Deus, ou Deus é uma coisa extensa.

Demonstração.—A demonstração desta proposição é semelhante à da anterior.

PROP. III. Em Deus existe necessariamente a ideia não só de sua essência, mas também de todas as coisas que necessariamente decorrem de sua essência.

Prova.—Deus (pela primeira Proposição desta Parte) pode pensar um número infinito de coisas de infinitas maneiras, ou (o que é a mesma coisa, pela Proposição XVI, Parte I) pode formar a ideia de sua essência e de todas as coisas que necessariamente dela decorrem. Ora, tudo o que está no poder de Deus necessariamente existe (Parte I, Proposição 35). Portanto, tal ideia como a que estamos considerando necessariamente existe, e somente em Deus. QED (Parte I, Proposição 15).

Nota: A multidão entende pelo poder de Deus o livre-arbítrio de Deus e o direito sobre todas as coisas existentes, as quais são geralmente consideradas contingentes. Pois diz-se que Deus tem o poder de destruir todas as coisas e reduzi-las a nada. Além disso, o poder de Deus é frequentemente comparado ao poder dos reis. Mas refutamos essa doutrina (Parte I, Proposição 32, Corolários 1 e 2) e mostramos (Parte I, Proposição 16) que Deus age pela mesma necessidade pela qual Ele se compreende; em outras palavras, assim como se segue da necessidade da natureza divina (como todos admitem) que Deus se compreende, também se segue, pela mesma necessidade, que Deus realiza infinitos atos de infinitas maneiras. Mostramos ainda (Parte I, Proposição 34) que o poder de Deus é idêntico à essência de Deus em ação; portanto, é tão impossível concebermos Deus como não agindo quanto concebê-lo como inexistente. Se pudéssemos aprofundar o assunto, eu poderia salientar que o poder comumente atribuído a Deus não é apenas humano (pois demonstra que Deus é concebido pela multidão como um homem, ou à semelhança de um homem), mas implica uma negação de poder. Contudo, não quero repetir o mesmo argumento tantas vezes. Peço apenas ao leitor, mais uma vez, que reflita frequentemente sobre o que apresentei na Parte I, da Proposição XVI até o final. Ninguém conseguirá compreender meu ponto de vista a menos que tenha o cuidado escrupuloso de não confundir o poder de Deus com o poder humano e o direito dos reis.

PROP. IV. A ideia de Deus, da qual decorre um número infinito de coisas de infinitas maneiras, só pode ser uma.

Demonstração.—O intelecto infinito não compreende nada além dos atributos de Deus e suas modificações (Parte i., Proposição xxx.). Ora, Deus é um (Parte i., Proposição xiv., Corolário). Portanto, a ideia de Deus, da qual um número infinito de coisas se segue de infinitas maneiras, só pode ser uma. QED

PROP. V. O ser atual das ideias possui Deus como sua causa, somente na medida em que Ele é considerado como uma coisa pensante, não na medida em que Ele se desdobra em qualquer outro atributo; isto é, as ideias, tanto dos atributos de Deus quanto das coisas particulares, não possuem como causa eficiente seus objetos (ideata) ou as coisas percebidas, mas o próprio Deus na medida em que Ele é uma coisa pensante.

Demonstração.—Esta proposição é evidente a partir da Prop. iii. desta Parte. Lá, chegamos à conclusão de que Deus pode formar a ideia de sua essência e de todas as coisas que necessariamente dela decorrem, unicamente porque Ele é uma coisa pensante, e não porque Ele é o objeto de sua própria ideia. Portanto, o ser atual das ideias reconhece Deus como sua causa, na medida em que Ele é uma coisa pensante. Isso pode ser provado de outra forma: o ser atual das ideias é (obviamente) um modo de pensamento, isto é (Parte i., Prop. xxv., Corol.) um modo que expressa de certa maneira a natureza de Deus, na medida em que Ele é uma coisa pensante, e, portanto (Parte i., Prop. x.) não envolve a concepção de nenhum outro atributo de Deus e, consequentemente (pela Parte i., Ax. iv.) não é o efeito de nenhum atributo além do pensamento. Portanto, o ser atual das ideias reconhece Deus como sua causa, na medida em que Ele é considerado como uma coisa pensante, etc. QED

PROP. VI. Os modos de qualquer atributo dado são causados ​​por Deus, na medida em que Ele é considerado através do atributo do qual eles são modos, e não na medida em que Ele é considerado através de qualquer outro atributo.

Demonstração.—Cada atributo é concebido por si mesmo, sem nenhum outro (Parte i., Prop. x.); portanto, os modos de cada atributo envolvem a concepção desse atributo, mas não de nenhum outro. Assim (Parte i., Ax. iv.), eles são causados ​​por Deus, somente na medida em que Ele é considerado através do atributo cujos modos eles são, e não na medida em que Ele é considerado através de qualquer outro. QED

Corolário.—Portanto, o ser atual das coisas, que não são modos de pensamento, não decorre da natureza divina, porque essa natureza possui conhecimento prévio das coisas. As coisas representadas em ideias decorrem, e são derivadas de seu atributo particular, da mesma maneira e com a mesma necessidade que as ideias decorrem (de acordo com o que demonstramos) do atributo do pensamento.

PROP. VII. A ordem e a conexão das ideias são as mesmas que a ordem e a conexão das coisas.

Demonstração.—Esta proposição é evidente na Parte i., Ax. iv. Pois a ideia de tudo o que é causado depende do conhecimento da causa, da qual é um efeito.

Corolário: Logo, o poder de pensamento de Deus é igual ao seu poder de ação realizado — isto é, tudo o que decorre da natureza infinita de Deus no mundo da extensão (formaliteral), decorre, sem exceção, na mesma ordem e conexão, da ideia de Deus no mundo do pensamento (objetivo).

Nota: Antes de prosseguir, gostaria de relembrar o que foi apontado acima — ou seja, que tudo o que pode ser percebido pelo intelecto infinito como constituindo a essência da substância pertence inteiramente a uma única substância: consequentemente, a substância pensante e a substância estendida são uma e a mesma substância, compreendida ora por um atributo, ora por outro. Assim também, um modo de extensão e a ideia desse modo são uma e a mesma coisa, embora expressas de duas maneiras. Essa verdade parece ter sido vagamente reconhecida pelos judeus que sustentavam que Deus, o intelecto de Deus e as coisas compreendidas por Deus são idênticas. Por exemplo, um círculo existente na natureza e a ideia de um círculo existente, que também está em Deus, são uma e a mesma coisa manifestada por meio de diferentes atributos. Portanto, quer concebamos a natureza sob o atributo da extensão, quer sob o atributo do pensamento, quer sob qualquer outro atributo, encontraremos a mesma ordem, ou a mesma cadeia de causas — isto é, as mesmas coisas que se seguem em ambos os casos.

Eu disse que Deus é a causa de uma ideia — por exemplo, da ideia de um círculo — na medida em que Ele é uma coisa pensante; e de um círculo, na medida em que Ele é uma coisa extensa, simplesmente porque o ser real da ideia de um círculo só pode ser percebido como uma causa próxima por meio de outro modo de pensar, e este por meio de outro, e assim por diante até o infinito; de modo que, enquanto considerarmos as coisas como modos de pensar, devemos explicar a ordem de toda a natureza, ou toda a cadeia de causas, apenas pelo atributo do pensamento. E, na medida em que considerarmos as coisas como modos de extensão, devemos explicar a ordem de toda a natureza apenas pelos atributos da extensão; e assim por diante, no caso dos outros atributos. Portanto, das coisas como elas são em si mesmas, Deus é realmente a causa, visto que Ele consiste em infinitos atributos. Não posso, por ora, explicar meu significado com mais clareza.

PROP. VIII. As ideias de coisas particulares, ou de modos, que não existem, devem ser compreendidas na ideia infinita de Deus, da mesma forma que as essências formais de coisas particulares ou modos estão contidas nos atributos de Deus.

Demonstração.—Esta proposição é evidente a partir da última; ela é compreendida mais claramente a partir da nota precedente.

Corolário: Portanto, enquanto as coisas particulares não existirem, exceto na medida em que estiverem compreendidas nos atributos de Deus, suas representações em pensamento ou ideias não existirão, exceto na medida em que a ideia infinita de Deus existir; e quando se diz que as coisas particulares existem, não apenas na medida em que estão envolvidas nos atributos de Deus, mas também na medida em que se diz que continuam, suas ideias também envolverão a existência, por meio da qual se diz que continuam.

Nota: Se alguém desejar um exemplo para esclarecer melhor esta questão, receio não poder fornecer nenhum que explique adequadamente o que estou abordando aqui, visto que é um caso único; contudo, tentarei ilustrá-lo da melhor forma possível. A natureza de um círculo é tal que, se um número qualquer de linhas retas se intersectam em seu interior, os retângulos formados por seus segmentos serão iguais entre si; assim, infinitos retângulos iguais estão contidos em um círculo. Contudo, não se pode dizer que nenhum desses retângulos exista, exceto na medida em que o círculo existe; nem se pode dizer que a ideia de qualquer um desses retângulos exista, exceto na medida em que estejam compreendidos na ideia do círculo. Admitamos que, desse número infinito de retângulos, existam apenas dois. As ideias desses dois não só existem na medida em que estão contidas na ideia do círculo, mas também na medida em que envolvem a existência desses retângulos; por isso, distinguem-se das demais ideias dos retângulos restantes.

PROP. IX. A ideia de uma coisa individual que existe de fato é causada por Deus, não na medida em que ele é infinito, mas na medida em que ele é considerado afetado por outra ideia de uma coisa que existe de fato, da qual ele é a causa, na medida em que ele é afetado por uma terceira ideia, e assim por diante até o infinito.

Demonstração.—A ideia de uma coisa individual existir de fato é um modo individual de pensar e se distingue de outros modos (pelo Corolário e nota da Proposição VIII desta parte); assim (pela Proposição VI desta parte), ela é causada por Deus, somente na medida em que Ele é uma coisa pensante. Mas não (pela Proposição XXVIII da Parte I) na medida em que Ele é uma coisa que pensa absolutamente, somente na medida em que Ele é considerado afetado por outro modo de pensar; e Ele é a causa deste último, por ser afetado por um terceiro, e assim por diante ao infinito. Ora, a ordem e a conexão das ideias são (pela Proposição VII deste livro) as mesmas que a ordem e a conexão das causas. Portanto, de uma dada ideia individual, outra ideia individual, ou Deus, na medida em que Ele é considerado modificado por essa ideia, é a causa; e desta segunda ideia, Deus é a causa, na medida em que Ele é afetado por outra ideia, e assim por diante ao infinito. QED

Corolário: Tudo o que ocorre no objeto individual de qualquer ideia, o conhecimento disso está em Deus, apenas na medida em que Ele possui a ideia do objeto.

Demonstração.—Tudo o que ocorre no objeto de qualquer ideia, sua ideia está em Deus (pela Proposição iii desta parte), não na medida em que Ele é infinito, mas na medida em que Ele é considerado afetado por outra ideia de uma coisa individual (pela última Proposição); mas (pela Proposição vii desta parte) a ordem e a conexão das ideias são as mesmas que a ordem e a conexão das coisas. O conhecimento, portanto, daquilo que ocorre em qualquer objeto individual estará em Deus, somente na medida em que Ele possui a ideia desse objeto. QED

PROP. X. O ser da substância não pertence à essência do homem - em outras palavras, a substância não constitui o ser real[2] do homem.

[2] "Forma"

Demonstração.—O ser da substância implica existência necessária (Parte i., Proposição vii.). Se, portanto, o ser da substância pertence à essência do homem, sendo a substância concedida, o homem também seria necessariamente concedido (II. Def. ii.) e, consequentemente, o homem existiria necessariamente, o que é absurdo (II. Ax. i.). Portanto, etc. QED

Nota: Esta proposição também pode ser provada a partir do item IV, no qual se demonstra que não podem existir duas substâncias da mesma natureza; pois, embora possam existir muitos homens, o ser da substância não é o que constitui o ser real do homem. Além disso, a proposição é evidente a partir das outras propriedades da substância — a saber, que a substância é, em sua natureza, infinita, imutável, indivisível etc., como qualquer um pode constatar por si mesmo.

Corolário.—Daí se segue que a essência do homem é constituída por certas modificações dos atributos de Deus. Pois (pela última Proposição) o ser da substância não pertence à essência do homem. Essa essência, portanto (por 1.15), é algo que está em Deus e que sem Deus não pode nem ser nem ser concebido, seja como uma modificação (1.25, Corolário), seja como um modo que expressa a natureza de Deus de certa maneira condicionada.

Nota: Todos certamente devem admitir que nada pode ser ou ser concebido sem Deus. Todos concordam que Deus é a única causa de todas as coisas, tanto de sua essência quanto de sua existência; isto é, Deus não é apenas a causa das coisas em relação à sua criação (secundum fieri), mas também em relação ao seu ser (secundum esse).

Ao mesmo tempo, muitos afirmam que aquilo sem o qual uma coisa não pode ser nem ser concebida pertence à essência dessa coisa; por isso, acreditam que ou a natureza de Deus pertence à essência das coisas criadas, ou que as coisas criadas podem ser ou ser concebidas sem Deus; ou, como é mais provável, sustentam doutrinas inconsistentes. Penso que a causa de tal confusão reside principalmente no fato de não seguirem a ordem adequada do pensamento filosófico. A natureza de Deus, sobre a qual deveria haver reflexão em primeiro lugar, visto que é anterior tanto na ordem do conhecimento quanto na ordem da natureza, foi colocada por eles em último lugar na ordem do conhecimento, e o que chamam de objetos da sensação foi priorizado. Portanto, enquanto consideram os fenômenos naturais, não dão a mínima atenção à natureza divina e, quando posteriormente aplicam sua mente ao estudo da natureza divina, são totalmente incapazes de reter as primeiras hipóteses com as quais revestiram o conhecimento dos fenômenos naturais, visto que tais hipóteses não contribuem em nada para a compreensão da natureza divina. De modo que não é de se admirar que essas pessoas se contradigam livremente.

Contudo, deixo esse ponto de lado. Minha intenção aqui era apenas dar uma razão para não dizer que aquilo sem o qual uma coisa não pode ser ou ser concebida pertence à essência dessa coisa: as coisas individuais não podem ser ou ser concebidas sem Deus, mas Deus não pertence à sua essência. Eu disse que "considero como pertencente à essência de uma coisa aquilo que, sendo dado, a coisa é necessariamente dada também, e que, sendo removido, a coisa é necessariamente removida também; ou aquilo sem o qual a coisa, e que por si só sem a coisa, não pode nem ser nem ser concebida." (II. Def. ii.)

PROP. XI. O primeiro elemento, que constitui o ser real da mente humana, é a ideia de que alguma coisa particular realmente existe.

Demonstração.—A essência do homem (pelo Corolário da última Proposição) é constituída por certos modos dos atributos de Deus, a saber (pelo II. Axioma ii.), pelos modos de pensar, dentre os quais (pelo II. Axioma iii.) a ideia é prioritária em natureza, e, quando a ideia é dada, os outros modos (a saber, aqueles dos quais a ideia é prioritária em natureza) devem estar presentes no mesmo indivíduo (pelo mesmo Axioma). Portanto, uma ideia é o primeiro elemento que constitui a mente humana. Mas não a ideia de uma coisa inexistente, pois então (II. viii. Corolário) a própria ideia não pode ser considerada existente; deve, portanto, ser a ideia de algo que existe de fato. Mas não de uma coisa infinita. Pois uma coisa infinita (I. xxi., xxii.) deve sempre existir necessariamente; isso implicaria (pelo II. Axioma i.) um absurdo. Portanto, o primeiro elemento que constitui o ser real da mente humana é a ideia de algo que existe de fato. QED

Corolário.—Daí se segue que a mente humana é parte do intelecto infinito de Deus; assim, quando dizemos que a mente humana percebe isto ou aquilo, afirmamos que Deus tem esta ou aquela ideia, não na medida em que Ele é infinito, mas na medida em que se manifesta através da natureza da mente humana, ou na medida em que constitui a essência da mente humana; e quando dizemos que Deus tem esta ou aquela ideia, não só na medida em que constitui a essência da mente humana, mas também na medida em que, simultaneamente com a mente humana, tem a ideia adicional de outra coisa, afirmamos que a mente humana percebe uma coisa em parte ou de forma inadequada.

Nota: Aqui, não tenho dúvidas de que os leitores encontrarão pontos de interrogação e se lembrarão de muitas coisas que os farão hesitar; portanto, peço-lhes que me acompanhem lentamente, passo a passo, e que não se pronunciem sobre minhas afirmações até que tenham lido até o final.

PROP. XII. Tudo o que ocorre no objeto da ideia que constitui a mente humana deve ser percebido pela mente humana, ou haverá necessariamente uma ideia na mente humana desse acontecimento. Ou seja, se o objeto da ideia que constitui a mente humana for um corpo, nada pode ocorrer nesse corpo sem ser percebido pela mente.

Demonstração.—Tudo o que acontece no objeto de qualquer ideia, o conhecimento disso está necessariamente em Deus (II. ix. Corol.), na medida em que Ele é considerado afetado pela ideia do referido objeto, isto é (II. xi.), na medida em que Ele constitui a mente de qualquer coisa. Portanto, tudo o que ocorre no objeto que constitui a ideia da mente humana, o conhecimento disso está necessariamente em Deus, na medida em que Ele constitui a essência da mente humana; isto é (por II. xi. Corol.), o conhecimento da referida coisa estará necessariamente na mente, em outras palavras, a mente a percebe.

Nota.—Esta proposição também é evidente e pode ser mais claramente compreendida a partir de II. vii., que veja.

PROP. XIII. O objeto da ideia que constitui a mente humana é o corpo, ou seja, um certo modo de extensão que de fato existe, e nada mais.

Demonstração.—Se, de fato, o corpo não fosse o objeto da mente humana, as ideias das modificações do corpo não estariam em Deus (II. ix. Corol.) em virtude de Ele constituir nossa mente, mas em virtude de Ele constituir a mente de outra coisa; isto é (II. xi. Corol.), as ideias das modificações do corpo não estariam em nossa mente: ora (por II. Ax. iv.), possuímos a ideia das modificações do corpo. Portanto, o objeto da ideia que constitui a mente humana é o corpo, e o corpo como ele realmente existe (II. xi.). Além disso, se houvesse qualquer outro objeto da ideia que constitui a mente além do corpo, então, como nada pode existir do qual não se siga algum efeito (I. xxxvi.), necessariamente teria que haver em nossa mente uma ideia que seria o efeito desse outro objeto (II. xi.); mas (I. Ax. v.) não existe tal ideia. Portanto, o objeto da nossa mente é o corpo tal como ele existe, e nada mais. QED

Nota: Compreendemos, assim, não apenas que a mente humana está unida ao corpo, mas também a natureza da união entre mente e corpo. Contudo, ninguém será capaz de apreender isso de forma adequada ou distinta, a menos que primeiro possua conhecimento adequado da natureza do nosso corpo. As proposições que apresentamos até agora foram inteiramente gerais, aplicando-se não mais aos homens do que a outras coisas individuais, todas as quais, embora em graus diferentes, são animadas.[3] Pois de tudo há necessariamente uma ideia em Deus, da qual Deus é a causa, da mesma forma que há uma ideia do corpo humano; assim, tudo o que afirmamos sobre a ideia do corpo humano deve necessariamente ser afirmado também sobre a ideia de todo o resto. Ainda assim, por outro lado, não podemos negar que as ideias, como os objetos, diferem umas das outras, sendo uma mais excelente do que a outra e contendo mais realidade, assim como o objeto de uma ideia é mais excelente do que o objeto de outra ideia e contém mais realidade.

[3] "Animata"

Portanto, para determinar em que aspectos a mente humana difere de outras coisas e em que aspectos as supera, é necessário conhecermos a natureza de seu objeto, ou seja, do corpo humano. Qual é essa natureza, não me é possível explicar aqui, nem é necessário, para a demonstração do que apresento, que o faça. Direi apenas, em linhas gerais, que, na medida em que um determinado corpo é mais apto do que outros para realizar muitas ações ou receber muitas impressões simultaneamente, também a mente, da qual ele é o objeto, é mais apta do que outras para formar muitas percepções simultâneas; e quanto mais as ações do corpo dependem exclusivamente dele mesmo, e quanto menos outros corpos concorrem com ele em ação, mais apta é a mente, da qual ele é o objeto, para a compreensão distinta. Podemos, assim, reconhecer a superioridade de uma mente sobre outras e, além disso, compreender a causa de termos apenas um conhecimento muito confuso de nosso corpo, bem como muitas outras questões relacionadas, que deduzirei, nas proposições seguintes, do que foi apresentado. Por isso, julguei conveniente explicar e provar mais rigorosamente as minhas afirmações atuais. Para tal, devo apresentar algumas proposições relativas à natureza dos corpos.

AXIOMA I. Todos os corpos estão ou em movimento ou em repouso.

AXIOM II. Todo corpo se move às vezes mais lentamente, às vezes mais rapidamente.

LEMA I. Os corpos distinguem-se uns dos outros em relação ao movimento e ao repouso, à rapidez e à lentidão, e não em relação à substância.

Prova.—A primeira parte desta proposição é, a meu ver, autoevidente. Que os corpos não se distinguem em relação à substância, é claro tanto em I. v. quanto em I. viii. É ainda mais claramente demonstrado em I. xv, nota.

LEMA II. Todos os corpos concordam em certos aspectos.

Prova.—Todos os corpos concordam no fato de que envolvem a concepção de um mesmo atributo (II., Def. i.). Além disso, concordam no fato de que podem ser movidos mais ou menos rapidamente e podem estar em movimento absoluto ou em repouso.

LEMA III. Um corpo em movimento ou em repouso deve ser determinado a estar em movimento ou em repouso por outro corpo, que por sua vez foi determinado a estar em movimento ou em repouso por um terceiro corpo, e esse terceiro por um quarto, e assim por diante até o infinito.

Demonstração.—Os corpos são coisas individuais (II., Def. i.), que (Lema I.) se distinguem umas das outras em relação ao movimento e ao repouso; assim (I. xxviii.), cada um deve necessariamente ser determinado ao movimento ou ao repouso por outra coisa individual, a saber (II. vi.), por outro corpo, que também está (Ax. i.) em movimento ou em repouso. E este corpo, por sua vez, só pode ter sido posto em movimento ou levado ao repouso por ter sido determinado ao movimento ou ao repouso por um terceiro corpo. Este terceiro corpo, por sua vez, por um quarto, e assim por diante, ao infinito. QED

Corolário.—Daí se segue que um corpo em movimento permanece em movimento até que seja posto em repouso por algum outro corpo; e um corpo em repouso permanece em repouso até que seja posto em movimento por algum outro corpo. Isso é, de fato, evidente por si mesmo. Pois, quando suponho, por exemplo, que um dado corpo, A, está em repouso, e não levo em consideração outros corpos em movimento, não posso afirmar nada a respeito do corpo A, exceto que ele está em repouso. Se, posteriormente, A estiver em movimento, isso não pode ter resultado de ele ter estado em repouso, pois nenhuma outra consequência poderia ter ocorrido senão a sua permanência em repouso. Se, por outro lado, A for dado em movimento, enquanto considerarmos apenas A, seremos incapazes de afirmar qualquer coisa a respeito dele, exceto que ele está em movimento. Se, posteriormente, A for encontrado em repouso, esse repouso não pode ser resultado do movimento anterior de A, pois tal movimento só pode ter levado à continuação do movimento; O estado de repouso, portanto, deve ter resultado de algo que não estava em A, ou seja, de uma causa externa que determinou A a um estado de repouso.

Axioma I.—Todos os modos em que um corpo é afetado por outro decorrem simultaneamente da natureza do corpo afetado e do corpo que afeta; de modo que um mesmo corpo pode ser movido em modos diferentes, de acordo com a diferença na natureza dos corpos que o movem; por outro lado, corpos diferentes podem ser movidos em modos diferentes por um mesmo corpo.

Axioma II.—Quando um corpo em movimento colide com outro corpo em repouso, que ele não consegue mover, ele recua para continuar seu movimento, e o ângulo formado pela linha de movimento no recuo e o plano do corpo em repouso, sobre o qual o corpo em movimento colidiu, será igual ao ângulo formado pela linha de movimento de incidência e o mesmo plano.

Até agora, falamos apenas dos corpos mais simples, que se distinguem uns dos outros apenas pelo movimento e repouso, pela rapidez e lentidão. Agora, passaremos aos corpos compostos.

Definição: Quando quaisquer corpos, de mesma ou diferente magnitude, são compelidos por outros corpos a permanecerem em contato, ou se são movidos a velocidades iguais ou diferentes, de modo que seus movimentos mútuos preservem entre si uma certa relação fixa, dizemos que tais corpos estão em união e que, juntos, compõem um único corpo ou indivíduo, que se distingue de outros corpos pelo fato dessa união.

Axioma III — Na proporção em que as partes de um indivíduo, ou de um corpo composto, estiverem em contato em uma superfície maior ou menor, elas permitirão, com maior ou menor dificuldade, serem movidas de sua posição; consequentemente, o indivíduo poderá, com maior ou menor dificuldade, assumir outra forma. Os corpos cujas partes estão em contato em grandes superfícies são chamados de rígidos; aqueles cujas partes estão em contato em pequenas superfícies são chamados de moles; aqueles cujas partes estão em movimento entre si são chamados de fluidos.

LEMA IV. Se de um corpo ou indivíduo, composto de vários corpos, certos corpos forem separados, e se, ao mesmo tempo, um número igual de outros corpos da mesma natureza tomar o seu lugar, o indivíduo preservará a sua natureza como antes, sem qualquer alteração na sua atualidade (forma).

Demonstração.—Os corpos (Lema i.) não são distinguidos em relação à substância: aquilo que constitui a atualidade (formam) de um indivíduo consiste (pela última definição) em uma união de corpos; mas essa união, embora haja uma mudança contínua de corpos, será (segundo nossa hipótese) mantida; o indivíduo, portanto, conservará sua natureza como antes, tanto em relação à substância quanto em relação ao modo. QED

LEMA V. Se as partes que compõem um indivíduo aumentarem ou diminuírem, mas em tal proporção que todas preservem as mesmas relações mútuas de movimento e repouso, o indivíduo ainda conservará sua natureza original e sua atualidade não será alterada.

Demonstração.—Igual à do último Lema.

LEMA VI. Se certos corpos que compõem um indivíduo forem compelidos a mudar o movimento que têm em uma direção para um movimento em outra direção, mas de tal maneira que possam continuar seus movimentos e sua comunicação mútua nas mesmas relações de antes, o indivíduo manterá sua própria natureza sem qualquer alteração em sua atualidade.

Demonstração.—Esta proposição é evidente por si mesma, pois supõe-se que o indivíduo retenha tudo aquilo de que, em sua definição, falamos como seu ser atual.

LEMA VII. Além disso, o indivíduo assim composto preserva sua natureza, esteja ele, como um todo, em movimento ou em repouso, esteja ele se movendo nesta ou naquela direção; contanto que cada parte retenha seu movimento e preserve sua comunicação com outras partes como antes.

Demonstração.—Esta proposição é evidente a partir da definição de indivíduo que precede o Lema iv.

Nota: Vemos, portanto, como um indivíduo composto pode ser afetado de muitas maneiras diferentes, preservando sua natureza. Até agora, concebemos um indivíduo como composto de corpos que se distinguem uns dos outros apenas em relação ao movimento e ao repouso, à velocidade e à lentidão; isto é, de corpos do caráter mais simples. Se, no entanto, concebermos agora outro indivíduo composto de vários indivíduos de naturezas diversas, descobriremos que o número de maneiras pelas quais ele pode ser afetado, sem perder sua natureza, será grandemente multiplicado. Cada uma de suas partes consistiria em vários corpos e, portanto (pelo Lema vi), cada parte admitiria, sem alteração em sua natureza, movimentos mais rápidos ou mais lentos e, consequentemente, seria capaz de transmitir seus movimentos mais rápida ou mais lentamente às partes restantes. Se concebermos ainda um terceiro tipo de indivíduos composto de indivíduos deste segundo tipo, descobriremos que eles podem ser afetados de um número ainda maior de maneiras sem alterar sua realidade. Podemos facilmente prosseguir assim ao infinito e conceber toda a natureza como um único indivíduo, cujas partes, isto é, todos os corpos, variam de infinitas maneiras, sem qualquer alteração no indivíduo como um todo. Eu me sentiria obrigado a explicar e demonstrar este ponto com mais detalhes se estivesse escrevendo um tratado específico sobre o corpo. Mas já disse que esse não é o meu objetivo; apenas abordei a questão superficialmente, porque ela me permite provar facilmente aquilo que tenho em vista.

POSTULADOS

I. O corpo humano é composto por diversas partes individuais, de natureza diversa, cada uma delas extremamente complexa em si mesma.

II. Das partes individuais que compõem o corpo humano, algumas são fluidas, outras moles e outras rígidas.

III. As partes individuais que compõem o corpo humano, e consequentemente o próprio corpo humano, são afetadas de diversas maneiras por corpos externos.

IV. O corpo humano necessita, para sua preservação, de diversos outros corpos, pelos quais é continuamente, por assim dizer, regenerado.

V. Quando a parte fluida do corpo humano é forçada por um corpo externo a impactar frequentemente outra parte mole, ela altera a superfície desta última e, por assim dizer, deixa nela a impressão do corpo externo que a impulsiona.

VI. O corpo humano pode mover corpos externos e organizá-los de diversas maneiras.

PROP. XIV. A mente humana é capaz de perceber um grande número de coisas, e isso ocorre na mesma proporção em que seu corpo é capaz de receber um grande número de impressões.

Prova.—O corpo humano (pelos Post. iii. e vi.) é afetado de muitas maneiras por corpos externos e é capaz de afetar corpos externos de muitas maneiras. Mas (II. xii.) a mente humana deve perceber tudo o que ocorre no corpo humano; a mente humana é, portanto, capaz de perceber um grande número de coisas, e o é proporcionalmente, etc. QED

PROP. XV. A ideia, que constitui o ser real da mente humana, não é simples, mas composta por um grande número de ideias.

Prova.—A ideia que constitui o ser atual da mente humana é a ideia do corpo (II. xiii.), que (Post. i.) é composto de um grande número de partes individuais complexas. Mas existe necessariamente em Deus a ideia de cada parte individual da qual o corpo é composto (II. viii. Corol.); portanto (II. vii.), a ideia do corpo humano é composta dessas numerosas ideias de suas partes componentes. QED

PROP. XVI. A ideia de todo modo em que o corpo humano é afetado por corpos externos deve envolver a natureza do corpo humano e também a natureza do corpo externo.

Demonstração.—Todos os modos pelos quais um determinado corpo é afetado decorrem da natureza do corpo afetado e também da natureza do corpo que afeta (por Ax. i., após o Corolário do Lema iii.), razão pela qual sua ideia também envolve necessariamente (por I. Ax. iv.) a natureza de ambos os corpos; portanto, a ideia de cada modo pelo qual o corpo humano é afetado por corpos externos envolve a natureza do corpo humano e do corpo externo. QED

Corolário I.—Daí se segue, em primeiro lugar, que a mente humana percebe a natureza de uma variedade de corpos, juntamente com a natureza do seu próprio.

Corolário II — Em segundo lugar, conclui-se que as ideias que temos sobre os corpos externos indicam mais a constituição do nosso próprio corpo do que a natureza dos corpos externos. Ilustrei isso amplamente no Apêndice da Parte I.

PROP. XVII. Se o corpo humano for afetado de uma maneira que envolva a natureza de qualquer corpo externo, a mente humana considerará o referido corpo externo como realmente existente, ou como presente para si mesma, até que o corpo humano seja afetado de tal forma que exclua a existência ou a presença do referido corpo externo.

Demonstração.—Esta proposição é evidente por si mesma, pois enquanto o corpo humano continuar a ser afetado desta forma, a mente humana (II. xii.) considerará esta modificação do corpo — isto é (pela última proposição), terá a ideia do modo como existente de fato, e esta ideia envolve a natureza do corpo externo. Em outras palavras, terá a ideia que não exclui, mas postula a existência ou presença da natureza do corpo externo; portanto, a mente (por II. xvi., Corol. i.) considerará o corpo externo como existente de fato, até que seja afetado, etc. QED

Corolário: A mente é capaz de considerar como presentes os corpos externos que outrora afetaram o corpo humano, ainda que estes já não existam ou não estejam presentes.

Demonstração.—Quando corpos externos determinam as partes fluidas do corpo humano, de modo que frequentemente incidem sobre as partes mais macias, eles alteram a superfície destas últimas (Post. v.); portanto (Ax. ii., após o Corolário do Lema iii.), são refratados a partir delas de maneira diferente daquela que seguiam antes de tal alteração; e, além disso, quando posteriormente incidem sobre as novas superfícies por seu próprio movimento espontâneo, serão refratados da mesma maneira, como se tivessem sido impelidos em direção a essas superfícies por corpos externos; consequentemente, enquanto continuarem a ser assim refratados, afetarão o corpo humano da mesma maneira, da qual a mente (II. xii.) voltará a tomar conhecimento—isto é (II. xvii.), a mente voltará a considerar o corpo externo como presente, e o fará sempre que as partes fluidas do corpo humano incidirem sobre as superfícies supracitadas por seu próprio movimento espontâneo. Portanto, embora os corpos externos, pelos quais o corpo humano foi afetado outrora, não mais existam, a mente os considerará presentes, sempre que essa ação do corpo se repetir. QED

Nota: Vemos, assim, como acontece, como frequentemente ocorre, que consideramos presentes muitas coisas que não o são. É possível que o mesmo resultado seja produzido por outras causas; mas creio que basta-me aqui indicar uma possível explicação, tão bem quanto se tivesse apontado a verdadeira causa. De fato, não creio estar muito longe da verdade, pois todas as minhas suposições se baseiam em postulados que repousam, quase sem exceção, na experiência, que não pode ser contestada por aqueles que demonstraram, como nós, que o corpo humano, tal como o sentimos, existe (Corolário após II. xiii.). Além disso (II. vii. Corolário, II. xvi. Corolário ii.), compreendemos claramente qual é a diferença entre a ideia, digamos, de Pedro, que constitui a essência da mente de Pedro, e a ideia do dito Pedro, que está em outro homem, digamos, Paulo. A primeira corresponde diretamente à essência do próprio corpo de Pedro e implica existência apenas enquanto Pedro existir; Este último indica mais a disposição do corpo de Paulo do que a natureza de Pedro e, portanto, enquanto essa disposição do corpo de Paulo durar, a mente de Paulo considerará Pedro como presente para si mesma, mesmo que ele não exista mais. Além disso, para manter a fraseologia usual, as modificações do corpo humano, das quais as ideias representam corpos externos como presentes para nós, chamaremos de imagens das coisas, embora elas não evoquem a figura das coisas. Quando a mente considera os corpos dessa maneira, dizemos que ela imagina. Chamarei aqui a atenção para o fato, a fim de indicar onde reside o erro, de que as imaginações da mente, consideradas em si mesmas, não contêm erro. A mente não erra no mero ato de imaginar, mas apenas na medida em que é considerada como estando desprovida da ideia que exclui a existência de tais coisas que ela imagina estarem presentes para ela. Se a mente, ao imaginar coisas inexistentes como presentes para ela, está ao mesmo tempo consciente de que elas realmente não existem, esse poder de imaginação deve ser atribuído à eficácia de sua natureza, e não a uma falha, especialmente se essa faculdade de imaginação depende unicamente de sua própria natureza - isto é (I. Def. vii.), se essa faculdade de imaginação for livre.

PROP. XVIII. Se o corpo humano já foi afetado por dois ou mais corpos ao mesmo tempo, quando a mente posteriormente imaginar qualquer um deles, ela imediatamente se lembrará também dos outros.

Demonstração.—A mente (II. xvii. Corol.) imagina qualquer corpo dado, porque o corpo humano é afetado e disposto pelas impressões de um corpo externo, da mesma maneira que é afetado quando certas partes dele são afetadas pelo referido corpo externo; mas (segundo nossa hipótese) o corpo estava então disposto de tal forma que a mente imaginou dois corpos ao mesmo tempo; portanto, também no segundo caso imaginará dois corpos ao mesmo tempo, e a mente, ao imaginar um, lembrará imediatamente do outro. QED

Nota: Agora vemos claramente o que é a Memória. É simplesmente uma certa associação de ideias que envolvem a natureza das coisas externas ao corpo humano, associação essa que surge na mente de acordo com a ordem e a associação das modificações (afecções) do corpo humano. Digo, em primeiro lugar, que se trata de uma associação apenas daquelas ideias que envolvem a natureza das coisas externas ao corpo humano: não de ideias que correspondam à natureza das ditas coisas: as ideias das modificações do corpo humano são, estritamente falando (II. xvi.), aquelas que envolvem a natureza tanto do corpo humano quanto dos corpos externos. Digo, em segundo lugar, que essa associação surge de acordo com a ordem e a associação das modificações do corpo humano, a fim de distingui-la daquela associação de ideias que surge da ordem do intelecto, pela qual a mente percebe as coisas através de suas causas primárias, e que é a mesma em todos os homens. E, portanto, podemos compreender ainda mais claramente por que a mente, a partir do pensamento de uma coisa, chega imediatamente ao pensamento de outra coisa, que não tem nenhuma semelhança com a primeira; Por exemplo, ao pensar na palavra "pomum" (maçã), um romano chegaria imediatamente ao pensamento da fruta maçã, que não tem nenhuma semelhança com o som articulado em questão, nem nada em comum com ele, exceto pelo fato de que o corpo do homem foi frequentemente afetado por essas duas coisas; isto é, o homem ouviu muitas vezes a palavra "pomum" enquanto olhava para a fruta; da mesma forma, cada pessoa passará de um pensamento para outro, conforme seu hábito tenha ordenado as imagens das coisas em seu corpo. Um soldado, por exemplo, ao ver as pegadas de um cavalo na areia, passará imediatamente do pensamento de um cavalo para o pensamento de um cavaleiro e, daí, para o pensamento de guerra, etc.; enquanto um camponês passará do pensamento de um cavalo para o pensamento de um arado, um campo, etc. Assim, cada pessoa seguirá esta ou aquela linha de pensamento, conforme tenha o hábito de combinar e associar as imagens mentais das coisas desta ou daquela maneira.

PROP. XIX. A mente humana não tem conhecimento do corpo, e não sabe que ele existe, a não ser através das ideias das modificações pelas quais o corpo é afetado.

Prova.—A mente humana é a própria ideia ou conhecimento do corpo humano (II. xiii.), que (II. ix.) está em Deus, na medida em que Ele é considerado afetado por outra ideia de uma coisa particular que existe de fato; ou, visto que (Post. iv.) o corpo humano necessita de muitos corpos pelos quais é, por assim dizer, continuamente regenerado; e a ordem e a conexão das ideias são as mesmas que a ordem e a conexão das causas (II. vii.); essa ideia estará, portanto, em Deus, na medida em que Ele é considerado afetado pelas ideias de muitas coisas particulares. Assim, Deus tem a ideia do corpo humano, ou conhece o corpo humano, na medida em que Ele é afetado por muitas outras ideias, e não na medida em que Ele constitui a natureza da mente humana; isto é (pelo Corolário II. xi.), a mente humana não conhece o corpo humano. Mas as ideias das modificações do corpo estão em Deus, na medida em que Ele constitui a natureza da mente humana, ou a mente humana percebe essas modificações (II. xii.), e consequentemente (II. xvi.) o próprio corpo humano, e como existente de fato; portanto, a mente percebe até agora apenas o corpo humano. QED

PROP. XX. A ideia ou o conhecimento da mente humana também está em Deus, seguindo em Deus da mesma maneira e sendo referida a Deus da mesma maneira que a ideia ou o conhecimento do corpo humano.

Demonstração.—O pensamento é um atributo de Deus (II. i.); portanto (II. iii.) deve haver necessariamente em Deus a ideia tanto do próprio pensamento quanto de todas as suas modificações, consequentemente também da mente humana (II. xi.). Além disso, essa ideia ou conhecimento da mente não provém de Deus, na medida em que Ele é infinito, mas na medida em que Ele é afetado por outra ideia de uma coisa individual (II. ix.). Mas (II. vii.) a ordem e a conexão das ideias são as mesmas que a ordem e a conexão das causas; portanto, essa ideia ou conhecimento da mente está em Deus e se refere a Deus, da mesma maneira que a ideia ou o conhecimento do corpo. QED

PROP. XXI. Esta ideia da mente está unida à mente da mesma forma que a mente está unida ao corpo.

Demonstração: Que a mente está unida ao corpo, demonstramos pelo fato de que o corpo é o objeto da mente (II. xii. e xiii.); e, portanto, pela mesma razão, a ideia da mente deve estar unida ao seu objeto, isto é, à própria mente, da mesma maneira que a mente está unida ao corpo. QED

Nota: Esta proposição é compreendida muito mais claramente a partir do que dissemos na nota de II. vii. Mostramos ali que a ideia de corpo e corpo, isto é, mente e corpo (II. xiii.), são uma e a mesma entidade concebida ora sob o atributo do pensamento, ora sob o atributo da extensão; portanto, a ideia da mente e a própria mente são uma e a mesma coisa, concebida sob o mesmo atributo, a saber, o pensamento. A ideia da mente, repito, e a própria mente estão em Deus pela mesma necessidade e dele decorrem do mesmo poder de pensar. Estritamente falando, a ideia da mente, isto é, a ideia de uma ideia, nada mais é do que a qualidade distintiva (forma) da ideia, na medida em que é concebida como um modo de pensamento sem referência ao objeto; se um homem sabe alguma coisa, ele, por esse mesmo fato, sabe que sabe, e ao mesmo tempo sabe que sabe que sabe, e assim por diante, ao infinito. Mas tratarei disso adiante.

PROP. XXII. A mente humana percebe não apenas as modificações do corpo, mas também as ideias dessas modificações.

Prova.—As ideias das modificações seguem em Deus da mesma maneira, e são referidas a Deus da mesma maneira, que as ideias das ditas modificações. Isso é provado da mesma forma que em II. xx. Mas as ideias das modificações do corpo estão na mente humana (II. xii.), isto é, em Deus, na medida em que Ele constitui a essência da mente humana; portanto, as ideias dessas ideias estarão em Deus, na medida em que Ele tem o conhecimento ou a ideia da mente humana, isto é (II. xxi.), elas estarão na própria mente humana, que, portanto, percebe não apenas as modificações do corpo, mas também as ideias de tais modificações. QED

PROP. XXIII. A mente não se conhece a si mesma, exceto na medida em que percebe as ideias das modificações do corpo.

Prova.—A ideia ou conhecimento da mente (II. xx.) segue em Deus da mesma maneira, e é referida a Deus da mesma maneira, que a ideia ou conhecimento do corpo. Mas, visto que (II. xix.) a mente humana não conhece o próprio corpo humano, isto é (II. xi. Corol.), visto que o conhecimento do corpo humano não é referido a Deus, na medida em que constitui a natureza da mente humana; portanto, nem o conhecimento da mente é referido a Deus, na medida em que constitui a essência da mente humana; portanto (pelo mesmo Corol. II. xi.), a mente humana, até agora, não tem conhecimento de si mesma. Além disso, as ideias das modificações pelas quais o corpo é afetado envolvem a natureza do próprio corpo humano (II. xvi.), isto é (II. xiii.), elas concordam com a natureza da mente; portanto, o conhecimento dessas ideias necessariamente envolve o conhecimento da mente; mas (pela última Proposição) o conhecimento dessas ideias está na própria mente humana; Portanto, até agora a mente humana só possui conhecimento de si mesma. QED

PROP. XXIV. A mente humana não possui um conhecimento adequado das partes que compõem o corpo humano.

Demonstração.—As partes que compõem o corpo humano não pertencem à essência desse corpo, exceto na medida em que comunicam seus movimentos umas às outras em uma certa relação fixa (Def. após o Lema iii.), e não na medida em que podem ser consideradas indivíduos sem relação com o corpo humano. As partes do corpo humano são indivíduos altamente complexos (Post. i.), cujas partes (Lema iv.) podem ser separadas do corpo humano sem destruir de modo algum a natureza e a qualidade distintiva deste, e podem comunicar seus movimentos (Ax. i., após o Lema iii.) a outros corpos em outra relação; portanto (II. iii.), a ideia ou o conhecimento de cada parte estará em Deus, visto que (II. ix.) ele é considerado afetado por outra ideia de uma coisa particular, sendo essa coisa particular anterior na ordem da natureza à parte mencionada (II. vii.). Podemos afirmar o mesmo de cada parte de cada indivíduo que compõe o corpo humano; Portanto, o conhecimento de cada parte que compõe o corpo humano está em Deus, na medida em que Ele é afetado por muitas ideias das coisas, e não na medida em que Ele tem apenas a ideia do corpo humano, ou seja, a ideia que constitui a natureza da mente humana (II. xiii); portanto (II. xi. Corolário), a mente humana não envolve um conhecimento adequado do corpo humano. QED

PROP. XXV. A ideia de cada modificação do corpo humano não envolve um conhecimento adequado do corpo externo.

Demonstração.—Demonstramos que a ideia de uma modificação do corpo humano envolve a natureza de um corpo externo, na medida em que esse corpo externo condiciona o corpo humano de uma determinada maneira. Mas, na medida em que o corpo externo é um indivíduo, que não tem relação com o corpo humano, o conhecimento ou a ideia dele está em Deus (II. ix.), na medida em que Deus é considerado afetado pela ideia de uma coisa adicional, que (II. vii.) é naturalmente anterior ao referido corpo externo. Portanto, um conhecimento adequado do corpo externo não está em Deus, na medida em que ele tem a ideia da modificação do corpo humano; em outras palavras, a ideia da modificação do corpo humano não envolve um conhecimento adequado do corpo externo. QED

PROP. XXVI. A mente humana não percebe nenhum corpo externo como realmente existente, exceto através das ideias das modificações de seu próprio corpo.

Demonstração.—Se o corpo humano não é afetado de forma alguma por um determinado corpo externo, então (II. vii.) a ideia do corpo humano, ou seja, a mente humana, também não é afetada de forma alguma pela ideia da existência do referido corpo externo, nem percebe sua existência de maneira alguma. Mas, na medida em que o corpo humano é afetado de alguma forma por um determinado corpo externo, então (II. xvi. e Corol.) ele percebe esse corpo externo. QED

Corolário: Na medida em que a mente humana imagina um corpo externo, ela não possui um conhecimento adequado do mesmo.

Demonstração.—Quando a mente humana considera os corpos externos através das ideias das modificações do seu próprio corpo, dizemos que ela imagina (ver II. xvii, nota); ora, a mente só pode imaginar os corpos externos como se existissem de fato. Portanto (por II. xxv.), na medida em que a mente imagina os corpos externos, ela não possui um conhecimento adequado deles. QED

PROP. XXVII. A ideia de cada modificação do corpo humano não envolve um conhecimento adequado do próprio corpo humano.

Prova.—Toda ideia de modificação do corpo humano envolve a natureza do corpo humano, na medida em que o corpo humano é considerado afetado de uma determinada maneira (II. xvi.). Mas, visto que o corpo humano é um indivíduo que pode ser afetado de muitas outras maneiras, a ideia da referida modificação, etc. QED

PROP. XXVIII. As ideias sobre as modificações do corpo humano, na medida em que se referem apenas à mente humana, não são claras e distintas, mas confusas.

Demonstração.—As ideias das modificações do corpo humano envolvem a natureza tanto do corpo humano quanto dos corpos externos (II. xvi.); elas devem envolver a natureza não apenas do corpo humano, mas também de suas partes; pois as modificações são modos (Post. iii.) pelos quais as partes do corpo humano e, consequentemente, o corpo humano como um todo são afetados. Mas (por II. xxiv., xxv.) o conhecimento adequado dos corpos externos, assim como das partes que compõem o corpo humano, não está em Deus, na medida em que Ele é considerado afetado pela mente humana, mas na medida em que Ele é considerado afetado por outras ideias. Essas ideias de modificações, na medida em que se referem apenas à mente humana, são, como consequências sem premissas, ou seja, ideias confusas. QED

Nota: A ideia que constitui a natureza da mente humana, da mesma forma, demonstra não ser, quando considerada isoladamente, clara e distinta; assim como ocorre com a ideia da mente humana e com as ideias das modificações do corpo humano, na medida em que se referem apenas à mente, como todos podem facilmente constatar.

PROP. XXIX. A ideia de cada modificação do corpo humano não implica um conhecimento adequado da mente humana.

Prova.—A ideia de uma modificação do corpo humano (II. xxvii.) não envolve um conhecimento adequado do referido corpo, em outras palavras, não expressa adequadamente a sua natureza; isto é (II. xiii.) não concorda adequadamente com a natureza da mente; portanto (I. Ax. vi) a ideia desta ideia não expressa adequadamente a natureza da mente humana, ou não envolve um conhecimento adequado da mesma.

Corolário.—Daí se segue que a mente humana, quando percebe as coisas segundo a ordem comum da natureza, não possui um conhecimento adequado, mas apenas um conhecimento confuso e fragmentário de si mesma, de seu próprio corpo e dos corpos externos. Pois a mente não se conhece a si mesma, exceto na medida em que percebe as ideias das modificações do corpo (II. xxiii). Ela só percebe seu próprio corpo (II. xix) através das ideias das modificações, e só percebe os corpos externos pelos mesmos meios; assim, na medida em que possui tais ideias de modificação, não tem um conhecimento adequado de si mesma (II. xxix), nem de seu próprio corpo (II. xxvii), nem dos corpos externos (II. xxv), mas apenas um conhecimento fragmentário e confuso dos mesmos (II. xxviii e nota). QED

Nota: Afirmo expressamente que a mente não possui um conhecimento adequado, mas apenas um conhecimento confuso de si mesma, de seu próprio corpo e dos corpos externos, sempre que percebe as coisas segundo a ordem comum da natureza; isto é, sempre que é determinada externamente, ou seja, pelo jogo fortuito das circunstâncias, a considerar isto ou aquilo; não nos momentos em que é determinada internamente, isto é, pelo fato de considerar várias coisas ao mesmo tempo, a compreender seus pontos de concordância, diferença e contraste. Sempre que é determinada internamente, ela considera as coisas de forma clara e distinta, como demonstrarei a seguir.

PROP. XXX. Só podemos ter um conhecimento muito inadequado da duração da vida do nosso corpo.

Prova.—A duração do nosso corpo não depende da sua essência (II. Ax. i.), nem da natureza absoluta de Deus (I. xxi.). Mas (I. xxviii.) ele é condicionado a existir e operar por causas, que por sua vez são condicionadas a existir e operar numa relação fixa e definida por outras causas, estas últimas sendo condicionadas por outras, e assim por diante até o infinito. A duração do nosso corpo, portanto, depende da ordem comum da natureza, ou da constituição das coisas. Ora, seja qual for a constituição de uma coisa, o conhecimento adequado dessa coisa está em Deus, na medida em que Ele tem as ideias de todas as coisas, e não na medida em que Ele tem apenas a ideia do corpo humano. (II. ix. Corol.) Portanto, o conhecimento da duração do nosso corpo é muito inadequado em Deus, na medida em que Ele é considerado apenas como constituindo a natureza da mente humana; isto é (II. xi. Corol.), esse conhecimento é muito inadequado para a nossa mente. QED

PROP. XXXI. Só podemos ter um conhecimento muito inadequado da duração de coisas específicas externas a nós.

Demonstração.—Toda coisa particular, como o corpo humano, deve ser condicionada por outra coisa particular para existir e operar em uma relação fixa e definida; esta outra coisa particular deve igualmente ser condicionada por uma terceira, e assim por diante até o infinito. (I. xxviii.) Como mostramos na proposição anterior, a partir dessa propriedade comum das coisas particulares, temos apenas um conhecimento muito inadequado da duração do nosso corpo; devemos chegar a uma conclusão semelhante com relação à duração das coisas particulares, ou seja, que só podemos ter um conhecimento muito inadequado da duração delas. QED

Corolário.—Daí se segue que todas as coisas particulares são contingentes e perecíveis. Pois não podemos ter uma ideia adequada de sua duração (pela última Proposição), e é isso que devemos entender pela contingência e perecibilidade das coisas. (I. xxxiii., Nota i.) Pois (I. xxix.), exceto neste sentido, nada é contingente.

PROP. XXXII. Todas as ideias, na medida em que se referem a Deus, são verdadeiras.

Demonstração.—Todas as ideias que estão em Deus concordam em todos os aspectos com seus objetos (II. vii. Corolário), portanto (I. Ax. vi.) elas são todas verdadeiras. QED

PROP. XXXIII. Não há nada de positivo nas ideias que as faça ser chamadas de falsas.

Prova.—Se isso for negado, conceba, se possível, um modo positivo de pensar que constitua a qualidade distintiva da falsidade. Tal modo de pensar não pode estar em Deus (II. xxxii); externo a Deus não pode estar nem ser concebido (I. xv). Portanto, não há nada de positivo nas ideias que as faça ser chamadas de falsas. QED

PROP. XXXIV. Toda ideia que em nós é absoluta, adequada e perfeita é verdadeira.

Demonstração.—Quando dizemos que uma ideia em nós é adequada e perfeita, dizemos, em outras palavras (II. xi. Corolário), que a ideia é adequada e perfeita em Deus, na medida em que Ele constitui a essência de nossa mente; consequentemente (II. xxxii.), dizemos que tal ideia é verdadeira. QED

PROP. XXXV. A falsidade consiste na privação do conhecimento, que implica ideias inadequadas, fragmentárias ou confusas.

Prova.—Não há nada de positivo nas ideias que as faça ser chamadas de falsas (II. xxxiii.); mas a falsidade não pode consistir em simples privação (pois diz-se que são as mentes, e não os corpos, que erram e se enganam), nem pode consistir em ignorância absoluta, pois ignorância e erro não são idênticos; portanto, consiste na privação do conhecimento, que envolve ideias inadequadas, fragmentárias ou confusas. QED

Nota: Na nota ao capítulo II, capítulo XVII, expliquei como o erro consiste na privação do conhecimento, mas, para esclarecer melhor o assunto, darei um exemplo. Por exemplo, os homens se enganam ao se considerarem livres; sua opinião é composta pela consciência de suas próprias ações e pela ignorância das causas que as condicionam. Sua ideia de liberdade, portanto, é simplesmente a ignorância de qualquer causa para suas ações. Quanto a dizerem que as ações humanas dependem da vontade, trata-se de uma mera frase sem qualquer ideia correspondente. O que é a vontade e como ela move o corpo, nenhum deles sabe; aqueles que se vangloriam de tal conhecimento e fingem ter moradas e habitações para a alma costumam provocar risos ou repulsa. Assim também, quando olhamos para o sol, imaginamos que ele esteja a cerca de sessenta metros de distância; esse erro não reside apenas nessa fantasia, mas no fato de que, enquanto imaginamos assim, não sabemos a verdadeira distância do sol nem a causa dessa fantasia. Pois, embora depois aprendamos que o sol está a mais de seiscentos diâmetros da Terra de distância de nós, ainda assim o imaginaremos próximo; pois não imaginamos o sol como próximo porque ignoramos sua verdadeira distância, mas porque a modificação do nosso corpo envolve a essência do sol, na medida em que o nosso corpo é afetado por ela.

PROP. XXXVI. Ideias inadequadas e confusas seguem, pela mesma necessidade, que ideias adequadas, claras e distintas.

Demonstração.—Todas as ideias estão em Deus (I. xv.), e na medida em que se referem a Deus são verdadeiras (II. xxxii.) e (II. vii. Corol.) adequadas; portanto, não há ideias confusas ou inadequadas, exceto em relação a uma mente particular (cf. II. xxiv. e xxviii.); portanto, todas as ideias, sejam adequadas ou inadequadas, seguem pela mesma necessidade (II. vi.). QED

PROP. XXXVII. Aquilo que é comum a todos (cf. Lema II, acima), e que está igualmente presente em uma parte e no todo, não constitui a essência de nenhuma coisa em particular.

Demonstração.—Se isso for negado, imagine, se possível, que constitua a essência de alguma coisa particular; por exemplo, a essência de B. Então (II. Def. ii.) não pode existir nem ser concebido sem B; mas isso contraria nossa hipótese. Portanto, não pertence à essência de B, nem constitui a essência de qualquer coisa particular. QED

PROP. XXXVIII. Aquelas coisas que são comuns a todos, e que estão igualmente presentes em uma parte e no todo, não podem ser concebidas senão de forma adequada.

Demonstração.—Seja A algo comum a todos os corpos, e que esteja igualmente presente em qualquer parte de um corpo dado e no todo. Afirmo que A não pode ser concebido senão adequadamente. Pois a ideia de A em Deus será necessariamente adequada (II. vii. Corolário), tanto na medida em que Deus tem a ideia do corpo humano, quanto na medida em que Ele tem a ideia das modificações do corpo humano, que (II. xvi., xxv., xxvii.) envolvem em parte a natureza do corpo humano e a natureza dos corpos externos; isto é (II. xii., xiii.), a ideia em Deus será necessariamente adequada, tanto na medida em que Ele constitui a mente humana, quanto na medida em que Ele tem as ideias que estão na mente humana. Portanto, a mente (II. xi. Corolário) necessariamente percebe A adequadamente, e tem essa percepção adequada, tanto na medida em que percebe a si mesma, quanto na medida em que percebe seu próprio corpo ou qualquer corpo externo, e A não pode ser concebido de nenhuma outra maneira. QED

Corolário — Daí se conclui que existem certas ideias ou noções comuns a todos os homens; pois (pelo Lema ii.) todos os corpos concordam em certos aspectos, os quais (pela Proposição anterior) devem ser adequadamente ou claramente e distintamente percebidos por todos.

PROP. XXXIX. Aquilo que é comum e propriedade do corpo humano e de outros corpos que costumam afetar o corpo humano, e que está presente igualmente em cada parte de qualquer um deles, ou no todo, será representado por uma ideia adequada na mente.

Demonstração.—Se A for aquilo que é comum e uma propriedade do corpo humano e dos corpos externos, e igualmente presente no corpo humano e nos ditos corpos externos, em cada parte de cada corpo externo e no todo, haverá uma ideia adequada de A em Deus (II. vii. Corolário), tanto na medida em que Ele tem a ideia do corpo humano, quanto na medida em que Ele tem as ideias dos dados corpos externos. Admita-se agora que o corpo humano é afetado por um corpo externo através daquilo que tem em comum com ele, a saber, A; a ideia dessa modificação envolverá a propriedade A (II. xvi.), e portanto (II. vii. Corolário) a ideia dessa modificação, na medida em que envolve a propriedade A, será adequada em Deus, na medida em que Deus é afetado pela ideia do corpo humano; isto é (II. xiii.), na medida em que Ele constitui a natureza da mente humana; portanto (II. xi. Corolário) essa ideia também é adequada na mente humana. QED

Corolário: Conclui-se, portanto, que a mente está apta a perceber adequadamente mais coisas, na medida em que seu corpo tiver mais em comum com outros corpos.

PROP. XL. Quaisquer ideias que surjam na mente, derivadas de ideias que sejam adequadas nesse sentido, são também adequadas em si mesmas.

Demonstração.—Esta proposição é evidente por si mesma. Pois quando dizemos que uma ideia na mente humana decorre de ideias que nela são adequadas, dizemos, em outras palavras (II. xi. Corolário), que uma ideia está no intelecto divino, do qual Deus é a causa, não na medida em que Ele é infinito, nem na medida em que é afetado pelas ideias de muitas coisas particulares, mas apenas na medida em que constitui a essência da mente humana.

Nota I.—Apresentei, portanto, a causa das noções comuns a todos os homens, que constituem a base do nosso raciocínio. Mas existem outras causas para certos axiomas ou noções, que seria útil expor por este nosso método; pois assim ficaríamos sabendo quais noções são mais úteis do que outras e quais são praticamente inúteis. Além disso, veríamos quais noções são comuns a todos os homens e quais são claras e distintas apenas para aqueles que não estão presos a preconceitos, e detectaríamos aquelas que são infundadas. Novamente, discerniríamos a origem das noções chamadas secundárias e, consequentemente, os axiomas em que se baseiam, bem como outros pontos de interesse relacionados a essas questões. Mas decidi não abordar o assunto aqui, em parte porque o reservei para outro tratado, em parte porque temo cansar o leitor com muita prolixidade. Contudo, para não omitir nada que seja necessário saber, apresentarei brevemente as causas de onde derivam os termos denominados transcendentais, como Ser, Coisa, Algo. Esses termos surgiram do fato de que o corpo humano, sendo limitado, só é capaz de formar distintamente um certo número de imagens (explico o que é uma imagem na nota II. xvii.) em si mesmo simultaneamente; se esse número for excedido, as imagens começarão a se confundir; se esse número de imagens, das quais o corpo é capaz de formar distintamente em si mesmo, for amplamente excedido, todas se confundirão completamente umas com as outras. Sendo assim, é evidente (a partir de II. Prop. xvii. Corol., e xviii.) que a mente humana pode imaginar distintamente tantas coisas simultaneamente quanto seu corpo pode formar imagens simultaneamente. Quando as imagens se tornam completamente confusas no corpo, a mente também imagina todos os corpos confusamente, sem qualquer distinção, e os compreenderá, por assim dizer, sob um único atributo, a saber, sob o atributo de Ser, Coisa, etc. A mesma conclusão pode ser extraída do fato de que as imagens nem sempre são igualmente vívidas, e de outras causas análogas, que não há necessidade de explicar aqui; para o propósito que temos em vista, basta considerarmos apenas uma. Todas podem ser reduzidas a isto: esses termos representam ideias no mais alto grau de confusão. De causas semelhantes surgem aquelas noções que chamamos de gerais, como homem, cavalo, cachorro, etc. Elas surgem, a saber, do fato de que tantas imagens, por exemplo, de homens, são formadas simultaneamente na mente humana, que as faculdades da imaginação se desfazem, não totalmente, é claro, mas a ponto de a mente perder a noção das pequenas diferenças entre os indivíduos (por exemplo, cor, tamanho, etc.) e seu número definido, e imaginar distintamente apenas aquilo em que todos os indivíduos, na medida em que o corpo é afetado por eles, concordam; pois esse é o ponto crucial.em que cada um dos referidos indivíduos afetou principalmente o corpo; isso a mente expressa pelo nome "homem", e isso ela predica de um número infinito de indivíduos particulares. Pois, como dissemos, ela é incapaz de imaginar o número definido de indivíduos. Devemos, no entanto, ter em mente que essas noções gerais não são formadas por todos os homens da mesma maneira, mas variam em cada indivíduo conforme o ponto que mais frequentemente afetou o corpo e que a mente mais facilmente imagina ou lembra. Por exemplo, aqueles que mais frequentemente contemplaram com admiração a estatura do homem, entenderão pelo nome "homem" um animal de estatura ereta; aqueles que estão acostumados a contemplar algum outro atributo, formarão uma imagem geral diferente do homem, por exemplo, que o homem é um animal risonho, um animal bípede sem penas, um animal racional, e assim, em outros casos, cada um formará imagens gerais das coisas de acordo com o hábito de seu corpo.

Não é, portanto, de admirar que, entre os filósofos que procuram explicar as coisas na natureza apenas pelas imagens que delas se formam, tantas controvérsias tenham surgido.

Nota II.—De tudo o que foi dito acima, fica claro que, em muitos casos, percebemos e formamos nossas noções gerais:—(1.) A partir de coisas particulares representadas ao nosso intelecto de forma fragmentária, confusa e sem ordem através de nossos sentidos (II. xxix. Corol.); decidi chamar tais percepções pelo nome de conhecimento a partir das meras sugestões da experiência.[4]

[4] Uma frase baconiana. Nov. Org. Aph. 100. [Pollock, p. 126, n.]

(2.) A partir de símbolos, por exemplo, do fato de termos lido ou ouvido certas palavras, lembramos de coisas e formamos certas ideias a respeito delas, semelhantes àquelas pelas quais imaginamos coisas (II. xviii. nota). Chamarei ambas essas maneiras de considerar as coisas de conhecimento de primeira espécie, opinião ou imaginação. (3.) Do fato de termos noções comuns a todos os homens e ideias adequadas das propriedades das coisas (II. xxxviii. Corolário, xxxix. e Corolário e xl.); a isso chamo razão e conhecimento de segunda espécie. Além desses dois tipos de conhecimento, há, como mostrarei adiante, um terceiro tipo de conhecimento, que chamaremos de intuição. Esse tipo de conhecimento procede de uma ideia adequada da essência absoluta de certos atributos de Deus para o conhecimento adequado da essência das coisas. Ilustrarei os três tipos de conhecimento com um único exemplo. Três números são dados para encontrar um quarto, que será para o terceiro assim como o segundo é para o primeiro. Os comerciantes, sem hesitar, multiplicam o segundo pelo terceiro e dividem o produto pelo primeiro; ou porque não se esqueceram da regra que receberam de um mestre sem qualquer prova, ou porque a testaram frequentemente com números simples, ou em virtude da prova da décima nona proposição do sétimo livro de Euclides, ou seja, em virtude da propriedade geral das proporcionais.

Mas com números muito simples, isso não é necessário. Por exemplo, dados um, dois e três, todos podem ver que a quarta proporcional é seis; e isso é muito mais claro, porque inferimos o quarto número a partir de uma compreensão intuitiva da razão que o primeiro guarda com o segundo.

PROP. XLI. O conhecimento do primeiro tipo é a única fonte de falsidade; o conhecimento do segundo e terceiro tipos é necessariamente verdadeiro.

Demonstração.—Ao conhecimento de primeiro tipo atribuímos (na nota anterior) todas as ideias inadequadas e confusas; portanto, esse tipo de conhecimento é a única fonte de falsidade (II. xxxv.). Além disso, atribuímos ao segundo e terceiro tipos de conhecimento as ideias adequadas; portanto, esses tipos são necessariamente verdadeiros (II. xxxiv.). QED

PROP. XLII. O conhecimento do segundo e terceiro tipos, e não o conhecimento do primeiro tipo, nos ensina a distinguir o verdadeiro do falso.

Demonstração.—Esta proposição é evidente por si mesma. Aquele que sabe distinguir entre o verdadeiro e o falso deve ter uma ideia adequada do que é verdadeiro e falso. Isto é (II. xl., nota ii.), ele deve conhecer o verdadeiro e o falso pelo segundo ou terceiro tipo de conhecimento.

PROP. XLIII. Aquele que tem uma ideia verdadeira, sabe simultaneamente que tem uma ideia verdadeira e não pode duvidar da verdade da coisa percebida.

Demonstração.—Uma ideia verdadeira em nós é uma ideia adequada em Deus, na medida em que Ele se manifesta através da natureza da mente humana (II. xi. Corolário). Suponhamos que exista em Deus, na medida em que Ele se manifesta através da mente humana, uma ideia adequada, A. A ideia dessa ideia também deve necessariamente estar em Deus e ser referida a Ele da mesma maneira que a ideia A (por II. xx., cuja demonstração é de aplicação universal). Mas supõe-se que a ideia A seja referida a Deus, na medida em que Ele se manifesta através da mente humana; portanto, a ideia da ideia A deve ser referida a Deus da mesma maneira; isto é (por II. xi. Corolário), a ideia adequada da ideia A estará na mente que possui a ideia adequada A; portanto, aquele que possui uma ideia adequada ou conhece algo verdadeiramente (II. xxxiv.) deve, ao mesmo tempo, ter uma ideia adequada ou conhecimento verdadeiro de seu conhecimento; isto é, obviamente, ele deve estar seguro. QED

Nota: Expliquei na nota ao parágrafo II. XXI o que se entende por "ideia de uma ideia"; mas podemos observar que a proposição anterior é, em si mesma, suficientemente clara. Ninguém que tenha uma ideia verdadeira ignora que uma ideia verdadeira implica a mais alta certeza. Pois ter uma ideia verdadeira é apenas outra expressão para conhecer algo perfeitamente, ou tão bem quanto possível. Ninguém, de fato, pode duvidar disso, a menos que pense que uma ideia é algo sem vida, como uma imagem em um painel, e não um modo de pensar — ​​ou seja, o próprio ato de compreender. E quem, pergunto, pode saber que compreende algo, a menos que primeiro o compreenda? Em outras palavras, quem pode saber que tem certeza de algo, a menos que primeiro tenha certeza desse algo? Além disso, o que pode haver de mais claro e mais certo do que uma ideia verdadeira como padrão da verdade? Assim como a luz manifesta a si mesma e a escuridão, a verdade é um padrão tanto de si mesma quanto da falsidade.

Creio ter respondido suficientemente a essas questões — a saber, se uma ideia verdadeira se distingue de uma ideia falsa apenas na medida em que se diz que concorda com seu objeto, uma ideia verdadeira não possui mais realidade ou perfeição do que uma ideia falsa (já que as duas se distinguem apenas por uma marca extrínseca); consequentemente, um homem que possui uma ideia verdadeira não terá nenhuma vantagem sobre aquele que possui apenas ideias falsas. Além disso, como é possível que os homens tenham ideias falsas? Por fim, como alguém pode ter certeza de que possui ideias que concordam com seus objetos? Repito, a essas questões, em minha opinião, respondi suficientemente. A diferença entre uma ideia verdadeira e uma ideia falsa é clara: pelo que foi dito em II. XXXV, a primeira se relaciona com a segunda como o ser se relaciona com o não-ser. As causas da falsidade foram expostas com muita clareza em II. XIX e II. XXXV, com a respectiva nota. A partir do que ali está declarado, a diferença entre um homem que possui ideias verdadeiras e um homem que possui apenas ideias falsas torna-se evidente. Quanto à última questão — sobre como um homem pode ter certeza de que possui ideias que concordam com seus objetos —, acabei de demonstrar, com abundante clareza, que seu conhecimento surge do simples fato de que ele possui uma ideia que corresponde ao seu objeto; em outras palavras, que a verdade é seu próprio padrão. Podemos acrescentar que nossa mente, na medida em que percebe as coisas verdadeiramente, faz parte do intelecto infinito de Deus (II. xi. Corolário); portanto, as ideias claras e distintas da mente são tão necessariamente verdadeiras quanto as ideias de Deus.

PROP. XLIV. Não é da natureza da razão considerar as coisas como contingentes, mas sim como necessárias.

Demonstração.—É da natureza da razão perceber as coisas verdadeiramente (II. xli.), isto é (I. Ax. vi.), como elas são em si mesmas—isto é (I. xxix.), não como contingentes, mas como necessárias. QED

Corolário I.—Daí se segue que é somente através da nossa imaginação que consideramos as coisas, seja em relação ao futuro ou ao passado, como contingentes.

Nota: Explicarei brevemente como surge essa maneira de ver as coisas. Mostramos acima (II. xvii e Corolário) que a mente sempre considera as coisas como presentes para si mesma, mesmo que não existam, até que surjam causas que excluam sua existência e presença. Além disso (II. xviii), mostramos que, se o corpo humano foi afetado por dois corpos externos simultaneamente, a mente, ao imaginar posteriormente um desses corpos externos, lembrará imediatamente do outro — isto é, considerará ambos como presentes para si mesma, a menos que surjam causas que excluam sua existência e presença. Ademais, ninguém duvida que imaginamos o tempo, pelo fato de imaginarmos os corpos se movendo, alguns mais lentamente do que outros, alguns mais rapidamente, alguns na mesma velocidade. Assim, suponhamos que uma criança viu Pedro pela primeira vez ontem pela manhã, Paulo ao meio-dia e Simão à noite; então, que hoje ela vê Pedro novamente pela manhã. É evidente, a partir de II. Proposição XVIII: que, assim que vir a luz da manhã, imaginará que o sol percorrerá as mesmas partes do céu que percorreu no dia anterior; em outras palavras, imaginará um dia completo e, juntamente com a sua imaginação da manhã, imaginará Pedro; ao meio-dia, imaginará Paulo; e ao entardecer, imaginará Simão — isto é, imaginará a existência de Paulo e Simão em relação a um tempo futuro; por outro lado, se vir Simão ao entardecer, remeterá Pedro e Paulo a um tempo passado, imaginando-os simultaneamente com a imaginação de um tempo passado. Se, porventura, em alguma outra noite, a criança vir Tiago em vez de Simão, na manhã seguinte associará à sua imaginação do entardecer ora Simão, ora Tiago, não ambos simultaneamente: pois supõe-se que a criança tenha visto, ao entardecer, um ou outro deles, não ambos juntos. Sua imaginação, portanto, oscilará; E, ao imaginar noites futuras, ele associará primeiro uma, depois a outra — isto é, ele as imaginará no futuro, nenhuma delas como certa, mas ambas como contingentes. Essa oscilação da imaginação será a mesma, quer a imaginação se preocupe com coisas que contemplamos dessa forma, em relação ao tempo passado ou ao tempo presente: consequentemente, podemos imaginar coisas como contingentes, quer se refiram ao tempo presente, passado ou futuro.

Corolário II.—É da natureza da razão perceber as coisas sob uma certa forma de eternidade (sub quâdam æternitatis specie).

Demonstração.—É da natureza da razão considerar as coisas não como contingentes, mas como necessárias (II. xliv.). A razão percebe esta necessidade das coisas (II. xli.) verdadeiramente — isto é (I. Ax. vi.), tal como ela é em si mesma. Mas (I. xvi.) esta necessidade das coisas é a própria necessidade da natureza eterna de Deus; portanto, é da natureza da razão considerar as coisas sob esta forma de eternidade. Podemos acrescentar que as bases da razão são as noções (II. xxxviii.), que correspondem a coisas comuns a todos, e que (II. xxxvii.) não correspondem à essência de nenhuma coisa particular: que, portanto, deve ser concebida sem qualquer relação com o tempo, sob uma certa forma de eternidade.

PROP. XLV. Toda ideia de todo corpo, ou de toda coisa particular que existe de fato, envolve necessariamente a essência eterna e infinita de Deus.

Demonstração.—A ideia de uma coisa particular existir de fato implica necessariamente tanto a existência quanto a essência da referida coisa (II. viii). Ora, as coisas particulares não podem ser concebidas sem Deus (I. xv); mas, visto que (II. vi) elas têm Deus como sua causa, na medida em que Ele é considerado sob o atributo do qual as coisas em questão são modos, suas ideias devem necessariamente implicar (I. Ax. iv) a concepção dos atributos dessas ideias—isto é (I. vi), a essência eterna e infinita de Deus. QED

Nota: Por existência, não me refiro aqui à duração — isto é, à existência enquanto concebida abstratamente e como uma certa forma de quantidade. Refiro-me à própria natureza da existência, que é atribuída às coisas particulares porque elas decorrem, em número infinito e de infinitas maneiras, da eterna necessidade da natureza de Deus (I. xvi). Refiro-me, repito, à própria existência das coisas particulares, na medida em que estão em Deus. Pois, embora cada coisa particular seja condicionada por outra coisa particular a existir de uma determinada maneira, a força pela qual cada coisa particular persevera em existir decorre da eterna necessidade da natureza de Deus (cf. I. xxiv. Corolário).

PROP. XLVI. O conhecimento da essência eterna e infinita de Deus, que toda ideia envolve, é suficiente e perfeito.

Prova.—A prova da última proposição é universal; e quer uma coisa seja considerada como parte ou como um todo, a ideia dela, seja do todo ou de uma parte (pela última proposição), envolverá a essência eterna e infinita de Deus. Portanto, aquilo que dá conhecimento da essência eterna e infinita de Deus é comum a todos e está igualmente na parte e no todo; portanto (II. xxxviii.) esse conhecimento será suficiente. QED

PROP. XLVII. A mente humana possui um conhecimento adequado da essência eterna e infinita de Deus.

Prova.—A mente humana possui ideias (II. xxii.), a partir das quais (II. xxiii.) percebe a si mesma, seu próprio corpo (II. xix.) e os corpos externos (II. xvi. Corol. i. e II. xvii.) como existentes de fato; portanto (II. xlv. e xlvi.), possui um conhecimento adequado da essência eterna e infinita de Deus. QED

Nota: Daí vemos que a essência infinita e a eternidade de Deus são conhecidas por todos. Ora, como todas as coisas estão em Deus e são concebidas por meio de Deus, podemos, a partir desse conhecimento, inferir muitas coisas que podemos conhecer adequadamente, e podemos formar aquele terceiro tipo de conhecimento do qual falamos na nota ao Capítulo II, xl., e cuja excelência e utilidade teremos ocasião de abordar na Parte V. Os homens não têm um conhecimento tão claro de Deus quanto têm de noções gerais, porque são incapazes de imaginar Deus como imaginam os corpos, e também porque associaram o nome Deus a imagens de coisas que estão habituados a ver, como de fato dificilmente podem evitar, sendo, como são, homens, e continuamente afetados por corpos externos. Muitos erros, na verdade, podem ser atribuídos a este ponto, a saber, que não aplicamos nomes às coisas corretamente. Por exemplo, quando um homem diz que as linhas traçadas do centro de um círculo até sua circunferência não são iguais, ele certamente atribui à palavra "círculo" um significado diferente daquele atribuído pelos matemáticos. Da mesma forma, quando os homens cometem erros de cálculo, eles têm um conjunto de números em mente e outro no papel. Se pudéssemos ver o que se passa em suas mentes, eles não cometeriam um erro; a impressão que têm é que eles têm os mesmos números em mente e no papel. Se não fosse assim, não acreditaríamos que eles estivessem errados, assim como eu não acreditei que um homem estivesse errado quando o ouvi exclamar que seu hall de entrada havia entrado no galinheiro do vizinho, pois seu significado me pareceu suficientemente claro. Muitas controvérsias surgiram do fato de que os homens não explicam corretamente seu próprio significado ou não interpretam corretamente o significado do significado alheio. Pois, na verdade, ao se contradizerem flagrantemente, assumem ora um lado, ora outro, do argumento, de modo a opor-se às opiniões que consideram equivocadas e absurdas em seus oponentes.

PROP. XLVIII. Na mente não existe vontade absoluta ou livre; mas a mente está determinada a desejar isto ou aquilo por uma causa, que por sua vez foi determinada por outra causa, e esta última por outra causa, e assim por diante até o infinito.

Demonstração.—A mente é um modo de pensamento fixo e definido (II. xi.), portanto não pode ser a causa livre de suas ações (I. xvii. Corol. ii.); em outras palavras, não pode ter uma faculdade absoluta de vontade positiva ou negativa; mas (por I. xxviii.) deve ser determinada por uma causa, que também foi determinada por outra causa, e esta última por outra, etc. QED

Nota: Da mesma forma, prova-se que não existe na mente uma faculdade absoluta de compreender, desejar, amar, etc. Daí se segue que essas e outras faculdades semelhantes são ou inteiramente fictícias, ou meramente termos abstratos e gerais, como os que costumamos formular a partir de coisas particulares. Assim, o intelecto e a vontade se relacionam com esta ou aquela ideia, ou com esta ou aquela volição, da mesma forma que a "lapidez" com esta ou aquela pedra, ou como o "homem" com Pedro e Paulo. A causa que leva os homens a se considerarem livres foi exposta no Apêndice da Parte I. Mas, antes de prosseguir, gostaria de observar que, por vontade de afirmar e decidir, refiro-me à faculdade, não ao desejo. Refiro-me, repito, à faculdade pela qual a mente afirma ou nega o que é verdadeiro ou falso, não ao desejo com o qual a mente anseia por algo ou se afasta de algo. Depois de termos provado que essas nossas faculdades são noções gerais, que não podem ser distinguidas dos casos particulares em que se baseiam, devemos indagar se as próprias volições são algo além de ideias de coisas. Devemos indagar, digo eu, se existe na mente alguma afirmação ou negação além daquela que a ideia, enquanto ideia, implica. Sobre esse assunto, veja a proposição seguinte e II. Def. iii., para que a ideia de figuras não se sugira. Pois por ideias não me refiro a imagens como as que se formam no fundo do olho ou no interior do cérebro, mas às concepções do pensamento.

PROP. XLIX. Não há na mente vontade, afirmação ou negação, exceto aquela que uma ideia, enquanto ideia, implica.

Demonstração.—Não existe na mente uma faculdade absoluta de volição positiva ou negativa, mas apenas volições particulares, a saber, esta ou aquela afirmação e esta ou aquela negação. Agora, vamos conceber uma volição particular, a saber, o modo de pensar pelo qual a mente afirma que os três ângulos internos de um triângulo são iguais a dois ângulos retos. Essa afirmação envolve a concepção ou ideia de um triângulo, isto é, sem a ideia de um triângulo, ela não pode ser concebida. É o mesmo que dizer que o conceito A deve envolver o conceito B, assim como dizer que A não pode ser concebido sem B. Além disso, essa afirmação não pode ser feita (II. Ax. iii.) sem a ideia de um triângulo. Portanto, essa afirmação não pode ser nem ser concebida sem a ideia de um triângulo. Novamente, essa ideia de um triângulo deve envolver essa mesma afirmação, a saber, que seus três ângulos internos são iguais a dois ângulos retos. Portanto, e vice-versa, esta ideia de um triângulo não pode ser nem ser concebida sem esta afirmação; logo, esta afirmação pertence à essência da ideia de um triângulo e não é nada além disso. O que dissemos desta vontade (visto que a selecionamos aleatoriamente) pode ser dito de qualquer outra vontade, ou seja, que ela não é nada além de uma ideia. QED

Corolário: Vontade e entendimento são uma só coisa.

Prova.—A vontade e o entendimento nada são além das volições e ideias individuais (II. xlviii. e nota). Mas uma volição particular e uma ideia particular são uma e a mesma coisa (pela proposição anterior); portanto, a vontade e o entendimento são uma e a mesma coisa. QED

Nota: Removemos, assim, a causa comumente atribuída ao erro. Pois demonstramos acima que a falsidade consiste unicamente na privação do conhecimento inerente a ideias fragmentárias e confusas. Portanto, uma ideia falsa, enquanto falsa, não implica certeza. Quando dizemos, então, que um homem aquiesce ao que é falso e que não tem dúvidas sobre o assunto, não dizemos que ele tem certeza, mas apenas que não duvida, ou que aquiesce ao que é falso, visto que não há razões que levem sua imaginação a vacilar (ver II. xliv. nota). Assim, embora se presuma que o homem aquiesça ao que é falso, jamais diremos que ele tem certeza. Pois por certeza entendemos algo positivo (II. xliii. e nota), não meramente a ausência de dúvida.

Contudo, para que a proposição anterior seja plenamente explicada, chamarei a atenção para alguns pontos adicionais e responderei, além disso, às objeções que possam ser levantadas contra nossa doutrina. Por fim, para dissipar qualquer dúvida, julguei pertinente destacar algumas das vantagens que dela decorrem. Digo "algumas", pois serão melhor compreendidas a partir do que exporemos na quinta parte.

Começo, então, pelo primeiro ponto, alertando meus leitores para que façam uma distinção precisa entre uma ideia, ou concepção da mente, e as imagens das coisas que imaginamos. É necessário ainda que distingam entre ideia e palavras, pelas quais significamos as coisas. Essas três coisas — imagens, palavras e ideias — são, por muitas pessoas, ou completamente confundidas, ou não distinguidas com a precisão ou o cuidado necessários, e, portanto, as pessoas geralmente ignoram quão absolutamente necessário é o conhecimento dessa doutrina da vontade, tanto para fins filosóficos quanto para a sábia organização da vida. Aqueles que pensam que as ideias consistem em imagens que se formam em nós pelo contato com corpos externos, convencem-se de que as ideias daquelas coisas, das quais não podemos formar uma imagem mental, não são ideias, mas apenas ficções que inventamos pelo livre decreto de nossa vontade; assim, consideram as ideias como se fossem figuras inanimadas em um painel e, imbuídos dessa concepção errônea, não percebem que uma ideia, enquanto ideia, implica uma afirmação ou negação. Novamente, aqueles que confundem palavras com ideias, ou com a afirmação que uma ideia implica, pensam que podem desejar algo contrário ao que sentem, afirmam ou negam. Essa concepção errônea será facilmente descartada por quem refletir sobre a natureza do conhecimento e, percebendo que este não envolve de modo algum a concepção de extensão, compreenderá claramente que uma ideia (sendo um modo de pensar) não consiste na imagem de algo, nem em palavras. A essência das palavras e das imagens é construída por movimentos corporais, que de modo algum envolvem a concepção de pensamento.

Estas poucas palavras sobre o assunto serão suficientes: passarei, portanto, a considerar as objeções que podem ser levantadas contra a nossa doutrina. A primeira delas é apresentada por aqueles que pensam que a vontade tem um alcance mais amplo do que o entendimento e que, portanto, é diferente deste. A razão para essa crença de que a vontade tem um alcance mais amplo do que o entendimento reside no fato de afirmarem que não precisam de um aumento em sua faculdade de assentimento, isto é, de afirmação ou negação, para concordar com uma infinidade de coisas que não percebemos, mas precisam de um aumento em sua faculdade de entendimento. A vontade se distingue, assim, do intelecto, sendo este finito e aquela infinito. Em segundo lugar, pode-se objetar que a experiência parece nos ensinar, de forma especialmente clara, que somos capazes de suspender nosso juízo antes de concordar com coisas que percebemos; isso é confirmado pelo fato de que ninguém é considerado enganado na medida em que percebe algo, mas apenas na medida em que concorda ou discorda.

Por exemplo, quem finge um cavalo alado não admite, portanto, que um cavalo alado exista; isto é, não é enganado, a menos que admita, além disso, que um cavalo alado de fato existe. Nada, portanto, parece ser ensinado com mais clareza pela experiência do que o fato de que a vontade ou faculdade de assentimento é livre e diferente da faculdade de entendimento. Em terceiro lugar, pode-se objetar que uma afirmação aparentemente não contém mais realidade do que outra; em outras palavras, que não parecemos precisar, para afirmar que o que é verdadeiro é verdadeiro, de nenhum poder maior do que para afirmar que o que é falso é verdadeiro. Vimos, no entanto, que uma ideia tem mais realidade ou perfeição do que outra, pois, assim como alguns objetos são mais excelentes do que outros, também algumas ideias sobre eles são mais excelentes do que outras; isso também parece apontar para uma diferença entre o entendimento e a vontade. Em quarto lugar, pode-se objetar: se o homem não age por livre-arbítrio, o que acontecerá se os incentivos à ação estiverem igualmente equilibrados, como no caso do asno de Buridan? Ele perecerá de fome e sede? Se eu disser que ele faria isso, parecerá que estou pensando em um asno ou na estátua de um homem, em vez de um homem de verdade. Se eu disser que ele não faria isso, ele então determinaria suas próprias ações e, consequentemente, teria a faculdade de ir e fazer o que bem entendesse. Outras objeções também poderiam ser levantadas, mas, como não sou obrigado a apresentar provas de tudo o que alguém possa imaginar, dedicarei-me apenas a refutar aquelas que mencionei, e o mais brevemente possível.

À primeira objeção, respondo que admito que a vontade tem um alcance mais amplo do que o entendimento, se por entendimento entendermos apenas ideias claras e distintas; mas nego que a vontade tenha um alcance mais amplo do que as percepções e a faculdade de formar concepções; tampouco vejo por que a faculdade da volição deveria ser chamada de infinita, assim como a faculdade do sentimento: pois, assim como somos capazes, pela mesma faculdade da volição, de afirmar um número infinito de coisas (uma após a outra, pois não podemos afirmar um número infinito simultaneamente), também podemos, pela mesma faculdade do sentimento, sentir ou perceber (sucessivamente) um número infinito de corpos. Se for dito que existe um número infinito de coisas que não podemos perceber, respondo que não podemos alcançar tais coisas por nenhum pensamento, nem, consequentemente, por nenhuma faculdade da volição. Mas, ainda se pode argumentar, se Deus quisesse que as percebêssemos, seria obrigado a nos dotar de uma faculdade de percepção maior, mas não de uma faculdade da volição maior do que a que já possuímos. Isso equivale a dizer que, se Deus desejasse que compreendêssemos um número infinito de outras entidades, seria necessário que Ele nos desse uma compreensão maior, mas não uma ideia de entidade mais universal do que aquela que já possuímos, para que pudéssemos apreender tais entidades infinitas. Demonstramos que a vontade é uma entidade ou ideia universal, por meio da qual explicamos todas as volições particulares — em outras palavras, aquilo que é comum a todas essas volições.

Como nossos oponentes sustentam que essa ideia, comum ou universal a todas as volições, é uma faculdade, não é de se admirar que afirmem que tal faculdade se estende ao infinito, além dos limites do entendimento: pois o que é universal é predicado tanto de um, de muitos, quanto de um número infinito de indivíduos.

À segunda objeção, respondo negando que tenhamos o livre poder de suspender nosso juízo: pois, quando dizemos que alguém suspende seu juízo, queremos dizer apenas que vê, que não percebe adequadamente a questão em apreço. A suspensão do juízo é, portanto, estritamente falando, uma percepção, e não livre-arbítrio. Para ilustrar o ponto, suponhamos um menino imaginando um cavalo e não percebendo mais nada. Visto que essa imaginação envolve a existência do cavalo (II. xvii. Corolário), e o menino não percebe nada que exclua a existência do cavalo, ele necessariamente considerará o cavalo como presente: não poderá duvidar de sua existência, embora não tenha certeza disso. Temos experiência diária de tal estado de coisas em sonhos; e não creio que haja alguém que sustente que, enquanto sonha, tenha o livre poder de suspender seu juízo a respeito das coisas em seu sonho, e de fazer com que não sonhe com aquelas coisas que sonha ver; No entanto, acontece que até mesmo em sonhos suspendemos nosso julgamento, ou seja, quando sonhamos que estamos sonhando.

Além disso, admito que ninguém pode ser enganado, no que diz respeito à percepção real — isto é, admito que as imaginações da mente, consideradas em si mesmas, não envolvem erro (II. xvii. nota); mas nego que um homem não faça, no ato de percepção, qualquer afirmação. Pois o que é a percepção de um cavalo alado, senão afirmar que um cavalo tem asas? Se a mente não pudesse perceber nada além do cavalo alado, consideraria o mesmo como presente para si mesma: não teria razões para duvidar de sua existência, nem qualquer faculdade de discordância, a menos que a imaginação de um cavalo alado esteja ligada a uma ideia que exclua a existência do referido cavalo, ou a menos que a mente perceba que a ideia que possui de um cavalo alado é inadequada, caso em que necessariamente negará a existência de tal cavalo ou necessariamente terá dúvidas sobre o assunto.

Creio ter antecipado minha resposta à terceira objeção, a saber, que a vontade é algo universal que é predicado de todas as ideias, e que ela significa apenas aquilo que é comum a todas as ideias, ou seja, uma afirmação, cuja essência adequada deve, portanto, na medida em que é concebida em abstrato, estar presente em cada ideia, e ser, somente nesse aspecto, a mesma em todas, não na medida em que é considerada como constituindo a essência da ideia: pois, nesse aspecto, as afirmações particulares diferem umas das outras tanto quanto as ideias. Por exemplo, a afirmação que envolve a ideia de um círculo difere daquela que envolve a ideia de um triângulo, tanto quanto a ideia de um círculo difere da ideia de um triângulo.

Além disso, nego categoricamente que sejamos capazes de pensar igualmente bem para afirmar que o que é verdadeiro é verdadeiro e para afirmar que o que é falso é verdadeiro. Essas duas afirmações, se considerarmos a mente, estão na mesma relação entre si como ser e não ser; pois não há nada de positivo nas ideias que constitua a realidade efetiva da falsidade (II. xxxv. nota e xlvii. nota).

Devemos, portanto, concluir que somos facilmente enganados quando confundimos universais com singulares, e as entidades da razão e abstrações com realidades. Quanto à quarta objeção, estou perfeitamente disposto a admitir que um homem colocado no equilíbrio descrito (ou seja, sem perceber nada além de fome e sede, um determinado alimento e uma determinada bebida, cada um igualmente distante dele) morreria de fome e sede. Se me perguntarem se tal indivíduo não deveria ser considerado mais um asno do que um homem, respondo que não sei, nem sei como se deve considerar um homem que se enforca, ou como devemos considerar crianças, tolos, loucos, etc.

Resta destacar as vantagens do conhecimento dessa doutrina em relação à conduta, e isso pode ser facilmente inferido do que foi dito. A doutrina é boa,

1. Visto que nos ensina a agir unicamente segundo o decreto de Deus e a participar da natureza divina, e tanto mais quanto mais perfeitas forem nossas ações e mais compreendermos a Deus, tal doutrina não só tranquiliza completamente nosso espírito, como também nos mostra onde reside nossa maior felicidade ou bem-aventurança: unicamente no conhecimento de Deus, pelo qual somos levados a agir somente conforme o amor e a piedade nos ditam. Podemos, assim, compreender claramente quão distantes de uma verdadeira avaliação da virtude estão aqueles que esperam ser agraciados por Deus com altas recompensas por sua virtude e suas melhores ações, como se tivessem suportado a mais terrível escravidão; como se a virtude e o serviço a Deus não fossem, em si mesmos, felicidade e perfeita liberdade.

2. Pois nos ensina como devemos nos comportar em relação às dádivas da fortuna, ou assuntos que não estão em nosso poder e não decorrem de nossa natureza. Mostra-nos que devemos aguardar e suportar os sorrisos ou desagrados da fortuna com serenidade, visto que todas as coisas decorrem do decreto eterno de Deus pela mesma necessidade com que decorre da essência de um triângulo que os três ângulos são iguais a dois ângulos retos.

3. Esta doutrina enriquece a vida social, na medida em que nos ensina a não odiar ninguém, nem a desprezar, ridicularizar, invejar ou nos irar com ninguém. Além disso, ensina-nos que cada um deve contentar-se com o que é seu e ser prestativo com o próximo, não por piedade, favoritismo ou superstição, mas unicamente guiado pela razão, conforme o tempo e a ocasião o exigirem, como demonstrarei na Parte III.

4. Por fim, esta doutrina confere uma vantagem considerável à comunidade, pois ensina como os cidadãos devem ser governados e liderados, não para se tornarem escravos, mas para que possam livremente fazer o que for melhor.

Assim, cumpri a promessa feita no início desta nota e, portanto, encerro a segunda parte do meu tratado. Creio ter explicado a natureza e as propriedades da mente humana com detalhes suficientes e, considerando a complexidade do tema, com clareza suficiente. Lancei as bases sobre as quais podem ser extraídas muitas conclusões excelentes, de suma utilidade e de extrema necessidade de conhecimento, como será parcialmente esclarecido a seguir.

PARTE III.

SOBRE A ORIGEM E A NATUREZA DAS EMOÇÕES

A maioria dos autores que escrevem sobre emoções e conduta humana parece tratar mais de assuntos externos à natureza do que de fenômenos naturais que seguem as leis gerais da natureza. Parecem conceber o homem como situado na natureza como um reino dentro de um reino: pois acreditam que ele perturba, em vez de seguir, a ordem da natureza, que tem controle absoluto sobre suas ações e que é determinado unicamente por si mesmo. Atribuem as fraquezas e a inconstância humanas não ao poder da natureza em geral, mas a alguma falha misteriosa na natureza do homem, que, consequentemente, lamentam, ridicularizam, desprezam ou, como geralmente acontece, insultam: aquele que consegue atingir a fraqueza da mente humana com mais eloquência ou perspicácia do que seus semelhantes é visto como um vidente. Ainda assim, não faltaram homens excelentes (a cujo trabalho e diligência confesso ser muito grato) que escreveram muitas coisas notáveis ​​sobre o modo correto de vida e deram muitos conselhos sábios à humanidade. Mas ninguém, até onde eu sei, definiu a natureza e a força das emoções, e o poder da mente para controlá-las.

Não me esqueço de que o ilustre Descartes, embora acreditasse que a mente detém poder absoluto sobre suas ações, esforçou-se para explicar as emoções humanas por suas causas primárias e, ao mesmo tempo, apontar um caminho pelo qual a mente pudesse alcançar o domínio absoluto sobre elas. Contudo, em minha opinião, ele nada realiza além de uma demonstração da acuidade de seu próprio intelecto, como mostrarei no momento oportuno. Por ora, desejo retornar àqueles que preferem abusar ou ridicularizar as emoções humanas a compreendê-las. Tais pessoas, sem dúvida, acharão estranho que eu tente tratar do vício e da tolice humana geometricamente, e que deseje expor com raciocínio rígido justamente os assuntos que elas consideram repugnantes à razão, frívolos, absurdos e terríveis. No entanto, esse é o meu plano. Nada acontece na natureza que possa ser atribuído a uma falha nela; pois a natureza é sempre a mesma, e em todos os lugares, uma e a mesma em sua eficácia e poder de ação. Ou seja, as leis e ordenanças da natureza, pelas quais todas as coisas acontecem e se transformam de uma forma para outra, são sempre as mesmas em toda parte; de ​​modo que deveria haver um único e mesmo método para compreender a natureza de todas as coisas, a saber, através das leis e regras universais da natureza. Assim, as paixões de ódio, raiva, inveja e outras, consideradas em si mesmas, decorrem dessa mesma necessidade e eficácia da natureza; elas correspondem a certas causas definidas, através das quais são compreendidas, e possuem certas propriedades tão dignas de serem conhecidas quanto as propriedades de qualquer outra coisa, cuja contemplação em si nos proporciona deleite. Tratarei, portanto, da natureza e da força das emoções segundo o mesmo método que empreguei anteriormente em minhas investigações sobre Deus e a mente. Considerarei as ações e os desejos humanos exatamente da mesma maneira, como se estivesse lidando com linhas, planos e sólidos.

DEFINIÇÕES

I. Por causa adequada, entendo uma causa cujo efeito pode ser percebido de forma clara e distinta. Por causa inadequada ou parcial, entendo uma causa cujo efeito, por si só, não pode ser compreendido.

II. Afirmo que agimos quando algo ocorre, seja dentro de nós ou externamente a nós, do qual somos a causa adequada; isto é (pela definição anterior), quando, por meio de nossa natureza, algo ocorre dentro de nós ou externamente a nós, que pode ser compreendido clara e distintamente apenas por meio de nossa natureza. Por outro lado, afirmo que somos passivos em relação a algo quando esse algo ocorre dentro de nós, ou resulta de nossa natureza externamente, sendo nós apenas a causa parcial.

III. Por emoção, entendo as modificações do corpo, pelas quais a força ativa do referido corpo é aumentada ou diminuída, auxiliada ou restringida, e também as ideias de tais modificações.

Nota: Se pudermos ser a causa adequada de qualquer uma dessas modificações, então chamo a emoção de atividade; caso contrário, chamo-a de paixão, ou estado em que a mente é passiva.

POSTULADOS

I. O corpo humano pode ser afetado de muitas maneiras, aumentando ou diminuindo sua capacidade de atividade, e também de outras maneiras que não aumentam nem diminuem sua capacidade de atividade.

NB Este postulado ou axioma repousa no Postulado i. e nos Lemas v. e vii., que ver depois de II. xiii.

II. O corpo humano pode sofrer muitas mudanças e, no entanto, reter as impressões ou vestígios dos objetos (cf. II. Post. v.) e, consequentemente, as mesmas imagens das coisas (ver nota II. xvii.).

PROP. I. Nossa mente é, em certos casos, ativa e, em certos casos, passiva. Na medida em que possui ideias adequadas, é necessariamente ativa; e na medida em que possui ideias inadequadas, é necessariamente passiva.

Prova.—Em toda mente humana existem algumas ideias adequadas e algumas ideias fragmentárias e confusas (II. xl. nota). As ideias adequadas na mente também são adequadas em Deus, visto que Ele constitui a essência da mente (II. xl. Corolário), e as ideias inadequadas na mente são igualmente (pelo mesmo Corolário) adequadas em Deus, não porque Ele contenha em si mesmo apenas a essência da mente dada, mas porque, ao mesmo tempo, Ele contém as mentes de outras coisas. Além disso, de qualquer ideia dada, algum efeito deve necessariamente decorrer (I. 36); desse efeito, Deus é a causa adequada (III. Def. i.), não porque Ele seja infinito, mas porque Ele é concebido como afetado pela ideia dada (II. ix.). Mas desse efeito, do qual Deus é a causa, na medida em que Ele é afetado por uma ideia que é adequada em uma mente dada, desse efeito, repito, a mente em questão é a causa adequada (II. xi. Corolário). Portanto, nossa mente, na medida em que possui ideias adequadas (III. Def. ii.), é em certos casos necessariamente ativa; este foi o nosso primeiro ponto. Novamente, tudo o que necessariamente decorre da ideia que é adequada em Deus, não em virtude de Ele possuir em Si mesmo a mente de um só homem, mas em virtude de Ele conter, juntamente com a mente desse homem, as mentes de outras coisas também, de tal efeito (II. xi. Corolário), a mente do homem dado não é uma causa adequada, mas apenas parcial; assim (III. Def. ii.), a mente, na medida em que possui ideias inadequadas, é em certos casos necessariamente passiva; este foi o nosso segundo ponto. Portanto, nossa mente, etc. QED

Corolário: Conclui-se, portanto, que a mente é mais ou menos suscetível à ação, na medida em que possui ideias inadequadas e, inversamente, é mais ou menos ativa na medida em que possui ideias adequadas.

PROP. II. O corpo não pode determinar que a mente pense, nem a mente pode determinar que o corpo se mova, repouse ou faça qualquer outro estado que não seja este, se é que existe algum.

Prova.—Todos os modos de pensar têm como causa Deus, em virtude de Ele ser uma coisa pensante, e não em virtude de Ele ser manifestado sob qualquer outro atributo (II. vi.). Portanto, aquilo que determina a mente ao pensamento é um modo de pensar, e não um modo de extensão; isto é (II. Def. i.), não é o corpo. Este foi o nosso primeiro ponto. Além disso, o movimento e o repouso de um corpo devem surgir de outro corpo, que também foi determinado a um estado de movimento ou repouso por um terceiro corpo, e absolutamente tudo o que ocorre em um corpo deve emanar de Deus, na medida em que Ele é considerado afetado por algum modo de extensão, e não por algum modo de pensamento (II. vi.); isto é, não pode emanar da mente, que é um modo de pensar. Este foi o nosso segundo ponto. Portanto, o corpo não pode determinar a mente, etc. QED

Nota.—Isso fica mais claro pelo que foi dito na nota de II. vii., ou seja, que mente e corpo são uma e a mesma coisa, concebidos primeiro sob o atributo do pensamento e, em segundo lugar, sob o atributo da extensão. Assim, segue-se que a ordem ou concatenação das coisas é idêntica, quer a natureza seja concebida sob um ou outro atributo; consequentemente, a ordem dos estados de atividade e passividade em nosso corpo é simultânea na natureza com a ordem dos estados de atividade e passividade na mente. A mesma conclusão é evidente pela maneira como provamos II. xii.

Contudo, embora assim seja, e embora não haja mais espaço para dúvidas, dificilmente posso acreditar, até que o fato seja comprovado pela experiência, que os homens possam ser induzidos a considerar a questão com calma e imparcialidade, tão firmemente estão convencidos de que é meramente por comando da mente que o corpo se move ou permanece em repouso, ou realiza uma variedade de ações dependendo unicamente da vontade da mente ou do exercício do pensamento. No entanto, ninguém até agora estabeleceu os limites das capacidades do corpo, isto é, ninguém ainda aprendeu pela experiência o que o corpo pode realizar unicamente pelas leis da natureza, na medida em que é considerado uma extensão. Ninguém até agora adquiriu um conhecimento tão preciso do mecanismo corporal que possa explicar todas as suas funções; Nem preciso chamar a atenção para o fato de que muitas ações são observadas nos animais inferiores, que transcendem em muito a sagacidade humana, e que os sonâmbulos fazem muitas coisas enquanto dormem que não se atreveriam a fazer quando acordados: esses exemplos bastam para mostrar que o corpo, pelas próprias leis da sua natureza, pode fazer muitas coisas que a mente contempla.

Novamente, ninguém sabe como ou por quais meios a mente move o corpo, nem quantos graus diferentes de movimento ela pode imprimir ao corpo, nem com que rapidez ela pode movê-lo. Assim, quando os homens dizem que esta ou aquela ação física tem sua origem na mente, que por sua vez domina o corpo, estão usando palavras sem significado, ou confessando em frases enganosas que desconhecem a causa da referida ação e não se admiram com ela.

Mas, dirão eles, quer saibamos ou não os meios pelos quais a mente age sobre o corpo, temos, em todo caso, a experiência de que, a menos que a mente humana esteja em condições de pensar, o corpo permanece inerte. Além disso, temos a experiência de que somente a mente pode determinar se falamos ou nos calamos, e uma variedade de estados semelhantes que, consequentemente, dizemos depender do decreto da mente. Mas, quanto ao primeiro ponto, pergunto a esses objetores: a experiência não ensina também que, se o corpo está inativo, a mente simultaneamente fica incapaz de pensar? Pois, quando o corpo está em repouso durante o sono, a mente também se encontra em estado de torpor e não possui a capacidade de pensar que tem quando o corpo está acordado. Novamente, creio que a experiência de todos confirmará a afirmação de que a mente nem sempre está igualmente apta a pensar sobre um determinado assunto, mas, conforme o corpo esteja mais ou menos apto a ser estimulado pela imagem deste ou daquele objeto, a mente também estará mais ou menos apta a contemplar o referido objeto.

Mas, argumentar-se-á, é impossível que, unicamente a partir das leis da natureza consideradas como substância extensa, sejamos capazes de deduzir as causas de edifícios, pinturas e coisas do gênero, que são produzidas apenas pela arte humana; nem o corpo humano, a menos que fosse determinado e guiado pela mente, seria capaz de construir um único templo. Contudo, acabei de salientar que os opositores não conseguem fixar os limites do poder do corpo, nem dizer o que se pode concluir a partir da consideração de sua natureza isolada, enquanto têm experiência de muitas coisas sendo realizadas unicamente pelas leis da natureza, que jamais teriam acreditado serem possíveis, exceto sob a direção da mente: tais são as ações realizadas por sonâmbulos enquanto dormem e admiradas por seus executores quando acordados. Gostaria ainda de chamar a atenção para o mecanismo do corpo humano, que supera em muito em complexidade tudo o que foi construído pela arte humana, para não repetir o que já demonstrei, ou seja, que da natureza, sob qualquer atributo que se considere, seguem-se infinitos resultados. Quanto à segunda objeção, defendo que o mundo seria muito mais feliz se os homens fossem tão capazes de guardar silêncio quanto de falar. A experiência demonstra abundantemente que os homens podem governar qualquer coisa com mais facilidade do que a língua e refrear qualquer coisa com mais facilidade do que os apetites; quando acontece que muitos acreditam que somos livres apenas em relação aos objetos que desejamos moderadamente, porque nosso desejo por tais objetos pode ser facilmente controlado pelo pensamento em algo mais frequentemente lembrado, mas que não somos de modo algum livres em relação ao que buscamos com emoção violenta, pois nosso desejo não pode então ser aplacado com a lembrança de qualquer outra coisa. Contudo, a menos que tais pessoas tivessem provado pela experiência que fazemos muitas coisas das quais nos arrependemos depois, e que frequentemente, quando assaltados por emoções contrárias, vemos o melhor e seguimos o pior, nada os impediria de acreditar que somos livres em todas as coisas. Assim, um bebê acredita que, por sua própria vontade, deseja leite, uma criança com raiva acredita que deseja livremente vingança, uma criança tímida acredita que deseja livremente fugir; Além disso, um homem embriagado acredita proferir palavras por livre e espontânea vontade, palavras que, em estado sóbrio, teria deliberadamente omitido; da mesma forma, um homem delirante, uma mulher tagarela, uma criança e outros com características semelhantes acreditam falar por livre e espontânea vontade, quando na realidade são incapazes de refrear o impulso de falar. A experiência nos ensina, tão claramente quanto a razão, que os homens se consideram livres simplesmente porque têm consciência de seus atos, mas desconhecem as causas que os determinam; e, além disso, é evidente que os ditames da mente nada mais são do que outro nome para os apetites, e, portanto, variam conforme o estado do corpo.Cada um molda suas ações de acordo com suas emoções; aqueles que são assolados por emoções conflitantes não sabem o que desejam; aqueles que não são afetados por nenhuma emoção são facilmente influenciados para um lado ou para o outro. Todas essas considerações mostram claramente que uma decisão mental e um apetite corporal, ou estado determinado, são simultâneos, ou melhor, são uma e a mesma coisa, que chamamos de decisão, quando considerada e explicada pelo atributo do pensamento, e de estado condicionado, quando considerada sob o atributo da extensão e deduzida das leis do movimento e do repouso. Isso ficará ainda mais claro adiante. Por ora, desejo chamar a atenção para outro ponto, a saber, que não podemos agir por decisão mental, a menos que nos lembremos de tê-la feito. Por exemplo, não podemos dizer uma palavra sem nos lembrarmos de tê-la dito. Além disso, não está dentro do poder livre da mente lembrar ou esquecer algo à vontade. Portanto, a liberdade da mente deve, em qualquer caso, ser limitada ao poder de proferir ou não proferir algo de que se lembra. Mas quando sonhamos que falamos, acreditamos que falamos por livre e espontânea vontade, quando na verdade não falamos, ou, se falamos, é por um movimento espontâneo do corpo. Novamente, sonhamos que estamos escondendo algo, e parece que agimos pela mesma decisão mental que nos faz manter silêncio quando acordados sobre algo que sabemos. Por fim, sonhamos que, por livre e espontânea vontade, fazemos algo que não ousaríamos fazer quando acordados.Sonhamos que, por livre decisão da nossa mente, fazemos algo que não ousaríamos fazer quando acordados.Sonhamos que, por livre decisão da nossa mente, fazemos algo que não ousaríamos fazer quando acordados.

Gostaria agora de saber se existem na mente dois tipos de decisões, um tipo ilusório e outro tipo livre? Se nossa insensatez não nos leva a esse ponto, devemos necessariamente admitir que a decisão da mente, que se acredita ser livre, não se distingue da imaginação ou da memória, e nada mais é do que a afirmação que uma ideia, por ser uma ideia, necessariamente implica (II. xlix.). Portanto, essas decisões da mente surgem na mente pela mesma necessidade que as ideias de coisas que de fato existem. Logo, aqueles que acreditam que falam, se calam ou agem de qualquer forma por livre decisão da mente, não passam de sonhos de olhos abertos.

PROP. III. As atividades da mente surgem unicamente de ideias adequadas; os estados passivos da mente dependem unicamente de ideias inadequadas.

Demonstração.—O primeiro elemento, que constitui a essência da mente, nada mais é do que a ideia do corpo realmente existente (II. xi. e xiii.), que (II. xv.) é composta de muitas outras ideias, algumas adequadas e outras inadequadas (II. xxix. Corol., II. xxxviii. Corol.). Portanto, tudo o que decorre da natureza da mente e tem a mente como sua causa próxima, através da qual deve ser compreendido, deve necessariamente decorrer de uma ideia adequada ou de uma ideia inadequada. Mas, na medida em que a mente (III. i.) possui ideias inadequadas, ela é necessariamente passiva: portanto, as atividades da mente decorrem unicamente de ideias adequadas e, consequentemente, a mente é passiva apenas na medida em que possui ideias inadequadas. QED

Nota: Vemos, portanto, que os estados passivos não são atribuídos à mente, exceto na medida em que ela contém algo que envolve negação, ou na medida em que é considerada como parte da natureza, que não pode ser percebida de forma clara e distinta por si só, sem outras partes. Eu poderia, assim, mostrar que os estados passivos são atribuídos a coisas individuais da mesma forma que são atribuídos à mente, e que não podem ser percebidos de outra forma, mas meu propósito é tratar unicamente da mente humana.

PROP. IV. Nada pode ser destruído, exceto por uma causa externa a si mesmo.

Demonstração.—Esta proposição é evidente por si mesma, pois a definição de algo afirma a essência dessa coisa, mas não a nega; em outras palavras, postula a essência da coisa, mas não a elimina. Portanto, enquanto considerarmos apenas a coisa em si, sem levar em conta causas externas, não seremos capazes de encontrar nela nada que possa destruí-la. QED

PROP. V. As coisas são naturalmente contrárias, isto é, não podem existir no mesmo objeto, na medida em que uma é capaz de destruir a outra.

Demonstração.—Se pudessem concordar ou coexistir no mesmo objeto, haveria então nesse objeto algo que pudesse destruí-lo; mas isso, pela proposição anterior, é absurdo, portanto, coisas, etc. QED

PROP. VI. Tudo, na medida em que é em si mesmo, procura persistir em seu próprio ser.

Demonstração.—As coisas individuais são modos pelos quais os atributos de Deus são expressos de uma maneira determinada (I. xxv. Corolário); isto é, (I. xxxiv.), são coisas que expressam de uma maneira determinada o poder de Deus, pelo qual Deus é e age; ora, nenhuma coisa contém em si mesma algo que possa ser destruído ou que possa tirar sua existência (III. iv.); mas, ao contrário, opõe-se a tudo o que poderia tirar sua existência (III. v.). Portanto, na medida em que pode, e na medida em que está em si mesma, ela se esforça para persistir em seu próprio ser. QED

PROP. VII. O esforço, com o qual tudo se esforça para persistir em seu próprio ser, nada mais é do que a essência real da coisa em questão.

Demonstração.—Da essência dada de qualquer coisa, certas consequências necessariamente decorrem (I. xxxvi.), e as coisas não têm poder algum senão aquele que necessariamente decorre de sua natureza determinada (I. xxix.); portanto, o poder de qualquer coisa dada, ou o esforço pelo qual, sozinha ou com outras coisas, ela age, ou se esforça para agir, isto é (III. vi.), o poder ou esforço com o qual ela se esforça para persistir em seu próprio ser, nada mais é do que a essência dada ou atual da coisa em questão. QED

PROP. VIII. O esforço, pelo qual uma coisa se esforça para persistir em seu próprio ser, não envolve um tempo finito, mas um tempo indefinido.

Demonstração.—Se envolvesse um tempo limitado, que determinasse a duração da coisa, então, unicamente, do poder pelo qual a coisa existe, seguir-se-ia que a coisa não poderia existir além dos limites desse tempo, mas que teria de ser destruída; mas isto (III. iv.) é absurdo. Portanto, o esforço pelo qual uma coisa existe não envolve um tempo definido; mas, ao contrário, visto que (III. iv.) ela continuará sempre a existir pelo mesmo poder pelo qual já existe, a menos que seja destruída por alguma causa externa, esse esforço envolve um tempo indefinido.

PROP. IX. A mente, tanto na medida em que possui ideias claras e distintas, quanto na medida em que possui ideias confusas, procura persistir em seu ser por um período indefinido, e desse esforço ela tem consciência.

Prova.—A essência da mente é constituída por ideias adequadas e inadequadas (III. iii.), portanto (III. vii.), tanto na medida em que possui as primeiras, quanto na medida em que possui as últimas, ela se esforça para persistir em seu próprio ser, e isso por um tempo indefinido (III. viii.). Ora, como a mente (II. xxiii.) está necessariamente consciente de si mesma através das ideias das modificações do corpo, a mente está, portanto (III. vii.) consciente de seu próprio esforço.

Nota: Este esforço, quando referido apenas à mente, é chamado de vontade; quando referido à mente e ao corpo em conjunto, é chamado de apetite; na verdade, nada mais é do que a essência do homem, de cuja natureza necessariamente decorrem todos os resultados que tendem à sua preservação; e que o homem se determinou a realizar.

Além disso, entre apetite e desejo não há diferença, exceto que o termo desejo geralmente se aplica aos homens na medida em que eles têm consciência de seu apetite, podendo, portanto, ser definido da seguinte forma: Desejo é apetite com consciência deste. Fica, portanto, claro pelo que foi dito, que em nenhum caso lutamos, desejamos, ansiamos ou almejamos algo porque o consideramos bom, mas, por outro lado, consideramos algo bom porque lutamos por ele, o desejamos, ansiamos por ele ou o almejamos.

PROP. X. Uma ideia que exclui a existência do nosso corpo não pode ser postulada em nossa mente, mas é contrária a ela.

Prova: Tudo o que pode destruir nosso corpo não pode ser postulado nele (III. v.). Portanto, a ideia de tal coisa também não pode ocorrer em Deus, na medida em que Ele tem a ideia de nosso corpo (II. ix. Corolário); isto é (II. xi., xiii.), a ideia dessa coisa não pode ser postulada como em nossa mente, mas, ao contrário, visto que (II. xi., xiii.) o primeiro elemento que constitui a essência da mente é a ideia do corpo humano como existente de fato, segue-se que o primeiro e principal esforço de nossa mente é o esforço de afirmar a existência de nosso corpo: assim, uma ideia que nega a existência de nosso corpo é contrária à nossa mente, etc. QED

PROP. XI. Tudo o que aumenta ou diminui, auxilia ou dificulta a força de ação em nosso corpo, a ideia disso aumenta ou diminui, auxilia ou dificulta a força de pensamento em nossa mente.

Prova.—Esta proposição é evidente em II. vii. ou em II. xiv.

Nota: Assim, vemos que a mente pode sofrer muitas mudanças e, às vezes, passar para um estado de maior perfeição e, outras vezes, para um estado de menor perfeição. Esses estados passivos de transição explicam as emoções de prazer e dor. Portanto, nas proposições seguintes, por prazer, entenderei um estado passivo no qual a mente passa para um estado de maior perfeição. Por dor, entenderei um estado passivo no qual a mente passa para um estado de menor perfeição. Além disso, a emoção de prazer, em referência ao corpo e à mente em conjunto, chamarei de estimulação (titillatio) ou alegria (hilaritas); a emoção de dor, na mesma relação, chamarei de sofrimento ou melancolia. Mas devemos ter em mente que a estimulação e o sofrimento são atribuídos ao homem quando uma parte de sua natureza é mais afetada do que o resto, e a alegria e a melancolia, quando todas as partes são afetadas igualmente. O que quero dizer com desejo, expliquei na nota à Proposição IX desta parte; além dessas três, não reconheço nenhuma outra emoção primária; mostrarei, à medida que avanço, que todas as outras emoções derivam dessas três. Mas, antes de prosseguir, gostaria de explicar aqui com mais detalhes a Proposição x desta parte, para que possamos entender claramente como uma ideia é contrária à outra. Na nota ao parágrafo II. xvii, mostramos que a ideia, que constitui a essência da mente, implica a existência do corpo, enquanto o próprio corpo existir. Novamente, segue-se do que apontamos no Corolário ao parágrafo II. viii, que a existência presente de nossa mente depende unicamente do fato de que a mente implica a existência real do corpo. Por fim, mostramos (parágrafos II. xvii, xviii e nota) que a capacidade da mente, pela qual ela imagina e se lembra de coisas, também depende do fato de que ela implica a existência real do corpo. Daí se segue que a existência presente da mente e sua capacidade de imaginar desaparecem assim que a mente deixa de afirmar a existência presente do corpo. Ora, a causa pela qual a mente deixa de afirmar a existência do corpo não pode ser a própria mente (III. iv.), nem o fato de o corpo deixar de existir. Pois (por II. vi.) a causa pela qual a mente afirma a existência do corpo não é que o corpo tenha começado a existir; portanto, pela mesma razão, ela não deixa de afirmar a existência do corpo porque o corpo deixa de existir; mas (II. xvii.) esse resultado decorre de outra ideia, que exclui a existência presente do nosso corpo e, consequentemente, da nossa mente, e que é, portanto, contrária à ideia que constitui a essência da nossa mente.

PROP. XII. A mente, na medida do possível, se esforça para conceber aquelas coisas que aumentam ou auxiliam a força de ação do corpo.

Prova.—Enquanto o corpo humano for afetado de uma maneira que envolva a natureza de qualquer corpo externo, a mente humana considerará esse corpo externo como presente (II. xvii.), e consequentemente (II. vii.), enquanto a mente humana considerar um corpo externo como presente, isto é (II. xvii. nota), concebê-lo, o corpo humano será afetado de uma maneira que envolva a natureza do referido corpo externo; assim, enquanto a mente conceber coisas que aumentem ou auxiliem a capacidade de atividade em nosso corpo, o corpo será afetado de maneiras que aumentem ou auxiliem sua capacidade de atividade (III. Post. i.); consequentemente (III. xi.), a capacidade de pensar da mente é, durante esse período, aumentada ou auxiliada. Assim (III. vi., ix.), a mente, na medida do possível, se esforça para imaginar tais coisas. QED

PROP. XIII. Quando a mente concebe coisas que diminuem ou dificultam a capacidade de atividade do corpo, ela se esforça, na medida do possível, para lembrar coisas que excluem a existência das primeiras coisas mencionadas.

Demonstração.—Enquanto a mente conceber algo do tipo aludido, o poder da mente e do corpo é diminuído ou restringido (cf. III. xii. Demonstração); não obstante, ela continuará a concebê-lo, até que a mente conceba algo mais, que exclua a existência presente daquilo (II. xvii.); isto é (como acabei de mostrar), o poder da mente e do corpo é diminuído ou restringido, até que a mente conceba algo mais, que exclua a existência da coisa concebida anteriormente: portanto, a mente (III. ix.), na medida do possível, se esforçará para conceber ou lembrar-se desta última. QED

Corolário: Daí se segue que a mente se esquiva de conceber coisas que diminuem ou restringem o seu poder e o do corpo.

Nota: Pelo que foi dito, podemos compreender claramente a natureza do Amor e do Ódio. O Amor nada mais é do que prazer acompanhado da ideia de uma causa externa; o Ódio nada mais é do que dor acompanhada da ideia de uma causa externa. Vemos ainda que aquele que ama necessariamente se esforça para ter e manter presente o objeto de seu amor; enquanto aquele que odeia se esforça para remover e destruir o objeto de seu ódio. Mas tratarei desses assuntos com mais detalhes adiante.

PROP. XIV. Se a mente já foi afetada por duas emoções ao mesmo tempo, sempre que for afetada posteriormente por uma delas, também será afetada pela outra.

Demonstração.—Se o corpo humano já foi afetado por dois corpos simultaneamente, sempre que a mente conceber um deles, lembrar-se-á imediatamente do outro (II. xviii.). Mas as concepções da mente indicam mais as emoções do nosso corpo do que a natureza dos corpos externos (II. xvi. Corol. ii.); portanto, se o corpo, e consequentemente a mente (III. Def. iii.) já foi afetado por duas emoções ao mesmo tempo, sempre que for afetado por uma delas, será também afetado pela outra.

PROP. XV. Qualquer coisa pode, acidentalmente, ser causa de prazer, dor ou desejo.

Demonstração.—Admitamos que a mente seja afetada simultaneamente por duas emoções, das quais uma não aumenta nem diminui sua capacidade de ação, e a outra aumenta ou diminui essa capacidade (III. Post. i.). Da proposição anterior, é evidente que, sempre que a mente for afetada posteriormente pela primeira, por meio de sua verdadeira causa, que (por hipótese) não aumenta nem diminui sua capacidade de ação, ela será afetada ao mesmo tempo pela segunda, que aumenta ou diminui sua capacidade de ação, isto é (III. xi. nota) ela será afetada por prazer ou dor. Assim, a primeira das duas emoções será, não por si mesma, mas acidentalmente, a causa do prazer ou da dor. Da mesma forma, também se pode demonstrar facilmente que uma coisa pode ser acidentalmente a causa do desejo. QED

Corolário: Simplesmente pelo fato de termos considerado algo com a emoção de prazer ou dor, ainda que esse algo não seja a causa eficiente da emoção, podemos amá-lo ou odiá-lo.

Prova.—Pois somente deste fato resulta (III. xiv.) que a mente, ao conceber a referida coisa, é afetada pela emoção de prazer ou dor, isto é (III. xi. nota), conforme o poder da mente e do corpo possa ser aumentado ou diminuído, etc.; e, consequentemente (III. xii.), conforme a mente deseje ou se afaste da concepção dela (III. xiii. Corolário), em outras palavras (III. xiii. nota), conforme ela a ame ou a odeie. QED

Nota: Assim, compreendemos como pode acontecer de amarmos ou odiarmos algo sem que tenhamos conhecimento da causa dessa emoção; simplesmente, como diz o ditado, por simpatia ou antipatia. Devemos incluir na mesma categoria os objetos que nos afetam de forma prazerosa ou dolorosa, simplesmente porque se assemelham a outros objetos que nos afetam da mesma maneira. Mostrarei isso na próxima Proposição. Estou ciente de que certos autores, que foram os primeiros a introduzir os termos "simpatia" e "antipatia", desejavam significar com eles algumas qualidades ocultas nas coisas; no entanto, creio que podemos usar os mesmos termos para indicar qualidades conhecidas ou manifestas.

PROP. XVI. Simplesmente pelo fato de concebermos que um determinado objeto possui algum ponto de semelhança com outro objeto que costuma afetar a mente de forma prazerosa ou dolorosa, ainda que o ponto de semelhança não seja a causa eficiente das referidas emoções, ainda assim consideraremos o primeiro objeto mencionado com amor ou ódio.

Demonstração.—O ponto de semelhança estava no objeto (por hipótese), quando o observávamos com prazer ou dor, portanto (III. xiv.), quando a mente é afetada pela imagem do objeto, ela será imediatamente afetada por uma ou outra emoção e, consequentemente, a coisa que percebemos ter o mesmo ponto de semelhança será acidentalmente (III. xv.) uma causa de prazer ou dor. Assim (pelo Corolário anterior), embora o ponto em que os dois objetos se assemelham não seja a causa eficiente da emoção, ainda assim consideraremos o primeiro objeto mencionado com amor ou ódio. QED

PROP. XVII. Se concebermos que uma coisa que costuma nos afetar dolorosamente tem algum ponto de semelhança com outra coisa que costuma nos afetar com uma emoção igualmente forte de prazer, odiaremos a primeira coisa mencionada e, ao mesmo tempo, a amaremos.

Demonstração.—A coisa dada é (por hipótese) em si mesma uma causa de dor, e (III. xiii. nota), na medida em que a imaginamos com essa emoção, a odiaremos; além disso, na medida em que concebemos que ela tem algum ponto de semelhança com algo mais, que costuma nos afetar com uma emoção igualmente forte de prazer, a amaremos com um impulso igualmente forte de prazer (III. xvi.); assim, odiaremos e amaremos a mesma coisa. QED

Nota.—Esta disposição da mente, que surge de duas emoções contrárias, é chamada de vacilação; ela se relaciona com as emoções da mesma forma que a dúvida se relaciona com a imaginação (II. xliv. nota); vacilação e dúvida não diferem entre si, exceto na medida em que o maior difere do menor. Mas devemos ter em mente que deduzi esta vacilação a partir de causas que dão origem, por si mesmas, a uma das emoções e, acidentalmente, à outra. Fiz isso para que pudessem ser deduzidas mais facilmente do que foi dito anteriormente; mas não nego que a vacilação da disposição geralmente surge de um objeto que é a causa eficiente de ambas as emoções. O corpo humano é composto (II. Post. i.) de uma variedade de partes individuais de natureza diferente e, portanto (Ax.i. após Lema iii. após II. xiii.), pode ser afetado de várias maneiras diferentes por um mesmo corpo; E, inversamente, assim como uma mesma coisa pode ser afetada de muitas maneiras, ela também pode afetar de muitas maneiras diferentes uma mesma parte do corpo. Portanto, podemos facilmente conceber que um mesmo objeto pode ser a causa de muitas emoções conflitantes.

PROP. XVIII. Um homem é afetado, para o bem ou para o mal, pela imagem de uma coisa passada ou futura tanto quanto pela imagem de uma coisa presente.

Prova.—Enquanto um homem for afetado pela imagem de algo, ele considerará essa coisa como presente, mesmo que ela não exista (II. xvii e Corolário), e não a conceberá como passada ou futura, exceto na medida em que sua imagem estiver unida à imagem do tempo passado ou futuro (II. xliv, nota). Portanto, a imagem de uma coisa, considerada em si mesma, é idêntica, quer se refira ao tempo passado, futuro ou presente; isto é (II. xvi, Corolário), a disposição ou emoção do corpo é idêntica, quer a imagem seja de algo passado, futuro ou presente. Assim, a emoção de prazer ou dor é a mesma, quer a imagem seja de algo passado ou futuro. QED

Nota I.—Chamo uma coisa de passada ou futura, conforme tenhamos sido ou seremos afetados por ela. Por exemplo, conforme a tenhamos visto, ou estejamos prestes a vê-la, conforme ela nos tenha recriado, ou nos recriará, conforme ela nos tenha prejudicado, ou nos prejudicará. Pois, ao concebê-la dessa forma, afirmamos sua existência; isto é, o corpo não é afetado por nenhuma emoção que exclua a existência da coisa e, portanto (II. xvii.), o corpo é afetado pela imagem da coisa, da mesma forma como se a coisa estivesse realmente presente. Contudo, como geralmente acontece que aqueles que tiveram muitas experiências vacilam enquanto consideram uma coisa como futura ou passada, e geralmente estão em dúvida sobre seu desfecho (II. xliv. nota); segue-se que as emoções que surgem de imagens semelhantes de coisas não são tão constantes, mas geralmente são perturbadas pelas imagens de outras coisas, até que os homens se certifiquem do desfecho.

Nota II.—A partir do que foi dito, compreendemos o significado dos termos Esperança, Medo, Confiança, Desespero, Alegria e Decepção.[5] A esperança nada mais é do que um prazer inconstante, que surge da imagem de algo futuro ou passado, cujo desfecho ainda desconhecemos. O medo, por outro lado, é uma dor inconstante que também surge da imagem de algo sobre o qual temos dúvidas. Se o elemento da dúvida for removido dessas emoções, a esperança torna-se Confiança e o medo torna-se Desespero. Em outras palavras, Prazer ou Dor que surgem da imagem de algo sobre o qual tivemos esperança ou medo. Novamente, a Alegria é o Prazer que surge da imagem de algo passado cujo desfecho duvidamos. A Decepção é a Dor oposta à Alegria.

[5] Conscientiæ morsus – assim traduzido pelo Sr. Pollock.

PROP. XIX. Aquele que concebe que o objeto de seu amor foi destruído sentirá dor; se concebe que foi preservado, sentirá prazer.

Prova.—A mente, na medida do possível, esforça-se por conceber aquelas coisas que aumentam ou auxiliam a capacidade de atividade do corpo (III. xii.); em outras palavras (III. xii. nota), aquelas coisas que ela ama. Mas a concepção é auxiliada por aquelas coisas que postulam a existência de uma coisa e, inversamente, é dificultada por aquelas que excluem a existência de uma coisa (II. xvii.); portanto, as imagens de coisas que postulam a existência de um objeto de amor auxiliam o esforço da mente em conceber o objeto de amor, em outras palavras (III. xi. nota), afetam a mente de forma prazerosa; inversamente, aquelas coisas que excluem a existência de um objeto de amor dificultam o referido esforço mental; em outras palavras, afetam a mente de forma dolorosa. Aquele, portanto, que concebe que o objeto de seu amor foi destruído sentirá dor, etc. QED

PROP. XX. Aquele que concebe a destruição do objeto de seu ódio também sentirá prazer.

Prova.—A mente (III. xiii.) esforça-se por conceber aquelas coisas que excluem a existência de coisas que diminuem ou restringem a capacidade de ação do corpo; isto é (III. xiii. nota), ela se esforça por conceber coisas que excluem a existência daquilo que odeia; portanto, a imagem de uma coisa que exclui a existência daquilo que a mente odeia auxilia o referido esforço mental, ou seja (III. xi. nota), afeta a mente de forma prazerosa. Assim, aquele que concebe que o objeto de seu ódio foi destruído sentirá prazer. QED

PROP. XXI. Aquele que concebe que o objeto de seu amor é afetado com prazer ou dor, será ele próprio afetado com prazer ou dor; e uma ou outra emoção será maior ou menor no amante conforme for maior ou menor na coisa amada.

Demonstração.—As imagens das coisas (como mostramos em III. xix.) que postulam a existência do objeto do amor auxiliam o esforço da mente em conceber o referido objeto. Mas o prazer postula a existência de algo que sente prazer, tanto mais na proporção em que a emoção do prazer é maior; pois é (III. xi. nota) uma transição para uma perfeição maior; portanto, a imagem do prazer no objeto do amor auxilia o esforço mental do amante; isto é, afeta o amante de forma prazerosa, e tanto mais, na proporção em que essa emoção possa ter sido maior no objeto do amor. Este foi o nosso primeiro ponto. Além disso, na medida em que uma coisa é afetada pela dor, ela é destruída nessa mesma medida, sendo a extensão proporcional à quantidade de dor (III. xi. nota); portanto (III. xix.), aquele que concebe que o objeto de seu amor é afetado dolorosamente, será ele próprio afetado dolorosamente, na proporção em que a referida emoção for maior ou menor no objeto do amor. QED

PROP. XXII. Se concebermos que algo afeta agradavelmente algum objeto de nosso amor, seremos afetados por amor a essa coisa. Ao contrário, se concebermos que isso afeta dolorosamente um objeto de nosso amor, seremos afetados por ódio a ela.

Prova.—Aquele que afeta, prazerosa ou dolorosamente, o objeto do nosso amor, também nos afeta prazerosa ou dolorosamente—isto é, se concebermos o objeto amado como afetado pelo referido prazer ou dor (III. xxi.). Mas postula-se que esse prazer ou dor nos chega acompanhado da ideia de uma causa externa; portanto (III. xiii. nota), se concebermos que alguém afeta um objeto do nosso amor prazerosa ou dolorosamente, seremos afetados por amor ou ódio em relação a ele. QED

Nota: A Proposição XXI explica-nos a natureza da Piedade, que podemos definir como a dor que surge do sofrimento alheio. Não sei que termo podemos usar para o prazer que surge do ganho alheio.

Chamaremos de Aprovação o amor por aquele que beneficia outrem; e de Indignação o ódio por aquele que prejudica outrem. Devemos ainda observar que não sentimos compaixão apenas por algo que amamos (como demonstrado em III. XXI), mas também por algo que até então consideramos sem emoção, desde que o julguemos semelhante a nós (como demonstrarei adiante). Assim, aprovamos aquele que beneficiou algo semelhante a nós e, inversamente, nos indignamos com aquele que lhe causou dano.

PROP. XXIII. Aquele que concebe que um objeto de seu ódio é afetado dolorosamente, sentirá prazer. Ao contrário, se pensa que o referido objeto é afetado agradavelmente, sentirá dor. Cada uma dessas emoções será maior ou menor, conforme a sua contrária seja maior ou menor no objeto do ódio.

Demonstração.—Na medida em que um objeto de ódio é afetado dolorosamente, ele é destruído, em uma extensão proporcional à intensidade da dor (III. xi. nota). Portanto, aquele (III. xx.) que concebe que algum objeto de seu ódio é afetado dolorosamente, sentirá prazer, em uma extensão proporcional à quantidade de dor que concebe no objeto de seu ódio. Este foi o nosso primeiro ponto. Novamente, o prazer postula a existência da coisa afetada pelo prazer (III. xi. nota), na proporção em que o prazer é maior ou menor. Se alguém imagina que um objeto de seu ódio é afetado pelo prazer, essa concepção (III. xiii.) impedirá seu próprio esforço de persistir; em outras palavras (III. xi. nota), aquele que odeia será afetado dolorosamente. QED

Nota: Este prazer dificilmente pode ser sentido de forma pura e sem qualquer conflito mental. Pois (como mostrarei na Proposição xxvii), na medida em que um homem concebe que algo semelhante a si mesmo é afetado pela dor, ele próprio será afetado da mesma maneira; e terá a emoção contrária em circunstâncias contrárias. Mas aqui estamos nos referindo apenas ao ódio.

PROP. XXIV. Se concebermos que alguém afeta com prazer um objeto de nosso ódio, sentiremos ódio por essa pessoa também. Se concebermos que essa pessoa afeta dolorosamente esse objeto, sentiremos amor por ela.

Demonstração.—Esta proposição é demonstrada da mesma forma que III. xxii., que veja.

Nota: Essas e outras emoções semelhantes de ódio são atribuíveis à inveja, que, portanto, nada mais é do que ódio, na medida em que é considerada como a disposição de um homem em se alegrar com a dor alheia e em se entristecer com a vantagem de outro.

PROP. XXV. Procuramos afirmar, em relação a nós mesmos e àquilo que amamos, tudo o que concebemos que nos afete de forma prazerosa, a nós mesmos ou ao objeto amado. Em contrapartida, procuramos negar tudo o que concebemos que nos afete de forma dolorosa, a nós mesmos ou ao objeto amado.

Demonstração.—Aquilo que concebemos afetar um objeto de nosso amor de forma prazerosa ou dolorosa, também nos afeta de forma prazerosa ou dolorosa (III. xxi.). Mas a mente (III. xii.) se esforça, na medida do possível, para conceber aquelas coisas que nos afetam de forma prazerosa; em outras palavras (II. xvii. e Corol.), ela se esforça para considerá-las como presentes. E, ao contrário (III. xiii.), ela se esforça para excluir a existência de tais coisas que nos afetam dolorosamente; portanto, nos esforçamos para afirmar, a respeito de nós mesmos e do objeto amado, tudo o que concebemos afetar a nós mesmos ou ao objeto amado de forma prazerosa. QED

PROP. XXVI. Nós nos esforçamos para afirmar, em relação àquilo que odiamos, tudo o que consideramos afetá-lo dolorosamente; e, inversamente, nos esforçamos para negar, em relação a isso, tudo o que consideramos afetá-lo agradavelmente.

Demonstração.—Esta proposição decorre de III. xxiii., assim como a proposição anterior decorreu de III. xxi.

Nota: Assim, vemos que pode facilmente acontecer que um homem tenha uma opinião muito elevada de si mesmo ou de um objeto amado e, inversamente, uma opinião muito baixa de um objeto odiado. Esse sentimento é chamado de orgulho, em referência ao homem que tem uma opinião muito elevada de si mesmo, e é uma espécie de loucura, na qual o homem sonha de olhos abertos, pensando que pode realizar todas as coisas que estão ao alcance de sua concepção, e, portanto, considerando-as reais e exultando nelas, contanto que seja incapaz de conceber algo que exclua sua existência e determine seu próprio poder de ação. O orgulho, portanto, é o prazer que surge de um homem ter uma opinião muito elevada de si mesmo. Da mesma forma, o prazer que surge de um homem ter uma opinião muito elevada de outro é chamado de superestimação. Enquanto o prazer que surge de ter uma opinião muito baixa de alguém é chamado de desprezo.

PROP. XXVII. Pelo simples fato de concebermos uma coisa, que é semelhante a nós mesmos, e que não consideramos com nenhuma emoção, como sendo afetada por alguma emoção, somos nós mesmos afetados por uma emoção semelhante (affectus).

Demonstração.—As imagens das coisas são modificações do corpo humano, das quais as ideias representam corpos externos como presentes para nós (II. xvii.); em outras palavras (II. x.), das quais as ideias envolvem a natureza do nosso corpo e, ao mesmo tempo, a natureza dos corpos externos como presentes. Se, portanto, a natureza do corpo externo for semelhante à natureza do nosso corpo, então a ideia que formamos do corpo externo envolverá uma modificação do nosso próprio corpo semelhante à modificação do corpo externo. Consequentemente, se concebermos alguém semelhante a nós como afetado por alguma emoção, essa concepção expressará uma modificação do nosso corpo semelhante a essa emoção. Assim, pelo fato de concebermos algo semelhante a nós como afetado por alguma emoção, nós mesmos somos afetados por uma emoção semelhante. Se, no entanto, odiarmos essa coisa semelhante a nós, seremos, nessa medida, afetados por uma emoção contrária, e não semelhante. QED

Nota I.—Esta imitação de emoções, quando se refere à dor, é chamada de compaixão (cf. III. xxii. nota); quando se refere ao desejo, é chamada de emulação, que nada mais é do que o desejo de qualquer coisa, gerado em nós pelo fato de concebermos que outros têm o mesmo desejo.

Corolário I — Se concebermos que alguém, a quem até então não nutrimos qualquer emoção, realiza algo semelhante a nós com prazer, seremos afetados por amor por essa pessoa. Se, por outro lado, concebermos que ela realiza o mesmo ato com dor, seremos afetados por ódio por ela.

Demonstração.—Isto é demonstrado a partir da última proposição da mesma maneira que III. xxii. é demonstrado a partir de III. xxi.

Corolário II — Não podemos odiar aquilo de que temos pena, porque seu sofrimento nos afeta dolorosamente.

Prova.—Se pudéssemos odiá-lo por essa razão, deveríamos nos alegrar com sua dor, o que é contrário à hipótese.

Corolário III — Procuramos livrar do sofrimento, tanto quanto possível, aquilo de que temos pena.

Demonstração.—Aquilo que afeta dolorosamente o objeto de nossa compaixão, também nos afeta com dor semelhante (pela proposição anterior); portanto, nos esforçaremos para afastar tudo o que elimina sua existência ou o destrói (cf. III. xiii.); em outras palavras (III. ix. nota), desejaremos destruí-lo ou estaremos determinados a destruí-lo; assim, nos esforçaremos para livrar do sofrimento aquilo de que temos compaixão. QED

Nota II.—Esta vontade ou apetite para fazer o bem, que surge da piedade daquilo a quem queremos conferir um benefício, chama-se benevolência e nada mais é do que um desejo que surge da compaixão. Quanto ao amor ou ódio para com aquele que fez o bem ou o mal a algo que consideramos semelhante a nós, veja III. xxii. nota.

PROP. XXVIII. Nós nos esforçamos para promover tudo aquilo que consideramos contribuir para o prazer; mas nos esforçamos para remover ou destruir tudo aquilo que consideramos verdadeiramente repugnante ao prazer, ou que conduza à dor.

Prova.—Nós nos esforçamos, na medida do possível, para conceber aquilo que imaginamos conduzir ao prazer (III. xii.); em outras palavras (II. xvii.), nos esforçaremos para concebê-lo, na medida do possível, como presente ou existente de fato. Mas o esforço da mente, ou o poder de pensamento da mente, é igual e simultâneo ao esforço do corpo, ou ao poder de ação do corpo. (Isso fica claro em II. vii. Corol. e II. xi. Corol.). Portanto, fazemos um esforço absoluto por sua existência, em outras palavras (o que, por III. ix. nota, equivale à mesma coisa), nós o desejamos e lutamos por ele; este foi o nosso primeiro ponto. Além disso, se concebermos que algo que acreditávamos ser a causa da dor, isto é (III. xiii. nota), que odiamos, seja destruído, nos alegraremos (III. xx.). Portanto, (pela primeira parte desta prova), procuraremos destruí-lo, ou (III. xiii.) removê-lo de nós, para que não o consideremos presente; este era o nosso segundo ponto. Portanto, tudo o que contribui para o prazer, etc. QED

PROP. XXIX. Também nos esforçaremos para fazer tudo aquilo que acreditamos que os homens[6] considerem agradável, e, inversamente, evitaremos fazer aquilo que acreditamos que os homens evitem.

[6] Por “homens” nesta e nas proposições seguintes, quero dizer homens que consideramos sem qualquer emoção particular.

Prova.—Do simples fato de imaginarmos que os homens amam ou odeiam algo, amaremos ou odiaremos a mesma coisa (III. xxvii). Isto é (III. xiii. nota), a partir desse mero fato, sentiremos prazer ou dor na presença da coisa. E assim nos esforçaremos para fazer tudo aquilo que concebemos que os homens amem ou considerem com prazer, etc. QED

Nota: Chamamos de ambição o esforço de fazer algo ou de deixar de fazê-lo unicamente para agradar aos homens, especialmente quando nos empenhamos tanto em agradar ao vulgo que fazemos ou omitimos certas coisas em nosso próprio prejuízo ou no prejuízo de outrem; em outros casos, geralmente chamamos isso de benevolência. Além disso, chamo de louvor o prazer com que concebemos a ação de outrem, pela qual ele se esforçou para nos agradar; mas de censura a dor com que sentimos aversão à sua ação.

PROP. XXX. Se alguém tiver feito algo que considere afetar outros homens de forma prazerosa, será afetado pelo prazer, acompanhado da ideia de si mesmo como causa; em outras palavras, considerar-se-á com prazer. Por outro lado, se tiver feito algo que considere afetar outros de forma dolorosa, considerar-se-á com dor.

Demonstração.—Aquele que concebe que causa prazer ou dor nos outros, será, por esse mesmo fato, afetado por prazer ou dor (III. xxvii.), mas, como um homem (II. xix. e xxiii.) tem consciência de si mesmo através das modificações pelas quais está determinado a agir, segue-se que aquele que concebe que causa prazer nos outros, será afetado por prazer acompanhado da ideia de si mesmo como causa; em outras palavras, ele se considerará com prazer. E assim, mutatis mutandis, no caso da dor. QED

Nota: Como o amor (III. xiii.) é o prazer acompanhado da ideia de uma causa externa, e o ódio é a dor acompanhada da ideia de uma causa externa, o prazer e a dor em questão serão uma espécie de amor e ódio. Mas, como os termos amor e ódio são usados ​​em referência a objetos externos, empregaremos outros nomes para as emoções em discussão: o prazer acompanhado da ideia de uma causa externa[7] denominaremos Honra, e a emoção contrária a ele denominaremos Vergonha: refiro-me aos casos em que o prazer ou a dor surgem da crença de um homem de que ele está sendo elogiado ou censurado; caso contrário, o prazer acompanhado da ideia de uma causa externa[8] é chamado de autossatisfação, e sua dor contrária é chamada de arrependimento. Novamente, como pode acontecer (II. xvii. Corolário) que o prazer com que um homem concebe que afeta os outros pode existir unicamente em sua própria imaginação, e como (III. xxv.) todos se esforçam para conceber sobre si mesmos aquilo que concebem que lhes causará prazer, pode facilmente acontecer que um homem vaidoso seja orgulhoso e imagine que agrada a todos, quando na realidade pode ser um incômodo para todos.

[7] Assim Van Vloten e Bruder. A versão holandesa e Camerer dizem: "uma causa interna". "Honra" = Glória.

[8] Ver nota de rodapé anterior.

PROP. XXXI. Se concebermos que alguém ama, deseja ou odeia algo que nós mesmos amamos, desejamos ou odiamos, consideraremos então a coisa em questão com um amor mais firme, etc. Ao contrário, se pensarmos que alguém se esquiva de algo que amamos, sofreremos oscilações de alma.

Demonstração.—Do simples fato de concebermos que alguém ama alguma coisa, nós mesmos amaremos essa coisa (III. xxvii.): mas presume-se que já a amamos; há, portanto, uma nova causa de amor, pela qual nossa emoção anterior é fomentada; consequentemente, a amaremos com mais firmeza. Novamente, do simples fato de concebermos que alguém se esquiva de alguma coisa, nós mesmos nos esquivaremos dessa coisa (III. xxvii.). Se presumirmos que a amamos ao mesmo tempo, então a amaremos e nos esquivaremos dela simultaneamente; em outras palavras, estaremos sujeitos à vacilação (III. xvii. nota). QED

Corolário.—Do exposto, e também de III. xxviii. segue-se que todos se esforçam, na medida do possível, para fazer com que os outros amem o que ele próprio ama e odeiem o que ele próprio odeia: como diz o poeta: "Como amantes, compartilhemos toda esperança e todo medo: de coração de ferro seria aquele que amasse o que o outro deixa."[9]

[9] Ovídio, "Amores", II. xix. 4,5. Spinoza transpõe os versos.

"Speremus pariter, pariter metuamus amantes;

Ferreus est, si quis, quod sinit alter, amat."

Nota: Este esforço para que nossos gostos e desgostos sejam universalmente aprovados é, na verdade, ambição (ver III. XXIX, nota); por isso vemos que todos, por natureza, desejam (appetere) que o resto da humanidade viva de acordo com sua própria disposição individual: quando tal desejo está igualmente presente em todos, todos atrapalham uns aos outros e, ao desejarem ser amados ou elogiados por todos, todos se tornam mutuamente odiosos.

PROP. XXXII. Se entendermos que alguém se deleita em algo que apenas uma pessoa pode possuir, procuraremos fazer com que esse homem não o obtenha.

Prova.—Do simples fato de concebermos que outra pessoa se deleita em algo (III. xxvii e Corolário), nós mesmos amaremos esse algo e desejaremos nos deleitar nele. Mas presumimos que o prazer em questão seria impedido pelo deleite de outrem em seu objeto; portanto, nos esforçaremos para impedir que ele o possua (III. xxviii). QED

Nota: Vemos, portanto, que a natureza humana é geralmente constituída de tal forma que o homem se compadece dos que sofrem e inveja os que prosperam com um ódio proporcional ao seu próprio amor pelos bens que estes possuem. Além disso, vemos que, da mesma propriedade da natureza humana que resulta a misericórdia, decorre também a inveja e a ambição. Por fim, se recorrermos à Experiência, constataremos que ela confirma integralmente o que dissemos, sobretudo se voltarmos nossa atenção para os primeiros anos de vida. Observamos que as crianças, cujo corpo está continuamente, por assim dizer, em equilíbrio, riem ou choram simplesmente porque veem outras pessoas rindo ou chorando; além disso, desejam imediatamente imitar tudo o que veem os outros fazendo e possuir tudo o que consideram agradável aos outros, visto que as imagens das coisas são, como dissemos, modificações do corpo humano, ou modos pelos quais o corpo humano é afetado e disposto por causas externas a agir desta ou daquela maneira.

PROP. XXXIII. Quando amamos algo semelhante a nós mesmos, nos esforçamos, na medida do possível, para que esse algo nos ame de volta.

Prova.—Aquilo que amamos, esforçamo-nos, na medida do possível, por conceber com preferência a qualquer outra coisa (III. xii). Se a coisa for semelhante a nós mesmos, esforçar-nos-emos por afetá-la agradavelmente com preferência a qualquer outra coisa (III. xxix). Em outras palavras, esforçar-nos-emos, na medida do possível, para que a coisa seja afetada com prazer acompanhado da ideia de nós mesmos, isto é (III. xiii, nota), que ela nos ame em troca. QED

PROP. XXXIV. Quanto maior a emoção com que concebemos que um objeto amado seja afetado por nós, maior será nossa complacência.

Prova.—Nós nos esforçamos (III. xxxiii.), na medida do possível, para que aquilo que amamos nos ame em troca: em outras palavras, que aquilo que amamos seja afetado com prazer, acompanhado da ideia de nós mesmos como causa. Portanto, na medida em que o objeto amado for mais agradavelmente afetado por nossa causa, nosso esforço será auxiliado — isto é (III. xi. e nota) maior será o nosso prazer. Mas quando nos alegramos com o fato de afetarmos agradavelmente algo semelhante a nós mesmos, consideramos a nós mesmos com prazer (III. 30); portanto, quanto maior a emoção com que concebemos que um objeto amado seja afetado, etc. QED

PROP. XXXV. Se alguém conceber que um objeto de seu amor se une a outro com laços de amizade mais estreitos do que os que ele próprio alcançou, será afetado por ódio em relação ao objeto amado e por inveja em relação ao seu rival.

Prova.—Na medida em que um homem pensa que um objeto amado lhe é bem atraído, será a força de sua autoaprovação (pela última Proposição), isto é (III. xxx. nota), de seu prazer; ele, portanto (III. xxviii.), se esforçará, tanto quanto puder, para imaginar o objeto amado como estando intimamente ligado a ele: esse esforço ou desejo aumentará se ele pensar que outra pessoa tem um desejo semelhante (III. xxxi.). Mas presume-se que esse esforço ou desejo seja refreado pela imagem do objeto amado em conjunto com a imagem daquele a quem o objeto amado se uniu; portanto (III. xi. nota), ele será, por essa razão, acometido de dor, acompanhada da ideia do objeto amado como causa em conjunto com a imagem de seu rival; isto é, ele será (III. xiii.) acometido de ódio pelo objeto amado e também por seu rival (III. xv. Corolário), a quem invejará por desfrutar do objeto amado. QED

Nota: Esse ódio em relação a um objeto de amor, aliado à inveja, chama-se ciúme, que, por sua vez, nada mais é do que uma oscilação de humor resultante da combinação de amor e ódio, acompanhada pela ideia de um rival invejado. Além disso, esse ódio em relação ao objeto de amor será maior na proporção do prazer que o ciumento costumava obter do amor correspondido por esse objeto; e também na proporção dos sentimentos que nutria anteriormente por seu rival. Se o odiava, passará a odiar imediatamente o objeto de seu amor, porque concebe que este se sente agradavelmente afetado por alguém que ele próprio odeia; e também porque se vê compelido a associar a imagem de seu amado à imagem daquele que odeia. Essa condição geralmente entra em jogo no caso do amor por uma mulher: pois aquele que pensa que a mulher que ama se prostitui com outro, sentirá dor, não apenas porque seu próprio desejo é reprimido, mas também porque, sendo obrigado a associar a imagem daquela que ama com as partes vergonhosas e as excreções de outro, ele se afasta dela.

Devemos acrescentar que um homem ciumento não é recebido pela sua amada com a mesma alegria de antes, e isso também lhe causa dor como amante, como demonstrarei a seguir.

PROP. XXXVI. Aquele que se lembra de algo que lhe proporcionou prazer, deseja possuí-lo nas mesmas circunstâncias em que o apreciou pela primeira vez.

Prova.—Tudo o que um homem viu em conjunto com o objeto de seu amor será para ele, acidentalmente, causa de prazer (III. xv.); ele desejará, portanto, possuí-lo em conjunto com aquilo em que se deleitou; em outras palavras, ele desejará possuir o objeto de seu amor nas mesmas circunstâncias em que se deleitou com ele pela primeira vez. QED

Corolário: Um amante, portanto, sentirá dor se uma das circunstâncias concomitantes acima mencionadas estiver ausente.

Prova.—Pois, na medida em que ele considera que alguma circunstância está ausente, ele concebe algo que exclui a sua existência. Como se presume que ele deseja essa coisa ou circunstância por amor (pela última Proposição), ele sentirá dor na medida em que a considera ausente (III. xix.). QED

Nota: Essa dor, na medida em que se refere à ausência do objeto do amor, é chamada de Arrependimento.

PROP. XXXVII. O desejo que surge da dor ou do prazer, do ódio ou do amor, é maior na proporção em que a emoção é maior.

Demonstração.—A dor diminui ou restringe a capacidade de atividade do homem (III. xi. nota), ou seja (III. vii.), diminui ou restringe o esforço com que ele se empenha em persistir em seu próprio ser; portanto (III. v.), ela é contrária a esse esforço: assim, todos os esforços de um homem afetado pela dor são direcionados a eliminar essa dor. Mas (pela definição de dor), na mesma proporção em que a dor é maior, ela se opõe necessariamente a uma maior parte da capacidade de atividade do homem; portanto, quanto maior a dor, maior a capacidade de atividade empregada para eliminá-la; isto é, maior será o desejo ou apetite em se esforçar para eliminá-la. Além disso, visto que o prazer (III. xi. nota) aumenta ou auxilia a capacidade de atividade do homem, pode-se facilmente demonstrar, da mesma forma, que um homem afetado pelo prazer não tem outro desejo senão o de preservá-lo, e seu desejo será proporcional à magnitude do prazer.

Por fim, visto que o ódio e o amor são em si emoções de dor e prazer, segue-se, da mesma forma, que o esforço, o apetite ou o desejo que surge do ódio ou do amor será maior em proporção ao ódio ou ao amor. QED

PROP. XXXVIII. Se um homem começar a odiar o objeto de seu amor, de modo que o amor seja completamente destruído, ele, em igualdade de condições, o considerará com mais ódio do que se nunca o tivesse amado, e seu ódio será proporcional à força de seu amor anterior.

Prova.—Se um homem começa a odiar aquilo que amava, mais apetites seus são refreados do que se ele nunca o tivesse amado. Pois o amor é um prazer (III. xiii. nota) que um homem se esforça, na medida do possível, para tornar permanente (III. xxviii.); ele o faz considerando o objeto de seu amor como presente e afetando-o, na medida do possível, de forma prazerosa; esse esforço é maior na proporção em que o amor é maior, assim como o esforço para fazer com que o amado retribua seu afeto (III. xxxiii.). Ora, esses esforços são constrangidos pelo ódio ao objeto do amor (III. xiii. Corolário e III. xxiii.); por isso, o amante (III. xi. nota) também será afetado pela dor, tanto mais quanto maior tiver sido seu amor; isto é, além da dor causada pelo ódio, há uma dor causada pelo fato de ele ter amado o objeto; Por isso, o amante olhará para a amada com maior dor, ou seja, a odiará mais do que se nunca a tivesse amado, e com maior intensidade na proporção em que seu amor anterior foi maior. QED

PROP. XXXIX. Quem odeia alguém procurará prejudicá-lo, a menos que tema que, com isso, lhe advenha um prejuízo maior; por outro lado, quem ama alguém, pela mesma lei, procurará beneficiá-lo.

Prova.—Odiar um homem é (III. xiii. nota) concebê-lo como causa de dor; portanto, aquele que odeia um homem se esforçará para removê-lo ou destruí-lo. Mas se algo mais doloroso, ou, em outras palavras, um mal maior, advir ao odiador por isso — e se o odiador pensa que pode evitar tal mal não cometendo a injúria que planejou contra o objeto de seu ódio — ele desejará se abster de infligir essa injúria (III. xxviii.), e a força de seu esforço (III. xxxvii.) será maior do que seu esforço anterior para causar dano, e, portanto, prevalecerá sobre ele, como afirmamos. A segunda parte desta prova procede da mesma maneira. Portanto, aquele que odeia outro, etc. QED

Nota: Por bem, entendo aqui todo tipo de prazer e tudo o que contribui para ele, especialmente aquilo que satisfaz nossos anseios, quaisquer que sejam. Por mal, entendo todo tipo de dor, especialmente aquela que frustra nossos anseios. Pois já demonstrei (III. ix. nota) que em nenhum caso desejamos algo porque o consideramos bom, mas, ao contrário, consideramos algo bom porque o desejamos: consequentemente, consideramos mal aquilo de que nos afastamos; cada um, portanto, de acordo com suas emoções particulares, julga ou avalia o que é bom, o que é mau, o que é melhor, o que é pior, enfim, o que é ótimo e o que é péssimo. Assim, um avarento pensa que a abundância de dinheiro é o melhor e a falta de dinheiro o pior; um ambicioso não deseja nada tanto quanto a glória e não teme nada tanto quanto a vergonha. Para um invejoso, nada é mais prazeroso do que o infortúnio alheio e nada mais doloroso do que o sucesso alheio. Assim, cada homem, de acordo com suas emoções, julga uma coisa como boa ou má, útil ou inútil. A emoção que leva um homem a se afastar daquilo que deseja, ou a desejar aquilo de que se afasta, chama-se timidez, que pode, portanto, ser definida como o medo pelo qual um homem é induzido a evitar um mal que considera futuro, ao se deparar com um mal menor (III. xxviii.). Mas se o mal que ele teme for a vergonha, a timidez se torna acanhamento. Por fim, se o desejo de evitar um mal futuro for refreado pelo medo de outro mal, de modo que o homem não saiba qual escolher, o medo se torna consternação, especialmente se ambos os males temidos forem muito grandes.

PROP. XL. Aquele que se considera odiado por outro e acredita não ter dado motivo para tal ódio, odiará esse outro em troca.

Prova.—Aquele que concebe outro como afetado por ódio, será então afetado por ódio (III. xxvii.), isto é, por dor, acompanhada da ideia de uma causa externa. Mas, pela hipótese, ele não concebe nenhuma causa para essa dor a não ser aquele que é seu inimigo; portanto, ao conceber que é odiado por alguém, será afetado por dor, acompanhada da ideia de seu inimigo; em outras palavras, odiará seu inimigo em troca. QED

Nota: Aquele que pensa ter dado justa causa ao ódio (III. xxx. e nota) será acometido de vergonha; mas este caso (III. xxv.) raramente ocorre. Essa reciprocidade de ódio também pode surgir do ódio que se segue a uma tentativa de prejudicar o objeto do nosso ódio (III. xxxix.). Portanto, aquele que concebe ser odiado por outro conceberá seu inimigo como a causa de algum mal ou dor; assim, será acometido de dor ou medo, acompanhado da ideia de seu inimigo como causa; em outras palavras, será acometido de ódio contra seu inimigo, como eu disse acima.

Corolário I — Aquele que concebe que aquele a quem ama o odeia será presa de um conflito entre ódio e amor. Pois, na medida em que concebe ser objeto de ódio, está determinado a odiar seu inimigo em troca. Mas, por hipótese, ainda assim o ama: portanto, será presa de um conflito entre ódio e amor.

Corolário II — Se um homem concebe que alguém, a quem até então considerava sem emoção, lhe causou algum dano por motivos de ódio, ele procurará imediatamente retribuir o dano na mesma medida.

Prova.—Aquele que concebe que outro o odeia, (pela última proposição) odiará seu inimigo em troca, e (III. xxvi.) procurará recordar tudo o que possa afetá-lo dolorosamente; procurará, além disso, causar-lhe um dano (III. xxxix.). Ora, a primeira coisa desse tipo que ele concebe é o dano causado a si mesmo; portanto, procurará imediatamente retribuí-lo na mesma moeda. QED

Nota: A tentativa de prejudicar alguém que odiamos chama-se Raiva; a tentativa de retribuir na mesma moeda o dano que nos foi feito chama-se Vingança.

PROP. XLI. Se alguém concebe que é amado por outro, e acredita que não deu motivo para tal amor, amará esse outro em troca. (Cf. III. xv. Corol., e III. xvi.)

Demonstração.—Esta proposição é demonstrada da mesma forma que a anterior. Veja também a nota anexa.

Nota: Se ele acredita ter dado justa causa para o amor, orgulhar-se-á disso (III. xxx. e nota); é o que acontece com mais frequência (III. xxv.), e dissemos que o contrário ocorre sempre que um homem se considera odiado por outro. (Veja a nota à proposição anterior.) Esse amor recíproco e, consequentemente, o desejo de beneficiar aquele que nos ama (III. xxxix.) e que se esforça para nos beneficiar, chama-se gratidão ou agradecimento. Assim, fica evidente que os homens são muito mais propensos à vingança do que a retribuir os benefícios.

Corolário: Aquele que imagina ser amado por quem odeia será presa fácil do conflito entre ódio e amor. Isso se demonstra da mesma forma que o primeiro corolário da proposição anterior.

Nota: Se o ódio for a emoção predominante, ele se esforçará para ferir quem o ama; essa emoção é chamada de crueldade, especialmente se acreditarmos que a vítima não deu motivos comuns para o ódio.

PROP. XLII. Aquele que concedeu um benefício a alguém por motivos de amor ou honra sentirá dor se vir que o benefício foi recebido sem gratidão.

Prova.—Quando um homem ama algo semelhante a si mesmo, ele se esforça, na medida do possível, para que seja amado em troca (III. xxxiii). Portanto, aquele que concedeu um benefício o faz em obediência ao desejo que sente de ser amado em troca; isto é (III. xxxiv) pela esperança de honra ou (III. xxx, nota) prazer; daí ele se esforçará, na medida do possível, para conceber essa causa de honra, ou para considerá-la como realmente existente. Mas, por hipótese, ele concebe algo diferente, que exclui a existência da referida causa de honra: por isso ele sentirá dor (III. xix). QED

PROP. XLIII. O ódio aumenta quando é correspondido e, por outro lado, pode ser destruído pelo amor.

Prova.—Aquele que concebe que o objeto de seu ódio o odeia em troca, sentirá então um novo ódio, enquanto o ódio anterior (por hipótese) ainda permanecer (III. xl.). Mas se, por outro lado, ele concebe que o objeto do ódio o ama, ele se considerará, nessa medida (III. xxxviii.), com prazer, e (III. xxix.) se esforçará para agradar a causa de sua emoção. Em outras palavras, ele se esforçará para não odiá-lo (III. xli.) e para não afetá-lo dolorosamente; esse esforço (III. xxxvii.) será maior ou menor em proporção à emoção da qual surge. Portanto, se for maior do que aquele que surge do ódio, e através do qual o homem se esforça para afetar dolorosamente a coisa que odeia, ele prevalecerá e banirá o ódio de sua mente. QED

PROP. XLIV. O ódio que é completamente vencido pelo amor transforma-se em amor; e o amor torna-se então maior do que se o ódio não o tivesse precedido.

Prova.—A prova procede da mesma forma que a Proposição 383 desta Parte: pois aquele que começa a amar uma coisa que costumava odiar ou encarar com dor, sente prazer pelo próprio ato de amar. A esse prazer inerente ao amor soma-se o prazer que surge da ajuda prestada ao esforço de remover a dor inerente ao ódio (III. 37), acompanhado da ideia do antigo objeto de ódio como causa.

Nota: Mesmo assim, ninguém se esforçará para odiar algo, ou para ser afetado pela dor, com o objetivo de desfrutar de um prazer maior; isto é, ninguém desejará ser ferido na esperança de se recuperar da lesão, nem ansiará por estar doente para se curar. Pois todos sempre se esforçarão para persistir em sua existência e para evitar a dor o máximo possível. Se o contrário for concebível, ou seja, que um homem deseje odiar alguém para amá-lo ainda mais depois, ele sempre desejará odiá-lo. Pois a força do amor é proporcional à força do ódio, razão pela qual o homem desejaria que o ódio aumentasse continuamente, e, por uma razão semelhante, desejaria ficar cada vez mais doente para ter um prazer maior em recuperar a saúde: nesse caso, ele sempre se esforçaria para estar doente, o que (III. vi.) é absurdo.

PROP. XLV. Se um homem conceber que alguém semelhante a ele odeia algo semelhante a si mesmo que ele ama, odiará essa pessoa.

Demonstração.—O objeto amado sente ódio recíproco por aquele que o odeia (III. xl.); portanto, o amante, ao conceber que alguém odeia o objeto amado, concebe a coisa amada como afetada pelo ódio, em outras palavras (III. xiii.), pela dor; consequentemente, ele próprio é afetado pela dor acompanhada da ideia do odiador da coisa amada como causa; isto é, ele odiará aquele que odeia qualquer coisa que ele próprio ame (III. xiii. nota). QED

PROP. XLVI. Se um homem foi afetado, prazerosa ou dolorosamente, por alguém de uma classe ou nação diferente da sua, e se o prazer ou a dor foi acompanhado pela ideia do referido estranho como causa, sob a categoria geral da classe ou nação: o homem sentirá amor ou ódio, não apenas pelo estranho individual, mas também por toda a classe ou nação à qual ele pertence.

Prova.—Isto é evidente em III. xvi.

PROP. XLVII. A alegria que surge do fato de que qualquer coisa que odiamos é destruída, ou sofre outro tipo de dano, nunca vem sem uma certa dor em nós.

Prova.—Isto é evidente em III. xxvii. Pois na medida em que concebemos uma coisa semelhante a nós como sendo afetada pela dor, nós mesmos sentimos dor.

Nota: Esta proposição também pode ser provada pelo Corolário de II. xvii. Sempre que nos lembramos de algo, mesmo que não exista de fato, consideramos apenas como presente, e o corpo é afetado da mesma maneira; portanto, na medida em que a lembrança da coisa é forte, o homem está determinado a considerá-la com dor; essa determinação, enquanto a imagem da coisa em questão persistir, é de fato refreada pela lembrança de outras coisas que excluem a existência da referida coisa, mas não é destruída: portanto, o homem só sente prazer na medida em que a referida determinação é refreada: por essa razão, a alegria que surge do dano causado àquilo que odiamos se repete, cada vez que nos lembramos desse objeto de ódio. Pois, como dissemos, quando a imagem da coisa em questão é despertada, na medida em que envolve a existência da coisa, determina o homem a considerá-la com a mesma dor que costumava ter quando ela de fato existia. Contudo, como ele associou à imagem da coisa outras imagens que excluem sua existência, essa determinação de sofrer é imediatamente refreada, e o homem se alegra novamente sempre que a repetição ocorre. Essa é a causa do prazer que os homens sentem ao recordar males passados ​​e do deleite em narrar perigos dos quais escaparam. Pois, quando os homens concebem um perigo, o concebem como algo ainda futuro e estão determinados a temê-lo; essa determinação é refreada novamente pela ideia de liberdade, que se associou à ideia do perigo quando escaparam dele: isso os torna seguros novamente; portanto, eles se alegram novamente.

PROP. XLVIII. O amor ou o ódio por, por exemplo, Pedro, é destruído se o prazer envolvido no primeiro, ou a dor envolvida no segundo sentimento, for associado à ideia de outra causa; e será diminuído na medida em que concebermos que Pedro não foi a única causa de nenhum dos dois sentimentos.

Prova.—Esta proposição é evidente a partir da mera definição de amor e ódio (III. xiii. nota). Pois o prazer é chamado de amor em relação a Pedro, e a dor é chamada de ódio em relação a Pedro, simplesmente na medida em que Pedro é considerado a causa de uma emoção ou outra. Quando essa condição de causalidade é total ou parcialmente removida, a emoção em relação a Pedro também desaparece total ou parcialmente. QED

PROP. XLIX. O amor ou o ódio por uma coisa que concebemos ser livre deve, em outras condições semelhantes, ser maior do que se fosse sentido por uma coisa que age por necessidade.

Demonstração.—Uma coisa que concebemos como livre deve (I. Def. vii.) ser percebida por si mesma, sem nada mais. Se, portanto, a concebemos como a causa do prazer ou da dor, então (III. xiii. nota) a amaremos ou a odiaremos, e o faremos com o máximo amor ou ódio que possa surgir da emoção em questão. Mas se a coisa que causa a emoção for concebida como agindo por necessidade, então (pela mesma Def. vii. Parte I.) a conceberemos não como a única causa, mas como uma das causas da emoção, e, portanto, nosso amor ou ódio por ela será menor. QED

Nota.—Daí se segue que os homens, pensando serem livres, sentem mais amor ou ódio uns pelos outros do que por qualquer outra coisa: a esta consideração devemos acrescentar a imitação de emoções tratada em III. xxvii., xxxiv., xl. e xliii.

PROP. L. Qualquer coisa pode, acidentalmente, ser motivo de esperança ou medo.

Demonstração.—Esta proposição é demonstrada da mesma forma que III. xv., que veja, juntamente com a nota de III. xviii.

Nota: As coisas que acidentalmente causam esperança ou medo são chamadas de bons ou maus presságios. Ora, na medida em que tais presságios causam esperança ou medo, eles são (pelas definições de esperança e medo dadas em III. xviii. nota) também causas de prazer e dor; consequentemente, nessa medida, os consideramos com amor ou ódio, e nos esforçamos para invocá-los como meios para alcançar aquilo que esperamos, ou para removê-los como obstáculos ou causas daquilo que tememos. Segue-se, ainda, de III. xxv., que somos naturalmente constituídos de modo a acreditar facilmente naquilo que esperamos e com dificuldade naquilo que tememos; além disso, tendemos a estimar tais objetos acima ou abaixo de seu verdadeiro valor. Daí surgiram superstições, pelas quais os homens são atacados em todos os lugares. Contudo, não creio que valha a pena apontar aqui as oscilações que brotam da esperança e do medo; Da definição dessas emoções decorre que não pode haver esperança sem medo, nem medo sem esperança, como explicarei devidamente no momento oportuno. Além disso, na medida em que esperamos ou tememos algo, encaramos isso com amor ou ódio; assim, cada um pode aplicar por si mesmo à esperança e ao medo o que dissemos a respeito do amor e do ódio.

PROP. LI. Homens diferentes podem ser afetados de maneiras diferentes pelo mesmo objeto, e o mesmo homem pode ser afetado de maneiras diferentes em momentos diferentes pelo mesmo objeto.

Demonstração.—O corpo humano é afetado por corpos externos de diversas maneiras (II. Post. iii.). Dois homens podem, portanto, ser afetados de forma diferente ao mesmo tempo e, consequentemente (pelo Axioma i. após o Lema iii. após II. xiii.), podem ser afetados de forma diferente por um mesmo objeto. Além disso (pelo mesmo Post.), o corpo humano pode ser afetado ora de uma maneira, ora de outra; consequentemente (pelo mesmo Axioma), ele pode ser afetado de forma diferente em momentos diferentes por um mesmo objeto. QED

Nota.—Vemos, assim, que é possível que aquilo que um homem ama, outro odeie, e que aquilo que um homem teme, outro não tema; ou, ainda, que um mesmo homem ame aquilo que antes odiava, ou seja ousado onde antes era tímido, e assim por diante. Além disso, como cada um julga de acordo com suas emoções o que é bom, o que é mau, o que é melhor e o que é pior (III. xxxix. nota), segue-se que os julgamentos dos homens podem variar tanto quanto suas emoções[10], portanto, quando comparamos alguns com outros, distinguimo-los unicamente pela diversidade de suas emoções, e denominamos alguns intrépidos, outros tímidos, outros por algum outro epíteto. Por exemplo, chamarei um homem de intrépido se ele desprezar um mal que eu costumo temer; se eu levar em consideração, ainda, que, em seu desejo de prejudicar seus inimigos e beneficiar aqueles a quem ama, ele não se deixa conter pelo medo de um mal que seja suficiente para me conter, chamarei-o de audacioso. Além disso, um homem me parecerá tímido se temer um mal que costumo desprezar; e se eu levar em consideração que seu desejo é refreado pelo medo de um mal que não é suficiente para me refrear, direi que ele é covarde; e da mesma forma todos farão seu julgamento.

[10] Isto é possível, embora a mente humana faça parte do intelecto divino, como mostrei na nota II. xiii.

Por fim, dessa inconstância inerente à natureza do juízo humano, visto que o homem frequentemente julga as coisas unicamente por suas emoções, e visto que as coisas que ele acredita causarem prazer ou dor, e que, portanto, se esforça para promover ou impedir, são muitas vezes puramente imaginárias, sem falar da incerteza das coisas mencionada em III. xxviii.; podemos facilmente conceber que um homem pode, em um momento, ser afetado pelo prazer e, em outro, pela dor, acompanhada da ideia de si mesmo como causa. Assim, podemos facilmente compreender o que são o Arrependimento e a Autocomplacência. O Arrependimento é dor, acompanhada da ideia de si mesmo como causa; a Autocomplacência é prazer, acompanhado da ideia de si mesmo como causa, e essas emoções são mais intensas porque os homens se consideram livres (III. xlix.).

PROP. LII. Um objeto que vimos anteriormente em conjunto com outros, e que não concebemos possuir qualquer propriedade que não seja comum a muitos, não será considerado por nós, durante tanto tempo, como um objeto que concebemos possuir alguma propriedade peculiar a si mesmo.

Demonstração.—Assim que concebemos um objeto que vimos em conjunto com outros, imediatamente nos lembramos desses outros (II. xviii. e nota), e assim passamos instantaneamente da contemplação de um objeto para a contemplação de outro. E este é o caso do objeto que concebemos não ter nenhuma propriedade que não seja comum a muitos. Pois, a partir daí, supomos que não estamos contemplando nele nada que não tenhamos visto antes em conjunto com outros objetos. Mas quando supomos que concebemos um objeto como algo especial, que nunca vimos antes, devemos necessariamente dizer que a mente, enquanto contempla esse objeto, não tem em si mesma nada que possa contemplar em seu lugar; portanto, está determinada à contemplação apenas desse objeto. Portanto, um objeto, etc. QED

Nota: Esta modificação mental, ou imaginação de uma coisa específica, na medida em que está sozinha na mente, é chamada de Maravilha; mas se for despertada por um objeto de medo, é chamada de Consternação, porque a admiração por um mal mantém o homem tão absorto na simples contemplação dele, que ele não tem capacidade de pensar em nada mais que possa evitar o mal. Se, no entanto, o objeto da admiração for a prudência, a diligência ou algo semelhante de um homem, visto que esse homem é considerado como muito superior a nós mesmos, a admiração é chamada de Veneração; caso contrário, se a raiva, a inveja, etc., de um homem for o que nos admira, a emoção é chamada de Horror. Novamente, se for a prudência, a diligência ou algo semelhante de um homem que amamos que nos admira, nosso amor será, por essa razão, maior (III. xii.), e quando unido à admiração ou veneração, é chamado de Devoção. Podemos, da mesma forma, conceber o ódio, a esperança, a confiança e as outras emoções como associadas à admiração; e assim seríamos capazes de deduzir mais emoções do que aquelas que receberam nomes na linguagem comum. Daí se torna evidente que os nomes das emoções foram aplicados mais de acordo com suas manifestações comuns do que com um conhecimento preciso de sua natureza.

O espanto se opõe ao desprezo, que geralmente surge do fato de que, porque vemos alguém se maravilhando, amando ou temendo algo, ou porque algo, à primeira vista, parece ser semelhante a coisas pelas quais nós mesmos nos maravilhamos, amamos, tememos etc., somos, em consequência (III. xv. Corol. e III. xxvii.), levados a nos maravilhar, amar ou temer essa coisa. Mas se, pela presença ou por uma contemplação mais precisa da referida coisa, somos compelidos a negar tudo o que pode ser causa de espanto, amor, temor etc., a mente, então, pela presença da coisa, permanece determinada a pensar mais nas qualidades que não estão nela do que nas que estão; enquanto que, por outro lado, a presença do objeto a levaria a considerar mais particularmente aquilo que nele está. Assim como a devoção surge da admiração por algo que amamos, o escárnio surge do desprezo por algo que odiamos ou tememos, e o desdém, do desprezo pela insensatez, assim como a veneração surge da admiração pela prudência. Por fim, podemos conceber as emoções de amor, esperança, honra, etc., em associação com o desprezo, e daí deduzir outras emoções, que não se distinguem umas das outras por nenhum nome reconhecido.

PROP. LIII. Quando a mente contempla a si mesma e sua própria capacidade de ação, sente prazer; e esse prazer é maior na proporção da nitidez com que ela concebe a si mesma e sua própria capacidade de ação.

Prova.—O homem não se conhece a si mesmo senão através das modificações de seu corpo e das ideias que dele emanam (II. xix. e xxiii.). Quando, portanto, a mente é capaz de contemplar a si mesma, presume-se que ela atinja uma maior perfeição, ou (III. xi. nota) sinta prazer; e o prazer será maior na proporção da nitidez com que ela é capaz de conceber a si mesma e sua própria capacidade de ação. QED

Corolário.—Este prazer é fomentado cada vez mais, na medida em que um homem se imagina sendo louvado pelos outros. Pois quanto mais ele se imagina sendo louvado pelos outros, mais ele os imaginará sendo afetados de prazer, acompanhado da ideia de si mesmo (III. xxix. nota); assim ele próprio é (III. xxvii.) afetado por um prazer ainda maior, acompanhado da ideia de si mesmo. QED

PROP. LIV. A mente se esforça para conceber apenas as coisas que afirmam seu poder de atividade.

Prova.—O esforço ou poder da mente é a sua essência real (III. vii.); mas a essência da mente obviamente afirma apenas aquilo que a mente é e pode fazer; não aquilo que ela não é nem pode fazer; portanto, a mente se esforça para conceber apenas as coisas que afirmam ou confirmam seu poder de atividade. QED

PROP. LV. Quando a mente contempla sua própria fraqueza, sente dor por causa disso.

Prova.—A essência da mente afirma apenas aquilo que a mente é ou pode fazer; em outras palavras, é da natureza da mente conceber apenas coisas que afirmem seu poder de atividade (última Proposição). Assim, quando dizemos que a mente contempla sua própria fraqueza, estamos simplesmente dizendo que, enquanto a mente tenta conceber algo que afirme seu poder de atividade, ela é impedida em seu esforço—em outras palavras (III. xi. nota), ela sente dor. QED

Corolário.—Esta dor é cada vez mais fomentada, se um homem concebe que é culpado por outros; isto pode ser provado da mesma forma que o corolário de III. liii.

Nota: Essa dor, acompanhada da ideia de nossa própria fraqueza, é chamada de humildade; o prazer que brota da contemplação de nós mesmos é chamado de amor-próprio ou autossatisfação. E, visto que esse sentimento se renova sempre que um homem contempla suas próprias virtudes ou sua própria capacidade de ação, segue-se que todos gostam de narrar seus próprios feitos e exibir a força tanto do corpo quanto da mente, e também que, por essa razão, os homens são problemáticos uns para os outros. Além disso, segue-se que os homens são naturalmente invejosos (III. XXIV, nota, e III. XXXII, nota), regozijando-se com as deficiências de seus iguais e sentindo dor com suas virtudes. Pois sempre que um homem concebe suas próprias ações, ele é afetado por prazer (III. LII), na medida em que suas ações demonstram maior perfeição e ele as concebe com mais clareza — isto é (II. XLI, nota), na medida em que ele pode distingui-las das outras e considerá-las algo especial. Portanto, um homem terá maior prazer em contemplar a si mesmo quando contempla alguma qualidade que nega aos outros. Mas, se aquilo que afirma sobre si mesmo for atribuível à ideia do homem ou dos animais em geral, não ficará tão satisfeito: pelo contrário, sentirá dor se conceber que suas próprias ações são insuficientes em comparação com as dos outros. Essa dor (III. xxviii.) ele se esforçará para eliminar, interpretando erroneamente as ações de seus iguais ou, na medida do possível, embelezando as suas próprias.

Fica, portanto, evidente que os homens são naturalmente propensos ao ódio e à inveja, sendo esta última fomentada pela sua educação. Pois os pais costumam incitar os filhos à virtude unicamente pelo estímulo da honra e da inveja. Mas, talvez, alguns hesitem em concordar com o que eu disse, porque não raro admiramos as virtudes dos homens e veneramos aqueles que as possuem. Para dissipar tais dúvidas, acrescento o seguinte corolário.

Corolário: Ninguém inveja a virtude de quem não lhe é igual.

Prova.—A inveja é uma espécie de ódio (III. xxiv. nota) ou (III. xiii. nota) dor, isto é (III. xi. nota), uma modificação pela qual o poder de atividade de um homem, ou seu esforço em direção à atividade, é limitado. Mas um homem não se esforça nem deseja fazer nada que não possa decorrer de sua natureza tal como lhe é dada; portanto, um homem não desejará que lhe seja atribuído qualquer poder de atividade ou virtude (que é a mesma coisa) que seja apropriado à natureza de outro e estranho à sua própria; logo, seu desejo não pode ser limitado, nem ele próprio se sente afligido pela contemplação da virtude em alguém diferente de si, consequentemente, ele não pode invejar tal pessoa. Mas ele pode invejar seu igual, que se presume ter a mesma natureza que ele. QED

Nota: Quando, portanto, como dissemos na nota de III. lii., veneramos um homem, por admiração por sua prudência, fortaleza, etc., fazemos isso porque consideramos essas qualidades peculiares a ele, e não comuns à nossa natureza; portanto, não invejamos seu possuidor mais do que invejamos árvores por serem altas, ou leões por serem corajosos.

PROP. LVI. Há tantos tipos de prazer, de dor, de desejo e de todas as emoções compostas destes, como as oscilações do espírito, ou derivadas destes, como o amor, o ódio, a esperança, o medo, etc., quantos tipos de objetos pelos quais somos afetados.

Demonstração.—O prazer e a dor, e consequentemente as emoções que deles se combinam ou delas derivam, são paixões ou estados passivos (III. xi. nota); ora, somos necessariamente passivos (III. i.), na medida em que temos ideias inadequadas; e somente na medida em que temos tais ideias somos passivos (III. iii.); isto é, somos necessariamente passivos (II. xl. nota) somente na medida em que concebemos, ou (II. xvii. e nota) na medida em que somos afetados por uma emoção que envolve a natureza do nosso próprio corpo e a natureza de um corpo externo. Portanto, a natureza de todo estado passivo deve necessariamente ser explicada de modo que a natureza do objeto pelo qual somos afetados seja expressa. Ou seja, o prazer que surge, digamos, do objeto A, envolve a natureza desse objeto A, e o prazer que surge do objeto B envolve a natureza do objeto B; portanto, essas duas emoções prazerosas são, por natureza, diferentes, visto que as causas de onde elas surgem são, por natureza, diferentes. Assim, mais uma vez, a emoção da dor, que surge de um objeto, é por natureza diferente da dor que surge de outro objeto e, similarmente, no caso do amor, ódio, esperança, medo, hesitação, etc.

Assim, existem necessariamente tantos tipos de prazer, dor, amor, ódio, etc., quantos tipos de objetos pelos quais somos afetados. Ora, o desejo é a essência ou natureza de cada homem, na medida em que é concebido como determinado a uma ação particular por qualquer modificação dada de si mesmo (III. ix. nota); portanto, conforme um homem é afetado por causas externas por este ou aquele tipo de prazer, dor, amor, ódio, etc., em outras palavras, conforme sua natureza está disposta desta ou daquela maneira, assim será seu desejo de um tipo ou de outro, e a natureza de um desejo deve necessariamente diferir da natureza de outro desejo, tanto quanto as emoções que deram origem a cada desejo. Assim, existem tantos tipos de desejo quanto tipos de prazer, dor, amor, etc., consequentemente (pelo que foi demonstrado) existem tantos tipos de desejo quanto tipos de objetos pelos quais somos afetados. QED

Nota: Entre os tipos de emoções que, pela última proposição, devem ser muito numerosos, os principais são o luxo, a embriaguez, a luxúria, a avareza e a ambição, sendo meramente espécies de amor ou desejo, manifestando a natureza dessas emoções de maneira variável de acordo com o objeto com o qual se relacionam. Pois, por luxo, embriaguez, luxúria, avareza, ambição etc., entendemos simplesmente o amor imoderado por festas, bebidas, luxúria, riquezas e fama. Além disso, essas emoções, na medida em que as distinguimos de outras apenas pelos objetos com os quais se relacionam, não têm contrários. Pois a temperança, a sobriedade e a castidade, que costumamos opor ao luxo, à embriaguez e à luxúria, não são emoções ou estados passivos, mas indicam uma capacidade da mente que modera estas últimas emoções. Contudo, não posso explicar aqui os demais tipos de emoções (visto que são tão numerosos quanto os tipos de objetos), nem, se pudesse, seria necessário. Para o nosso propósito, que é determinar a intensidade das emoções e o poder da mente sobre elas, basta termos uma definição geral de cada emoção. Repito, basta compreendermos as propriedades gerais das emoções e da mente para determinarmos a qualidade e a extensão do poder da mente em moderar e controlar as emoções. Assim, embora haja uma grande diferença entre as várias emoções de amor, ódio ou desejo, por exemplo, entre o amor sentido por filhos e o amor sentido por uma esposa, não precisamos nos ater a essas diferenças nem investigar mais a fundo a natureza e a origem das emoções.

PROP. LVII. Qualquer emoção de um indivíduo difere da emoção de outro indivíduo apenas na medida em que a essência de um indivíduo difere da essência do outro.

Demonstração.—Esta proposição é evidente a partir do Ax. i. (que veja após o Lema iii. Prop. xiii., Parte II.). No entanto, vamos demonstrá-la a partir da natureza das três emoções primárias.

Todas as emoções são atribuíveis ao desejo, ao prazer ou à dor, como demonstram as definições acima. Mas o desejo é a natureza ou essência de cada homem (III. ix. nota); portanto, o desejo em um indivíduo difere do desejo em outro apenas na medida em que a natureza ou essência de um difere da natureza ou essência do outro. Além disso, o prazer e a dor são estados ou paixões passivas, pelas quais o poder ou o esforço de cada homem para persistir em seu ser é aumentado ou diminuído, auxiliado ou dificultado (III. xi. e nota). Mas, pelo esforço para persistir em seu ser, na medida em que é atribuível à mente e ao corpo em conjunto, entendemos o apetite e o desejo (III. ix. nota); portanto, o prazer e a dor são idênticos ao desejo ou ao apetite, na medida em que são aumentados ou diminuídos, auxiliados ou dificultados por causas externas; em outras palavras, são a natureza de cada homem. Portanto, o prazer e a dor sentidos por um homem diferem do prazer e da dor sentidos por outro homem apenas na medida em que a natureza ou essência de um homem difere da essência do outro; consequentemente, qualquer emoção de um indivíduo difere apenas, etc. QED

Nota: Daí se conclui que as emoções dos animais que são chamadas de irracionais (pois, após compreendermos a origem da mente, não podemos duvidar de que os animais sentem) diferem das emoções humanas apenas na medida em que a natureza animal difere da natureza humana. Tanto o cavalo quanto o homem são dominados pelo desejo de procriação; porém, o desejo do primeiro é equino, enquanto o do segundo é humano. Da mesma forma, os desejos e apetites de insetos, peixes e aves necessariamente variam de acordo com suas respectivas naturezas. Assim, embora cada indivíduo viva contente e se alegre com a natureza que lhe pertence e na qual reside sua existência, a vida na qual cada um se contenta e se alegra nada mais é do que a ideia, ou alma, do referido indivíduo; portanto, a alegria de um difere da alegria de outro apenas na medida em que a essência de um difere da essência do outro. Por fim, da proposição anterior decorre que não há pequena diferença entre a alegria que move, digamos, um bêbado, e a alegria possuída por um filósofo, como acabei de mencionar aqui. Até aqui, tratei das emoções atribuíveis ao homem enquanto passivo. Resta acrescentar algumas palavras sobre aquelas atribuíveis a ele enquanto ativo.

PROP. LVIII. Além do prazer e do desejo, que são passividades ou paixões, existem outras emoções derivadas do prazer e do desejo, que nos são atribuíveis na medida em que somos ativos.

Prova.—Quando a mente concebe a si mesma e seu poder de atividade, ela sente prazer (III. liii.): ora, a mente necessariamente contempla a si mesma quando concebe uma ideia verdadeira ou adequada (II. xliii.). Mas a mente concebe certas ideias adequadas (II. xl. nota 2.). Portanto, ela sente prazer na medida em que concebe ideias adequadas; isto é, na medida em que está ativa (III. i.). Além disso, a mente, tanto na medida em que tem ideias claras e distintas, quanto na medida em que tem ideias confusas, se esforça para persistir em seu próprio ser (III. ix.); mas por tal esforço entendemos o desejo (pela nota da mesma Proposição); portanto, o desejo também nos é atribuível, na medida em que compreendemos, ou (III. i.) na medida em que estamos ativos. QED

PROP. LIX. Entre todas as emoções atribuíveis à mente como ativa, não há nenhuma que não possa ser referida como prazer ou desejo.

Demonstração.—Todas as emoções podem ser classificadas como desejo, prazer ou dor, conforme demonstram suas definições já apresentadas. Ora, por dor entendemos que a capacidade de pensar da mente está diminuída ou limitada (III. xi. e nota); portanto, na medida em que a mente sente dor, sua capacidade de compreender, isto é, de atividade, está diminuída ou limitada (III. i.); portanto, nenhuma emoção dolorosa pode ser atribuída à mente em virtude de sua atividade, mas apenas emoções de prazer e desejo, que (pela última Proposição) são atribuíveis à mente nessa condição. QED

Nota: Todas as ações que decorrem da emoção, atribuíveis à mente em virtude de seu entendimento, eu as classifico como força de caráter (fortitudo), que divido em coragem (animositas) e nobreza de espírito (generositas). Por coragem, entendo o desejo pelo qual todo homem se esforça para preservar seu próprio ser de acordo unicamente com os ditames da razão. Por nobreza de espírito, entendo o desejo pelo qual todo homem se empenha, unicamente sob os ditames da razão, em auxiliar outros homens e uni-los a si em amizade. Portanto, aquelas ações que visam unicamente o bem do próprio agente eu classifico como coragem; aquelas que visam o bem dos outros eu classifico como nobreza de espírito. Assim, temperança, sobriedade e presença de espírito no perigo, etc., são variedades de coragem; cortesia, misericórdia, etc., são variedades de nobreza de espírito.

Creio ter explicado e demonstrado, através de suas causas primárias, as principais emoções e oscilações do espírito, que surgem da combinação das três emoções primárias: desejo, prazer e dor. É evidente, pelo que disse, que somos, de muitas maneiras, impulsionados por causas externas e que, como ondas do mar levadas por ventos contrários, somos lançados de um lado para o outro, alheios ao resultado e ao nosso destino. Mas afirmei que apresentei apenas as principais emoções conflitantes, não todas as que poderiam ser mencionadas. Pois, procedendo da mesma forma que acima, podemos facilmente demonstrar que o amor se une ao arrependimento, ao desprezo, à vergonha, etc. Creio que todos concordarão, pelo que foi dito, que as emoções podem ser combinadas umas com as outras de tantas maneiras, e tantas variações podem surgir delas, que ultrapassariam qualquer possibilidade de cálculo. Contudo, para o meu propósito, basta enumerar as mais importantes; enumerar as demais que omiti seria mais curioso do que proveitoso. Resta observar, a respeito do amor, que muitas vezes acontece que, enquanto desfrutamos de algo que desejamos, o corpo, pelo próprio ato de desfrutar, adquire uma nova disposição, passando a se determinar de outra maneira, outras imagens de coisas são despertadas nele, e a mente começa a conceber e desejar algo novo. Por exemplo, quando concebemos algo que geralmente nos agrada pelo sabor, desejamos apreciá-lo, isto é, comê-lo. Mas, enquanto o desfrutamos, o estômago está cheio e o corpo está disposto de outra forma. Se, portanto, quando o corpo está assim disposto, a imagem do alimento presente for estimulada e, consequentemente, o desejo de comê-lo também for estimulado, a nova disposição do corpo sentirá repugnância ao desejo ou à tentativa e, consequentemente, a presença do alimento que antes desejávamos se tornará odiosa. Essa repulsa é chamada de saciedade ou cansaço. Quanto ao resto, negligenciei as modificações externas do corpo observáveis ​​nas emoções, como, por exemplo, tremor, palidez, soluços, riso, etc., pois estas são atribuíveis apenas ao corpo, sem qualquer referência à mente. Por fim, as definições das emoções precisam ser complementadas em alguns pontos; portanto, irei repeti-las, interpolando as observações que considero pertinentes.

DEFINIÇÕES DAS EMOÇÕES

I. O desejo é a essência real do homem, na medida em que é concebido, como determinado a uma atividade particular por alguma modificação dada de si mesmo.

Explicação — Já dissemos acima, na nota à Proposição IX desta parte, que o desejo é apetite, com a consciência deste; além disso, que o apetite é a essência do homem, na medida em que está determinado a agir de forma a promover a sua própria persistência. Mas, na mesma nota, também observei que, estritamente falando, não reconheço distinção entre apetite e desejo. Pois, quer um homem esteja consciente do seu apetite ou não, continua a ser o mesmo apetite. Assim, para evitar a aparência de tautologia, abstive-me de explicar o desejo pelo apetite; mas tive o cuidado de o definir de tal maneira que abrangesse, sob um mesmo conceito, todos os esforços da natureza humana que distinguimos pelos termos apetite, vontade, desejo ou impulso. Eu poderia, de facto, ter dito que o desejo é a essência do homem, na medida em que é concebido como determinado a uma atividade particular; mas de tal definição (cf. II. XXIII) não se seguiria que a mente pode estar consciente do seu desejo ou apetite. Portanto, para inferir a causa de tal consciência, foi necessário acrescentar, na medida em que é determinada por alguma modificação dada, etc. Pois, por modificação da essência do homem, entendemos toda disposição dessa essência, seja ela inata, concebida unicamente sob o atributo do pensamento, ou unicamente sob o atributo da extensão, ou, por fim, referida simultaneamente a ambos os atributos. Pelo termo desejo, então, entendo aqui todos os esforços, impulsos, apetites e vontades do homem, que variam de acordo com a disposição de cada um e, portanto, não raro se opõem uns aos outros, conforme o homem é atraído em diferentes direções e não sabe para onde se voltar.

II. O prazer é a transição do homem de um estado de menor para um estado de maior perfeição.

III. A dor é a transição do homem de um estado de maior perfeição para um estado de menor perfeição.

Explicação — Digo transição, pois o prazer não é a perfeição em si. Se o homem nascesse com a perfeição à qual transita, a possuiria sem a emoção do prazer. Isso fica mais claro ao considerarmos a emoção contrária, a dor. Ninguém pode negar que a dor consiste na transição para uma perfeição menor, e não na própria perfeição menor: pois um homem não pode sentir dor enquanto possuir qualquer grau de perfeição. Tampouco podemos dizer que a dor consiste na ausência de uma perfeição maior. Pois a ausência não é nada, enquanto a emoção da dor é uma atividade; portanto, essa atividade só pode ser a atividade de transição de uma perfeição maior para uma menor — em outras palavras, é uma atividade pela qual o poder de ação do homem é diminuído ou restringido (cf. III. xi. nota). Deixo de lado as definições de alegria, estímulo, melancolia e tristeza, porque esses termos são geralmente usados ​​em referência ao corpo e são meramente tipos de prazer ou dor.

IV. A maravilha é a concepção (imaginatio) de qualquer coisa, na qual a mente para, porque o conceito particular em questão não tem conexão com outros conceitos (cf. III. lii. e nota).

Explicação — Na nota ao capítulo II, capítulo XVIII, mostramos a razão pela qual a mente, da contemplação de uma coisa, passa imediatamente para a contemplação de outra, a saber, porque as imagens das duas coisas estão tão associadas e organizadas que uma segue a outra. Esse estado de associação é impossível se a imagem da coisa for nova; a mente ficará então estagnada na contemplação dela, até que seja determinada por outras causas a pensar em outra coisa.

Assim, a concepção de um novo objeto, considerada em si mesma, é da mesma natureza que outras concepções; portanto, não incluo o deslumbramento entre as emoções, nem vejo por que deveria incluí-lo, visto que essa distração da mente não surge de nenhuma causa positiva que a afaste de outros objetos, mas meramente da ausência de uma causa que determine a mente a passar da contemplação de um objeto para a contemplação de outro.

Portanto, reconheço apenas três emoções primitivas ou primárias (como mencionei na nota ao III. xi.), a saber, prazer, dor e desejo. Mencionei o deslumbramento simplesmente porque é costumeiro usar nomes diferentes para certas emoções derivadas das três primitivas, quando se referem aos objetos de nosso deslumbramento. Sou levado pelo mesmo motivo a acrescentar uma definição de desprezo.

V. O desprezo é a concepção de algo que toca tão pouco a mente, que a sua presença leva a mente a imaginar qualidades que não estão nela, em vez daquelas que estão (cf. III. lii. nota).

As definições de veneração e desprezo eu deixo de lado aqui, pois não tenho conhecimento de que alguma emoção receba o nome desses termos.

VI. O amor é prazer, acompanhado da ideia de uma causa externa.

Explicação — Esta definição explica suficientemente bem a essência do amor; a definição dada por aqueles autores que dizem que o amor é o desejo do amante de se unir ao objeto amado expressa uma propriedade, mas não a essência do amor; e, como tais autores não discerniram suficientemente a essência do amor, foram incapazes de adquirir uma verdadeira concepção de suas propriedades, consequentemente, sua definição é reconhecidamente muito obscura. Deve-se notar, contudo, que quando digo que é uma propriedade do amor que o amante deseje se unir ao objeto amado, não me refiro aqui a desejo, consentimento, conclusão ou uma decisão livre da mente (pois mostrei que tais conceitos são fictícios em II. xlviii.); tampouco me refiro a um desejo de estar unido ao objeto amado quando este está ausente, ou de permanecer em sua presença quando este está próximo; pois o amor pode ser concebido sem nenhum desses desejos. Mas por desejo quero dizer a satisfação que existe no amante devido à presença do objeto amado, através da qual o prazer do amante é fortalecido, ou pelo menos mantido.

VII. O ódio é dor, acompanhada da ideia de uma causa externa.

Explicação — Essas observações são facilmente compreendidas após o que foi dito na explicação da definição anterior (cf. também III. xiii. nota).

VIII. A inclinação é o prazer, acompanhado da ideia de algo que é acidentalmente uma causa de prazer.

IX. A aversão é dor, acompanhada da ideia de algo que é acidentalmente a causa da dor (cf. III. xv. nota).

X. Devoção é o amor por alguém que admiramos.

Explicação — A admiração (admiratio) surge (como mostramos em III. lii.) da novidade de uma coisa. Se, portanto, acontece que o objeto de nossa admiração é frequentemente concebido por nós, deixaremos de nos maravilhar com ele; assim vemos que a emoção da devoção degenera facilmente em simples amor.

XI. O escárnio é o prazer que surge da nossa concepção da presença de uma qualidade que desprezamos num objeto que detestamos.

Explicação — Na medida em que desprezamos algo que odiamos, negamos sua existência (III. lii. nota) e, nessa medida, nos regozijamos (III. xx.). Mas, como presumimos que o homem odeia aquilo de que zomba, segue-se que o prazer em questão não é isento de culpa (cf. III. xlvii. nota).

XII. A esperança é um prazer inconstante, que surge da ideia de algo passado ou futuro, cujo resultado, em certa medida, duvidamos.

XIII. O medo é uma dor inconstante que surge da ideia de algo passado ou futuro, do qual duvidamos, até certo ponto, do resultado (cf. III. xviii. nota).

Explicação — Dessas definições depreende-se que não há esperança sem medo, nem medo sem esperança. Pois aquele que depende da esperança e das dúvidas quanto ao desfecho de algo, presume-se que conceba algo que exclui a existência desse algo no futuro; portanto, nessa medida, sente dor (cf. III. xix.); consequentemente, enquanto depende da esperança, teme pelo desfecho. Por outro lado, aquele que teme, ou seja, duvida, quanto ao desfecho de algo que detesta, também concebe algo que exclui a existência da coisa em questão; nessa medida, sente prazer e, consequentemente, nessa medida, espera que tudo se desenrole como deseja (III. xx.).

XIV. A confiança é o prazer que surge da ideia de algo passado ou futuro, do qual toda causa de dúvida foi removida.

XV. O desespero é a dor que surge da ideia de algo passado ou futuro, do qual toda causa de dúvida foi removida.

Explicação — Assim, a confiança surge da esperança e o desespero do medo, quando toda causa de dúvida quanto ao desfecho de um evento é removida: isso ocorre porque o homem concebe algo passado ou futuro como presente e o considera como tal, ou porque concebe outras coisas que excluem a existência das causas de sua dúvida. Pois, embora nunca possamos ter certeza absoluta do desfecho de qualquer evento em particular (II. xxxi. Corolário), pode, no entanto, acontecer que não tenhamos dúvidas a respeito dele. Pois já mostramos que não ter dúvidas a respeito de algo não é o mesmo que ter certeza absoluta disso (II. xlix. nota). Assim, pode acontecer que sejamos afetados pela mesma emoção de prazer ou dor em relação a algo passado ou futuro, como em relação à concepção de algo presente; isso já mostrei em III. xviii., ao qual, com sua nota, remeto o leitor.

XVI. A alegria é o prazer acompanhado da ideia de algo passado, que teve um desfecho além da nossa esperança.

XVII. A decepção é a dor acompanhada da ideia de algo passado, que teve um desfecho contrário à nossa esperança.

XVIII. A piedade é a dor acompanhada da ideia do mal, que aconteceu a alguém que concebemos ser semelhante a nós (cf. III. xxii. nota, e III. xxvii. nota).

Explicação—Entre piedade e simpatia (misericórdia) não parece haver diferença, a menos que talvez o primeiro termo seja usado em referência a uma ação específica e o segundo em referência a uma disposição.

XIX. A aprovação é o amor por aquele que fez o bem a outrem.

XX. A indignação é o ódio contra aquele que fez mal a outrem.

Explicação — Estou ciente de que esses termos são empregados com sentidos um tanto diferentes daqueles geralmente atribuídos a eles. Mas meu propósito é explicar, não o significado das palavras, mas a natureza das coisas. Portanto, utilizo termos que possam transmitir meu significado sem qualquer afastamento brusco de seu sentido comum. Uma única exposição do meu método será suficiente. Quanto à causa das emoções acima mencionadas, veja III. xxvii. Corol. i., e III. xxii. nota.

XXI. Parcialidade é ter uma opinião muito elevada de alguém por causa do amor que sentimos por essa pessoa.

XXII. Desprezo é pensar mal de alguém por causa do ódio que sentimos por essa pessoa.

Explicação — Assim, a parcialidade é um efeito do amor, e o desprezo um efeito do ódio: de modo que a parcialidade também pode ser definida como amor, na medida em que induz um homem a ter uma opinião excessivamente elevada de um objeto amado. Por outro lado, o desprezo pode ser definido como ódio, na medida em que induz um homem a ter uma opinião excessivamente depreciativa de um objeto odiado. Cf. III. xxvi. nota.

XXIII. A inveja é ódio, na medida em que leva um homem a sentir dor com a boa sorte de outro e a se alegrar com a má sorte de outro.

Explicação — A inveja geralmente se opõe à simpatia, que, distorcendo um pouco o significado da palavra, pode então ser definida da seguinte forma:

XXIV. A simpatia (misericórdia) é amor, na medida em que leva um homem a sentir prazer com a boa sorte de outro e dor com a má sorte de outro.

Explicação — Sobre a inveja, veja as notas em III. xxiv. e xxxii. Essas emoções também surgem do prazer ou da dor acompanhados da ideia de algo externo, como causa, seja em si mesma ou acidentalmente. Passo agora a outras emoções, que são acompanhadas pela ideia de algo interno como causa.

XXV. A autoaprovação é o prazer que surge da contemplação que o homem faz de si mesmo e de seu próprio poder de ação.

XXVI. A humildade é a dor que surge da contemplação, por parte do homem, da sua própria fraqueza física ou mental.

Explicação — Autocomplacência — opõe-se à humildade, na medida em que entendemos por ela o prazer que surge da contemplação de nossa própria capacidade de ação; mas, na medida em que entendemos por ela o prazer acompanhado da ideia de qualquer ação que acreditamos ter realizado pela livre decisão de nossa mente, opõe-se ao arrependimento, que podemos definir da seguinte forma:

XXVII. O arrependimento é a dor acompanhada da ideia de alguma ação que acreditamos ter realizado por livre decisão da nossa mente.

Explicação — As causas dessas emoções foram expostas em III. li. nota, e em III. liii., liv., lv. e nota. Sobre o livre-arbítrio da mente, veja II. xxxv. nota. Talvez seja oportuno chamar a atenção para o fato de que não é de se admirar que todas as ações comumente consideradas erradas sejam seguidas de dor, e todas as consideradas certas sejam seguidas de prazer. Podemos facilmente inferir do que foi dito que isso depende em grande medida da educação. Os pais, ao reprovarem o primeiro tipo de ações e ao repreenderem frequentemente seus filhos por causa delas, e também ao persuadirem e elogiarem o segundo tipo, fizeram com que o primeiro fosse associado à dor e o segundo ao prazer. Isso é confirmado pela experiência. Pois o costume e a religião não são os mesmos para todos os homens; o que alguns consideram sagrado, outros consideram profano, e o que alguns consideram honroso, outros consideram vergonhoso. Conforme a educação que cada homem recebeu, ele sente arrependimento por uma determinada ação ou se gloria nela.

XXVIII. O orgulho é ter uma opinião muito elevada de si mesmo por amor-próprio.

Explicação — Assim, o orgulho difere da parcialidade, pois este último termo se refere a um objeto externo, enquanto o orgulho se refere a um homem que pensa demasiadamente de si mesmo. Contudo, assim como a parcialidade é efeito do amor, o orgulho é efeito ou propriedade do amor-próprio, que pode, portanto, ser definido como amor-próprio ou autoaprovação, na medida em que leva o homem a pensar demasiadamente de si mesmo. Para essa emoção não há contrário. Pois ninguém pensa de si mesmo de forma desprezível por causa do autoódio; digo que ninguém pensa de si mesmo de forma desprezível na medida em que concebe ser incapaz de fazer isto ou aquilo. Pois, seja o que for que um homem imagine ser incapaz de fazer, ele o imagina necessariamente, e por essa noção ele está disposto de tal forma que realmente não consegue fazer aquilo que concebe ser incapaz de fazer. Pois, enquanto ele concebe que não consegue fazer algo, ele não está determinado a fazê-lo e, consequentemente, enquanto isso lhe for impossível fazê-lo. Contudo, se considerarmos questões que dependem apenas de opinião, veremos que é concebível que um homem tenha uma opinião muito depreciativa de si mesmo; pois pode acontecer que um homem, lamentando sua própria fraqueza, imagine ser desprezado por todos, enquanto o resto do mundo pensa exatamente o mesmo que em desprezá-lo. Ademais, um homem pode ter uma opinião muito depreciativa de si mesmo se negar, no presente, algo em relação a um futuro do qual não tem certeza. Como, por exemplo, se disser que é incapaz de formar quaisquer concepções claras, ou que só pode desejar e fazer o que é perverso e vil, etc. Podemos também dizer que um homem tem uma opinião muito depreciativa de si mesmo quando o vemos, por medo excessivo da vergonha, recusando-se a fazer coisas que outros, seus iguais, se atrevem a fazer. Podemos, portanto, estabelecer como contrária ao orgulho uma emoção que chamarei de auto-humilhação, pois assim como da autossatisfação nasce o orgulho, da humildade nasce a auto-humilhação, que definirei da seguinte forma:

XXIX. A auto-humilhação é pensar de si mesmo de forma excessivamente depreciativa por causa da dor.

Explicação — No entanto, geralmente costumamos opor orgulho à humildade, mas, nesse caso, prestamos mais atenção ao efeito de cada emoção do que à sua natureza. Costumamos chamar de orgulhoso o homem que se vangloria demais (III. xxx. nota), que não fala de outra coisa senão de suas próprias virtudes e dos defeitos alheios, que deseja ser o primeiro; e, por fim, que leva a vida com um estilo e pompa próprios daqueles que estão muito acima dele em posição social. Por outro lado, chamamos de humilde o homem que cora com muita frequência, que confessa seus defeitos, que exalta as virtudes alheias e que, por fim, anda de cabeça baixa e é negligente com suas vestes. Contudo, essas emoções, humildade e auto-humilhação, são extremamente raras. Pois a natureza humana, considerada em si mesma, luta contra elas o máximo que pode (ver III. xiii., liv.); portanto, aqueles que são considerados mais humildes e auto-humilhados são, geralmente, na realidade, os mais ambiciosos e invejosos.

XXX. Honra[11] é o prazer acompanhado da ideia de alguma ação nossa, que acreditamos ser louvada por outros.

[11] Glória.

XXXI. A vergonha é a dor acompanhada da ideia de alguma ação nossa, que acreditamos ser repreendida por outros.

Explicação — Sobre este assunto, veja a nota em III. xxx. Mas devemos aqui observar a diferença que existe entre vergonha e modéstia. A vergonha é a dor que se segue ao ato do qual nos envergonhamos. A modéstia é o medo ou o temor da vergonha, que impede o homem de cometer uma ação vil. A modéstia geralmente se opõe à falta de vergonha, mas esta última não é uma emoção, como demonstrarei devidamente; contudo, os nomes das emoções (como já mencionei) dizem respeito mais ao seu exercício do que à sua natureza.

Já cumpri a tarefa de explicar as emoções que surgem do prazer e da dor. Portanto, passo a tratar daquelas às quais me refiro como desejo.

XXXII. O arrependimento é o desejo ou apetite de possuir algo, mantido vivo pela lembrança dessa coisa e, ao mesmo tempo, constrangido pela lembrança de outras coisas que excluem sua existência.

Explicação — Quando nos lembramos de algo, por esse mesmo fato, como já disse mais de uma vez, estamos dispostos a contemplá-lo com a mesma emoção como se fosse algo presente; mas essa disposição ou esforço, enquanto estamos acordados, é geralmente freado pelas imagens de coisas que excluem a existência daquilo de que nos lembramos. Assim, quando nos lembramos de algo que nos causou certo prazer, por esse mesmo fato, procuramos considerá-lo com a mesma emoção de prazer como se estivesse presente, mas esse esforço é imediatamente freado pela lembrança de coisas que excluem a existência da coisa em questão. Portanto, o arrependimento é, estritamente falando, uma dor oposta à do prazer, que surge da ausência de algo que detestamos (cf. III. xlvii. nota). Mas, como o nome arrependimento parece se referir ao desejo, coloco essa emoção entre as emoções que brotam do desejo.

XXXIII. A emulação é o desejo por algo, gerado em nós pela concepção de que os outros têm o mesmo desejo.

Explicação — Aquele que foge porque vê outros fugindo, ou aquele que teme porque vê outros com medo; ou ainda, aquele que, ao ver que outro homem queimou a mão, estende a sua própria mão em direção a ele e move o corpo como se o seu próprio estivesse queimado; pode-se dizer que tal pessoa imita a emoção de outro, mas não o emula; não porque as causas da emulação e da imitação sejam diferentes, mas porque se tornou costume falar de emulação apenas naquele que imita aquilo que consideramos honroso, útil ou agradável. Quanto à causa da emulação, cf. III. xxvii e nota. A razão pela qual essa emoção geralmente está associada à inveja pode ser vista em III. xxxii e nota.

XXXIV. A gratidão é o desejo ou zelo que brota do amor, pelo qual nos esforçamos para beneficiar aquele que, com sentimentos semelhantes de amor, nos concedeu um benefício. Cf. III. xxxix. nota e xl.

XXXV. A benevolência é o desejo de beneficiar aquele de quem temos pena. Cf. III. xxvii. nota.

XXXVI. A raiva é o desejo pelo qual, através do ódio, somos induzidos a ferir aquele a quem odiamos, III. xxxix.

XXXVII. A vingança é o desejo pelo qual somos induzidos, por meio do ódio mútuo, a ferir aquele que, com sentimentos semelhantes, nos feriu. (Ver III. xl. Corol. ii e nota.)

XXXVIII. A crueldade ou selvageria é o desejo pelo qual um homem é impelido a ferir aquele a quem amamos ou de quem temos pena.

Explicação — À crueldade opõe-se a clemência, que não é um estado passivo da mente, mas um poder pelo qual o homem refreia sua raiva e vingança.

XXXIX. A timidez é o desejo de evitar um mal maior, que tememos, suportando um mal menor. Cf. III. xxxix. nota.

XL. A ousadia é o desejo que leva um homem a realizar algo perigoso que seus iguais temem tentar.

XLI. A covardia é atribuída àquele cujo desejo é refreado pelo medo de algum perigo que seus iguais ousam enfrentar.

Explicação — A covardia, portanto, nada mais é do que o medo de algum mal, que a maioria dos homens não costuma temer; por isso, não a considero entre as emoções que brotam do desejo. No entanto, optei por explicá-la aqui, porque, na medida em que consideramos o desejo, ele se opõe verdadeiramente à emoção da ousadia.

XLII. Atribui-se consternação àquele cujo desejo de evitar o mal é refreado pelo espanto diante do mal que teme.

Explicação — A consternação é, portanto, uma espécie de covardia. Mas, visto que a consternação surge de um medo duplo, pode ser mais convenientemente definida como um medo que deixa o homem tão perplexo e hesitante que ele não consegue afastar o mal. Digo perplexo, na medida em que entendemos que seu desejo de afastar o mal é constrangido por seu espanto. Digo hesitante, na medida em que entendemos que o referido desejo é constrangido pelo medo de outro mal, que o atormenta igualmente: daí resulta que ele não sabe qual dos dois pode evitar. Sobre este assunto, veja III. xxxix. nota e III. lii. nota. Quanto à covardia e à ousadia, veja III. li. nota.

XLIII. A cortesia, ou deferência (Humanitas seu modestia), é o desejo de agir de uma maneira que agrade aos homens e de se abster daquilo que os desagrade.

XLIV. A ambição é o desejo desmedido de poder.

Explicação — A ambição é o desejo pelo qual todas as emoções (cf. III. xxvii. e xxxi.) são alimentadas e fortalecidas; portanto, essa emoção pode ser superada com dificuldade. Pois, enquanto um homem estiver preso a qualquer desejo, estará, ao mesmo tempo, necessariamente preso a este. "Os melhores homens", diz Cícero, "são guiados principalmente pela honra. Até mesmo os filósofos, quando escrevem um livro desprezando a honra, assinam com seus nomes", e assim por diante.

XLV. Luxo é o desejo excessivo, ou mesmo o amor, por viver suntuosamente.

XLVI. A intemperança é o desejo e o amor excessivos pela bebida.

XLVII. A avareza é o desejo e o amor excessivos pelas riquezas.

XLVIII. Luxúria é desejo e amor em matéria de relação sexual.

Explicação — Quer esse desejo seja excessivo ou não, ainda assim é chamado de luxúria. Essas últimas cinco emoções (como mostrei em III. lvi.) têm contrários. Pois a deferência é uma espécie de ambição. Cf. III. xxix. nota.

Como já apontei, temperança, sobriedade e castidade indicam mais poder do que passividade da mente. Pode acontecer, no entanto, que um homem avarento, ambicioso ou tímido se abstenha de excessos na comida, na bebida ou nos prazeres sexuais; contudo, a avareza, a ambição e o medo não são contrários ao luxo, à embriaguez e à devassidão. Pois um homem avarento muitas vezes se alegra em se fartar de comida e bebida às custas de outro. Um homem ambicioso não se refreará em nada, contanto que pense que seus prazeres são secretos; e se viver entre bêbados e devassos, pelo simples fato de ser ambicioso, estará mais propenso a esses vícios. Por fim, um homem tímido faz o que não faria. Pois, mesmo que um homem avarento, para evitar a morte, lançasse suas riquezas ao mar, não deixaria de ser avarento. Assim também, se um homem lascivo se abate por não poder seguir seus desejos, isso não significa que ele deixe de ser lascivo apenas por causa da abstinência. Na verdade, essas emoções não estão tão relacionadas ao ato de festejar, beber, etc., quanto ao apetite e ao amor por tais coisas. Nada, portanto, pode se opor a essas emoções, a não ser a nobreza de espírito e a coragem, sobre as quais falarei em breve.

As definições de ciúme e outras oscilações da mente eu deixo de lado, primeiro, porque surgem da combinação das emoções já descritas; segundo, porque muitas delas não têm nomes específicos, o que demonstra que, para fins práticos, basta um conhecimento geral delas. Contudo, pelas definições das emoções que apresentamos, fica estabelecido que todas elas brotam do desejo, do prazer ou da dor, ou melhor, que não há nada além desses três; por isso, cada uma costuma ser chamada por uma variedade de nomes, de acordo com suas diversas relações e manifestações externas. Se agora voltarmos nossa atenção para essas emoções primitivas e para o que foi dito sobre a natureza da mente, poderemos definir as emoções, na medida em que se referem apenas à mente.

DEFINIÇÃO GERAL DAS EMOÇÕES

A emoção, que é chamada de passividade da alma, é uma ideia confusa, pela qual a mente afirma, em relação ao seu corpo, ou a qualquer parte dele, uma força de existência (existendi vis) maior ou menor do que antes, e pela presença da qual a mente se vê determinada a pensar em uma coisa em vez de outra.

Explicação — Digo, em primeiro lugar, que a emoção ou paixão da alma é uma ideia confusa. Pois já mostramos que a mente é passiva apenas na medida em que possui ideias inadequadas ou confusas (III. iii). Digo, ainda, que a mente afirma, a respeito de seu corpo ou de qualquer parte dele, uma força de existência maior do que antes. Pois todas as ideias de corpos que possuímos denotam antes a disposição real de nosso próprio corpo (II. xvi. Corol. ii) do que a natureza de um corpo externo. Mas a ideia que constitui a realidade de uma emoção deve denotar ou expressar a disposição do corpo, ou de alguma parte dele, porque seu poder de ação ou força de existência é aumentado ou diminuído, auxiliado ou dificultado. Mas deve-se notar que, quando digo uma força de existência maior ou menor do que antes, não quero dizer que a mente compara a disposição presente com a passada do corpo, mas que a ideia que constitui a realidade de uma emoção afirma algo do corpo que, de fato, envolve mais ou menos realidade do que antes.

E visto que a essência da mente consiste no fato (II. xi., xiii.) de que ela afirma a existência real de seu próprio corpo, e visto que entendemos por perfeição a própria essência de uma coisa, segue-se que a mente passa para maior ou menor perfeição, quando por acaso afirma, a respeito de seu próprio corpo, ou de qualquer parte dele, algo que envolve mais ou menos realidade do que antes.

Portanto, quando afirmei acima que o poder da mente aumenta ou diminui, quis dizer simplesmente que a mente formou, a partir de seu próprio corpo, ou de alguma parte dele, uma ideia que envolve mais ou menos realidade do que já havia afirmado a respeito de seu próprio corpo. Pois a excelência das ideias e o poder real do pensamento são medidos pela excelência do objeto. Por fim, acrescentei "a presença da qual determina a mente a pensar em uma coisa em vez de outra", de modo que, além da natureza do prazer e da dor, que a primeira parte da definição explica, eu também pudesse expressar a natureza do desejo.

PARTE IV:

Da servidão humana, ou a força das emoções

PREFÁCIO

A fraqueza humana em moderar e controlar as emoções, eu chamo de servidão: pois, quando um homem é presa de suas emoções, ele não é senhor de si mesmo, mas está à mercê da fortuna; tanto que, muitas vezes, ele é compelido, mesmo vendo o que lhe é melhor, a seguir o que lhe é pior. Por que isso acontece e o que há de bom ou mau nas emoções, pretendo demonstrar nesta parte do meu tratado. Mas, antes de começar, convém fazer algumas observações introdutórias sobre perfeição e imperfeição, bem e mal.

Quando um homem se propõe a criar algo e o leva à perfeição, sua obra será considerada perfeita, não apenas por ele mesmo, mas por todos que conhecem, ou pensam que conhecem, a intenção e o objetivo do autor. Por exemplo, suponha que alguém veja uma obra (que presumo ainda não estar concluída) e saiba que o objetivo do autor é construir uma casa; essa pessoa a considerará imperfeita. Por outro lado, a considerará perfeita assim que a vir concluída, conforme o propósito do autor. Mas se um homem vê uma obra como nunca viu antes, e se desconhece a intenção do artífice, certamente não poderá saber se a obra é perfeita ou imperfeita. Esse parece ser o significado primordial desses termos.

Mas, depois que os homens começaram a formar ideias gerais, a conceber tipos de casas, edifícios, torres, etc., e a preferir certos tipos a outros, aconteceu que cada homem passou a chamar de perfeito aquilo que considerava estar de acordo com a ideia geral que havia formado da coisa em questão, e de imperfeito aquilo que considerava estar menos de acordo com seu próprio tipo preconcebido, mesmo que evidentemente tivesse sido concluído de acordo com a ideia de seu artífice. Esta parece ser a única razão para chamar de perfeitos ou imperfeitos os fenômenos naturais, que, na verdade, não são feitos por mãos humanas: pois os homens costumam formar ideias gerais sobre coisas naturais, tanto quanto sobre coisas artificiais, e consideram tais ideias como tipos, acreditando que a Natureza (que, segundo eles, nada faz sem um objetivo) as tem em vista e as estabeleceu como tipos diante de si. Portanto, quando contemplam algo na Natureza que não se conforma totalmente ao tipo preconcebido que formaram da coisa em questão, dizem que a Natureza falhou ou cometeu um erro, deixando sua obra incompleta. Vemos, portanto, que os homens tendem a classificar os fenômenos naturais como perfeitos ou imperfeitos mais por seus próprios preconceitos do que por um verdadeiro conhecimento daquilo sobre o qual se pronunciam.

Mostramos, no Apêndice da Parte I, que a Natureza não age com um fim em vista. Pois o Ser eterno e infinito, que chamamos de Deus ou Natureza, age pela mesma necessidade que lhe dá existência. Pois demonstramos que, pela mesma necessidade de sua natureza que lhe dá existência, ele também age (I. xvi). A razão ou causa pela qual Deus ou a Natureza existe e a razão pela qual ele age são uma só. Portanto, assim como ele não existe em função de um fim, também não age em função de um fim; de sua existência e de sua ação não há origem nem fim. Por isso, uma causa que se chama final nada mais é do que o desejo humano, na medida em que é considerado a origem ou causa de algo. Por exemplo, quando dizemos que ser habitado é a causa final desta ou daquela casa, não queremos dizer mais do que o fato de que um homem, concebendo as comodidades da vida doméstica, teve o desejo de construir uma casa. Portanto, o ser habitado, na medida em que é considerado uma causa final, nada mais é do que esse desejo particular, que é realmente a causa eficiente; é considerado a causa primária porque os homens geralmente desconhecem as causas de seus desejos. Eles têm, como já disse muitas vezes, consciência de suas próprias ações e apetites, mas desconhecem as causas pelas quais são determinados a qualquer desejo específico. Portanto, o ditado comum de que a Natureza às vezes falha, ou comete erros, e produz coisas imperfeitas, eu registrei entre as glosas tratadas no Apêndice da Parte I. Perfeição e imperfeição, então, são na realidade meramente modos de pensar, ou noções que formamos a partir da comparação entre indivíduos da mesma espécie; daí eu ter dito acima (II. Def. vi.), que por realidade e perfeição quero dizer a mesma coisa. Pois costumamos referir todas as coisas individuais na natureza a um gênero, que é chamado de gênero supremo, ou seja, à categoria do Ser, à qual absolutamente todos os indivíduos na natureza pertencem. Assim, na medida em que classificamos os indivíduos na natureza nesta categoria e, comparando-os uns com os outros, constatamos que alguns possuem mais ser ou realidade do que outros, dizemos, nesse sentido, que alguns são mais perfeitos do que outros. Ademais, na medida em que lhes atribuímos algo que implique negação — como termo, fim, enfermidade etc. —, chamamos-lhes, nesse sentido, de imperfeitos, porque não afetam nossa mente tanto quanto as coisas que chamamos de perfeitas, não porque possuam alguma deficiência intrínseca, ou porque a Natureza tenha cometido um erro. Pois nada está dentro do escopo da natureza de uma coisa, exceto aquilo que decorre da necessidade da natureza de sua causa eficiente, e tudo o que decorre da necessidade da natureza de sua causa eficiente necessariamente acontece.

Quanto aos termos bom e mau, eles não indicam nenhuma qualidade positiva nas coisas consideradas em si mesmas, mas são meramente modos de pensar, ou noções que formamos a partir da comparação das coisas umas com as outras. Assim, uma mesma coisa pode ser, ao mesmo tempo, boa, má e indiferente. Por exemplo, a música é boa para quem está melancólico, má para quem está de luto; para quem é surdo, não é nem boa nem má.

Contudo, mesmo assim, os termos devem ser mantidos. Pois, na medida em que desejamos formar uma ideia do homem como um tipo de natureza humana que possamos ter em vista, será útil para nós manter os termos em questão, no sentido que indiquei.

A seguir, entenderei por "bom" aquilo que sabemos ser um meio de nos aproximarmos mais do tipo de natureza humana que definimos para nós mesmos; por "mau", aquilo que sabemos ser um obstáculo para nos aproximarmos desse tipo. Além disso, veremos que os homens são mais perfeitos ou mais imperfeitos na medida em que se aproximam, mais ou menos, desse tipo. Pois é preciso observar que, quando digo que um homem passa de uma perfeição menor para uma maior, ou vice-versa, não quero dizer que ele se transforma de uma essência ou realidade em outra; por exemplo, um cavalo seria tão completamente destruído ao se transformar em homem quanto ao se transformar em inseto. O que quero dizer é que concebemos o poder de ação da coisa, na medida em que isso é compreendido por sua natureza, como sendo aumentado ou diminuído. Por fim, por perfeição em geral, como já disse, entenderei a realidade — em outras palavras, a essência de cada coisa, na medida em que existe e opera de uma maneira particular, sem levar em conta sua duração. Pois nenhuma coisa pode ser considerada mais perfeita por ter existido por mais tempo. A duração das coisas não pode ser determinada por sua essência, pois a essência das coisas não envolve um período de existência fixo e definido; mas tudo, seja mais ou menos perfeito, sempre poderá persistir na existência com a mesma força com que começou a existir; portanto, nesse aspecto, todas as coisas são iguais.

DEFINIÇÕES.

I. Por bom, entendo aquilo que sabemos com certeza ser útil para nós.

II. Por mal, entendo aquilo que sabemos, com certeza, ser um obstáculo para a obtenção de qualquer bem.

(Para mais informações sobre esses termos, consulte o prefácio acima, no final do texto.)

III. Chamo de contingentes as coisas particulares na medida em que, considerando apenas a sua essência, não encontramos nelas nada que afirme necessariamente a sua existência ou a exclua.

IV. Chamo de possíveis algumas coisas particulares na medida em que, embora não saibamos as causas pelas quais elas devem ser produzidas, se tais causas estão determinadas para produzi-las.

(Em I. xxxiii. nota i., não fiz distinção entre possível e contingente, porque naquele lugar não havia necessidade de distingui-los com precisão.)

V. Por emoções conflitantes, entendo aquelas que levam um homem em direções diferentes, embora sejam da mesma natureza, como o luxo e a avareza, que são ambas espécies de amor e são contrárias, não por natureza, mas por acaso.

VI. O que quero dizer com emoção sentida em relação a uma coisa, futura, presente e passada, expliquei em III. xviii., notas i. e ii., que ver.

(Mas devo observar aqui também que só podemos conceber distintamente a distância no espaço ou no tempo até um certo limite definido; isto é, todos os objetos distantes de nós a mais de duzentos pés, ou cuja distância do local onde estamos excede o que podemos conceber distintamente, parecem estar a uma distância igual de nós e todos no mesmo plano; assim também os objetos, cujo tempo de existência é concebido como distante do presente por um intervalo maior do que podemos conceber distintamente, parecem estar todos igualmente distantes do presente e são situados, por assim dizer, no mesmo instante de tempo.)

VII. Por fim, em função do qual fazemos algo, entendo um desejo.

VIII. Por virtude (virtus) e poder quero dizer a mesma coisa; isto é (III. vii), a virtude, na medida em que se refere ao homem, é a natureza ou essência do homem, na medida em que tem o poder de efetuar o que só pode ser compreendido pelas leis dessa natureza.

AXIOMA.

Não existe na natureza nada que não seja mais poderoso e forte do que aquilo que existe. Qualquer coisa que seja dada, há sempre algo mais forte que pode destruí-la.

PROPOSIÇÕES.

PROP. I. Nenhuma qualidade positiva possuída por uma ideia falsa é removida pela presença daquilo que é verdadeiro, em virtude de ser verdadeiro.

Prova.—A falsidade consiste unicamente na privação do conhecimento que ideias inadequadas acarretam (II. xxxv.), e não possuem nenhuma qualidade positiva em razão da qual sejam chamadas de falsas (II. xxxiii.); ao contrário, na medida em que se referem a Deus, são verdadeiras (II. xxxii.). Portanto, se a qualidade positiva possuída por uma ideia falsa fosse removida pela presença daquilo que é verdadeiro, em virtude de ser verdadeiro, uma ideia verdadeira seria então removida por si mesma, o que (IV. iii.) é absurdo. Portanto, nenhuma qualidade positiva possuída por uma ideia falsa, etc. QED

Nota: Esta proposição é mais claramente compreendida a partir de II. xvi. Corol. ii. Pois a imaginação é uma ideia que indica mais a disposição presente do corpo humano do que a natureza do corpo externo; não de forma distinta, mas confusa; daí se diz que a mente erra. Por exemplo, quando olhamos para o sol, concebemos que ele está a cerca de sessenta metros de distância de nós; nesse julgamento erramos, enquanto desconhecemos sua verdadeira distância; quando sua verdadeira distância é conhecida, o erro é removido, mas não a imaginação; ou, em outras palavras, a ideia do sol, que explica a natureza desse astro apenas na medida em que o corpo é afetado por ele: portanto, mesmo que conheçamos a distância real, ainda assim imaginaremos o sol perto de nós. Pois, como dissemos em II. xxxv. nota, não imaginamos o sol tão perto de nós porque desconhecemos sua verdadeira distância, mas porque a mente concebe a magnitude do sol na medida em que o corpo é afetado por ele. Assim, quando os raios do sol incidem sobre a superfície da água e se refletem em nossos olhos, imaginamos o sol como se estivesse na água, embora tenhamos consciência de sua posição real; e, similarmente, outras imaginações, nas quais a mente é enganada, sejam elas indicativas da disposição natural do corpo, seja do aumento ou da diminuição de sua capacidade de atividade, não são contrárias à verdade e não desaparecem diante dela. Acontece, de fato, que, quando tememos erroneamente um mal, o medo desaparece quando ouvimos as notícias verdadeiras; mas o contrário também acontece, ou seja, que tememos um mal que certamente virá, e nosso medo desaparece quando ouvimos notícias falsas; assim, as imaginações não desaparecem diante da verdade, em virtude de ela ser verdadeira, mas porque outras imaginações, mais fortes que a primeira, sobrevêm e excluem a existência presente daquilo que imaginamos, como mostrei em II. xvii.

PROP. II. Somos passivos apenas na medida em que fazemos parte da Natureza, que não pode ser concebida por si só sem outras partes.

Demonstração.—Diz-se que somos passivos quando algo surge em nós, do qual somos apenas uma causa parcial (III. Def. ii.), isto é (III. Def. i.), algo que não pode ser deduzido unicamente das leis da nossa natureza. Somos passivos, portanto, na medida em que somos parte da Natureza, que não pode ser concebida por si mesma sem outras partes. QED

PROP. III. A força pela qual um homem persiste em existir é limitada e infinitamente superada pelo poder das causas externas.

Demonstração.—Isso é evidente pelo axioma desta parte. Pois, quando o homem é dado, existe algo mais — digamos A — mais poderoso; quando A é dado, existe algo mais — digamos B — mais poderoso que A, e assim por diante até o infinito; portanto, o poder do homem é limitado pelo poder de alguma outra coisa e é infinitamente superado pelo poder das causas externas. QED

PROP. IV. É impossível que o homem não faça parte da Natureza, ou que seja incapaz de sofrer mudanças, exceto aquelas que só podem ser compreendidas através de sua natureza como sua causa adequada.

Demonstração.—O poder pelo qual cada coisa particular, e consequentemente o homem, preserva seu ser, é o poder de Deus ou da Natureza (I. xxiv. Corolário); não na medida em que é infinito, mas na medida em que pode ser explicado pela essência humana atual (III. vii.). Assim, o poder do homem, na medida em que é explicado por meio de sua própria essência atual, é parte do poder infinito de Deus ou da Natureza, em outras palavras, da essência destes (I. xxxiv.). Este foi o nosso primeiro ponto. Além disso, se fosse possível que o homem não sofresse mudanças, exceto aquelas que podem ser compreendidas unicamente pela natureza do homem, seguir-se-ia que ele não seria capaz de morrer, mas existiria sempre necessariamente; esta seria a consequência necessária de uma causa cujo poder fosse finito ou infinito; ou seja, apenas o poder do homem, visto que ele seria capaz de remover de si todas as mudanças que pudessem surgir de causas externas; ou do poder infinito da Natureza, pelo qual todas as coisas individuais seriam ordenadas de tal forma que o homem seria incapaz de sofrer quaisquer mudanças, exceto aquelas que tendessem à sua própria preservação. Mas a primeira alternativa é absurda (pela última Proposição, cuja prova é universal e pode ser aplicada a todas as coisas individuais). Portanto, se for possível que o homem não seja capaz de sofrer quaisquer mudanças, exceto aquelas que podem ser explicadas unicamente por sua própria natureza, e consequentemente que ele deva sempre (como mostramos) existir necessariamente; tal resultado deve decorrer do poder infinito de Deus e, consequentemente (I. xvi.), da necessidade da natureza divina, na medida em que é considerada afetada pela ideia de qualquer homem dado, toda a ordem da natureza, como concebida sob os atributos de extensão e pensamento, deve ser dedutível. Seguir-se-ia, portanto (I. xxi.), que o homem é infinito, o que (pela primeira parte desta prova) é absurdo. É, portanto, impossível que o homem não sofra quaisquer mudanças, exceto aquelas das quais ele é a causa adequada. QED

Corolário: Daí se segue que o homem é necessariamente sempre presa de suas paixões, que segue e obedece à ordem geral da natureza e que se adapta a ela tanto quanto a natureza das coisas o exige.

PROP. V. O poder e o aumento de toda paixão, e sua persistência em existir, não são definidos pelo poder com que nós mesmos nos esforçamos para persistir em existir, mas pelo poder de uma causa externa em comparação com o nosso.

Prova.—A essência de uma paixão não pode ser explicada apenas pela nossa essência (III. Deff. i. e ii.), isto é (III. vii.), o poder de uma paixão não pode ser definido pelo poder pelo qual nós mesmos nos esforçamos para persistir na existência, mas (como é mostrado em II. xvi.) deve necessariamente ser definido pelo poder de uma causa externa em comparação com o nosso. QED

PROP. VI. A força de qualquer paixão ou emoção pode sobrepujar o restante das atividades ou do poder de um homem, de modo que a emoção se torna obstinadamente fixada a ele.

Prova.—A força e o aumento de qualquer paixão, bem como sua persistência, são definidos pelo poder de uma causa externa em comparação com o nosso (pela Proposição anterior); portanto (IV. iii.), ela pode superar o poder de um homem, etc. QED

PROP. VII. Uma emoção só pode ser controlada ou destruída por outra emoção contrária a ela e com maior poder de controle emocional.

Demonstração.—A emoção, na medida em que se refere à mente, é uma ideia pela qual a mente afirma para o seu corpo uma força de existência maior ou menor do que antes (cf. a Definição Geral das Emoções no final da Parte III). Quando, portanto, a mente é assaltada por qualquer emoção, o corpo é simultaneamente afetado por uma modificação que aumenta ou diminui sua capacidade de atividade. Ora, essa modificação do corpo (IV. v.) recebe de sua causa a força para a persistência de seu ser; força essa que só pode ser controlada ou destruída por uma causa corporal (II. vi.), em virtude de o corpo ser afetado por uma modificação contrária a (III. v.) e mais forte do que ele próprio (IV. Ax.); por isso (II. xii.), a mente é afetada pela ideia de uma modificação contrária e mais forte do que a modificação anterior, em outras palavras, (pela definição geral das emoções) a mente será afetada por uma emoção contrária e mais forte do que a emoção anterior, que excluirá ou destruirá a existência da emoção anterior; Assim, uma emoção não pode ser destruída nem controlada, exceto por uma emoção contrária e mais forte. QED

Corolário: Uma emoção, na medida em que se refere à mente, só pode ser controlada ou destruída por meio da ideia de uma modificação do corpo contrária e mais forte do que aquela que estamos experimentando. Pois a emoção que experimentamos só pode ser controlada ou destruída por uma emoção contrária e mais forte do que ela mesma, ou seja (segundo a definição geral das emoções), apenas por meio da ideia de uma modificação do corpo contrária e mais forte do que a modificação que experimentamos.

PROP. VIII. O conhecimento do bem e do mal nada mais é do que as emoções de prazer ou dor, na medida em que temos consciência delas.

Prova.—Chamamos uma coisa de boa ou má quando ela serve ou não para preservar nosso ser (IV. Deff. i. e ii.), isto é (III. vii.), quando ela aumenta ou diminui, ajuda ou impede, nossa capacidade de ação. Assim, na medida em que percebemos que uma coisa nos afeta com prazer ou dor, chamamos-a de boa ou má; portanto, o conhecimento do bem e do mal nada mais é do que a ideia do prazer ou da dor, que necessariamente decorre dessa emoção prazerosa ou dolorosa (II. xxii.). Mas essa ideia está unida à emoção da mesma forma que a mente está unida ao corpo (II. xxi.); isto é, não há distinção real entre essa ideia e a emoção ou a ideia da modificação do corpo, exceto apenas na concepção. Portanto, o conhecimento do bem e do mal nada mais é do que a emoção, na medida em que temos consciência dela. QED

PROP. IX. Uma emoção cuja causa concebemos estar presente em nós no momento atual é mais forte do que se não concebêssemos tal causa.

Demonstração.—A imaginação ou concepção é a ideia pela qual a mente considera uma coisa como presente (II. xvii. nota), mas que indica a disposição da mente em vez da natureza da coisa externa (II. xvi. Corol. ii.). Uma emoção é, portanto, uma concepção, na medida em que indica a disposição do corpo. Mas uma concepção (por II. xvii.) é mais forte enquanto não concebermos nada que exclua a existência presente do objeto externo; por isso, uma emoção também é mais forte ou mais intensa quando concebemos a causa como estando conosco no presente, do que quando não concebemos a causa como estando conosco. QED

Nota: Quando afirmei acima, em III. xviii., que somos afetados pela imagem do passado ou do futuro com a mesma emoção como se a coisa concebida estivesse presente, declarei expressamente que isso só é verdade na medida em que olhamos unicamente para a imagem da própria coisa em questão; pois a natureza da coisa permanece inalterada, quer a tenhamos concebido ou não; não neguei que a imagem se torna mais fraca quando consideramos presentes outras coisas que excluem a existência presente do objeto futuro: não chamei a atenção expressamente para esse fato porque me propus a tratar da intensidade das emoções nesta parte da minha obra.

Corolário: A imagem de algo passado ou futuro, isto é, de algo que consideramos em relação ao tempo passado ou futuro, excluindo o tempo presente, é, em igualdade de condições, mais fraca do que a imagem de algo presente; consequentemente, uma emoção sentida em relação ao passado ou futuro é menos intensa, em igualdade de condições, do que uma emoção sentida em relação a algo presente.

PROP. X. Em relação a algo futuro, que concebemos como próximo, somos afetados mais intensamente do que se concebemos que seu tempo de existência esteja separado do presente por um intervalo maior; da mesma forma, a lembrança daquilo que concebemos como tendo passado recentemente nos afeta mais intensamente do que se concebemos que já passou há muito tempo.

Demonstração.—Na medida em que concebemos algo como próximo ou não muito distante, concebemos menos aquilo que exclui a presença do objeto do que se o seu período de existência futura fosse mais distante do presente, ou se já tivesse passado há muito tempo (isto é óbvio); portanto (pela proposição anterior), somos, em grande medida, mais intensamente afetados por ele. QED

Corolário.—Das observações feitas na Def. vi. desta parte, segue-se que, se os objetos estiverem separados do presente por um período mais longo do que podemos definir em nossa concepção, embora suas datas de ocorrência estejam amplamente separadas umas das outras, todos eles nos afetam igualmente de forma tênue.

PROP. XI. Uma emoção em relação àquilo que concebemos como necessário é, quando outras condições são iguais, mais intensa do que uma emoção em relação àquilo que é possível, contingente ou não necessário.

Demonstração.—Na medida em que concebemos algo como necessário, afirmamos, nessa medida, a sua existência; por outro lado, negamos a existência de algo na medida em que o concebemos como não necessário (I. xxxiii. nota i.); portanto (IV. ix.), uma emoção em relação ao que é necessário é, em igualdade de condições, mais intensa do que uma emoção em relação ao que não é necessário. QED

PROP. XII. Uma emoção em relação a uma coisa que sabemos não existir no presente momento, e que concebemos como possível, é mais intensa, em igualdade de outras condições, do que uma emoção em relação a uma coisa contingente.

Demonstração.—Na medida em que concebemos algo como contingente, somos afetados pela concepção de alguma outra coisa que afirmaria a existência daquela (IV. Def. iii.); mas, por outro lado, concebemos (por hipótese) certas coisas que excluem sua existência presente. Mas, na medida em que concebemos algo como possível no futuro, concebemos, por conseguinte, coisas que afirmam sua existência (IV. iv.), isto é (III. xviii.), coisas que promovem esperança ou medo: por isso, uma emoção em relação a algo possível é mais veemente. QED

Corolário: A emoção em relação a uma coisa que sabemos não existir no presente e que concebemos como contingente é muito mais fraca do que se a concebêssemos como presente entre nós.

Demonstração.—A emoção em relação a uma coisa que concebemos como existente é mais intensa do que seria se a concebêssemos como futura (IV. ix. Corolário), e é muito mais veemente do que se o tempo futuro fosse concebido como muito distante do presente (IV. x.). Portanto, uma emoção em relação a uma coisa cujo período de existência concebemos como muito distante do presente é muito mais fraca do que se a concebêssemos como presente; é, no entanto, mais intensa do que se a concebêssemos como contingente, razão pela qual uma emoção em relação a uma coisa que consideramos contingente será muito mais fraca do que se a concebêssemos como presente conosco. QED

PROP. XIII. A emoção em relação a uma coisa contingente, que sabemos não existir no presente, é, em igualdade de condições, mais fraca do que uma emoção em relação a uma coisa passada.

Demonstração.—Na medida em que concebemos uma coisa como contingente, não somos afetados pela imagem de qualquer outra coisa que afirme a existência da referida coisa (IV. Def. iii.), mas, por outro lado (por hipótese), concebemos certas coisas excluindo sua existência presente. Mas, na medida em que a concebemos em relação ao tempo passado, presume-se que concebemos algo que evoca a coisa na memória ou excita a sua imagem (II. xviii. e nota), o que, nesse sentido, é o mesmo que considerá-la como presente (II. xvii. Corolário). Portanto (IV. ix.), uma emoção em relação a uma coisa contingente, que sabemos não existir no presente, é mais fraca, em igualdade de condições, do que uma emoção em relação a uma coisa passada. QED

PROP. XIV. O verdadeiro conhecimento do bem e do mal não pode refrear nenhuma emoção por ser verdadeiro, mas apenas na medida em que é considerado como uma emoção.

Demonstração.—Uma emoção é uma ideia pela qual a mente afirma sobre seu corpo uma força de existência maior ou menor do que antes (segundo a Definição Geral das Emoções); portanto, ela não possui nenhuma qualidade positiva que possa ser destruída pela presença da verdade; consequentemente, o conhecimento do bem e do mal não pode, por ser verdadeiro, refrear qualquer emoção. Mas, na medida em que tal conhecimento é uma emoção (IV. viii.), se ele tiver mais força para refrear a emoção, será capaz, nessa mesma medida, de refrear a emoção em questão. QED

PROP. XV. O desejo que surge do conhecimento do bem e do mal pode ser aplacado ou controlado por muitos outros desejos que surgem das emoções pelas quais somos assaltados.

Prova.—Do verdadeiro conhecimento do bem e do mal, na medida em que é uma emoção, surge necessariamente o desejo (Def. das Emoções, i.), cuja força é proporcional à força da emoção da qual surge (III. xxxvii.). Mas, visto que esse desejo surge (por hipótese) do fato de realmente compreendermos algo, segue-se que ele também está presente em nós, na medida em que somos ativos (III. i.), e deve, portanto, ser compreendido apenas por meio de nossa essência (III. Def. ii.); consequentemente (III. vii.), sua força e aumento podem ser definidos unicamente pelo poder humano. Além disso, os desejos que surgem das emoções pelas quais somos assaltados são mais fortes, na proporção em que as referidas emoções são mais veementes; portanto, sua força e aumento devem ser definidos unicamente pelo poder das causas externas, que, quando comparado com o nosso próprio poder, o superam indefinidamente (IV. iii.); Portanto, os desejos que surgem de emoções semelhantes podem ser mais veementes do que o desejo que surge de um verdadeiro conhecimento do bem e do mal e, consequentemente, podem controlá-lo ou extingui-lo. QED

PROP. XVI. O desejo que surge do conhecimento do bem e do mal, na medida em que esse conhecimento diz respeito ao futuro, pode ser mais facilmente controlado ou extinto do que o desejo por aquilo que é agradável no momento presente.

Prova.—A emoção em relação a algo que concebemos como futuro é mais fraca do que a emoção em relação a algo presente (IV. ix. Corol.). Mas o desejo que surge do verdadeiro conhecimento do bem e do mal, mesmo que esteja relacionado a coisas boas no momento presente, pode ser suprimido ou controlado por qualquer desejo obstinado (pela última Proposição, cuja prova tem aplicação universal). Portanto, o desejo que surge desse conhecimento, quando relacionado ao futuro, pode ser mais facilmente controlado ou suprimido, etc. QED

PROP. XVII. O desejo que surge do verdadeiro conhecimento do bem e do mal, na medida em que esse conhecimento se refere ao que é contingente, pode ser controlado muito mais facilmente do que o desejo por coisas que são presentes.

Prova.—Esta Proposição é provada da mesma forma que a última Proposição de IV. xii. Corol.

Nota.—Creio ter agora demonstrado a razão pela qual os homens são movidos mais facilmente pela opinião do que pela verdadeira razão, por que o verdadeiro conhecimento do bem e do mal desperta conflitos na alma e muitas vezes cede a todo tipo de paixão. Este estado de coisas deu origem à exclamação do poeta:[12]—— “O caminho melhor eu contemplo e aprovo, o pior eu sigo.”

[12] Out. Conheci. vii.20, "Vídeo meliora proboque, Deteriora sequor."

Eclesiastes parece ter tido o mesmo pensamento em mente quando disse: "Quem aumenta o conhecimento aumenta a dor". Não escrevi o que foi dito acima com o objetivo de concluir que a ignorância é superior ao conhecimento, ou que um sábio se iguala a um tolo no controle das emoções, mas sim porque é necessário conhecer o poder e a fragilidade da nossa natureza antes de podermos determinar o que a razão pode fazer para refrear as emoções e o que está além do seu poder. Já disse que, nesta parte, tratarei apenas da fragilidade humana. O poder da razão sobre as emoções será tratado separadamente.

PROP. XVIII. O desejo que surge do prazer é, em igualdade de condições, mais forte do que o desejo que surge da dor.

Prova.—O desejo é a essência do homem (Def. das Emoções, i.), isto é, o esforço pelo qual o homem se empenha em persistir em seu próprio ser. Portanto, o desejo que surge do prazer é, pelo simples fato de o prazer ser sentido, aumentado ou auxiliado; ao contrário, o desejo que surge da dor é, pelo simples fato de a dor ser sentida, diminuído ou impedido; logo, a força do desejo que surge do prazer deve ser definida pelo poder humano juntamente com o poder de uma causa externa, enquanto o desejo que surge da dor deve ser definido apenas pelo poder humano. Assim, o primeiro é o mais forte dos dois. QED

Nota: Nestas breves observações, expliquei as causas da fraqueza e da inconstância humanas e mostrei por que os homens não se submetem aos preceitos da razão. Resta-me agora mostrar qual caminho a razão nos indica, quais emoções estão em harmonia com as regras da razão humana e quais lhe são contrárias. Mas, antes de começar a demonstrar minhas proposições em detalhes geométricos, é aconselhável esboçá-las brevemente de antemão, para que todos possam compreender mais facilmente meu significado.

Como a razão não faz exigências contrárias à natureza, exige que cada homem ame a si mesmo, busque aquilo que lhe é útil — quero dizer, aquilo que lhe é verdadeiramente útil —, deseje tudo aquilo que realmente leva o homem a uma maior perfeição e se esforce, cada um por si, ao máximo para preservar o seu próprio ser. Isto é tão necessariamente verdadeiro quanto o fato de que o todo é maior que a sua parte. (Cf. III. iv.)

Novamente, como a virtude nada mais é do que a ação em conformidade com as leis da própria natureza (IV. Def. viii.), e como ninguém se esforça para preservar o próprio ser, exceto em conformidade com as leis da própria natureza, segue-se, em primeiro lugar, que o fundamento da virtude é o esforço para preservar o próprio ser, e que a felicidade consiste na capacidade do homem de preservar o seu próprio ser; em segundo lugar, que a virtude deve ser desejada por si mesma, e que não há nada mais excelente ou mais útil para nós que justifique desejá-la; em terceiro e último lugar, que os suicidas são fracos de espírito e são vencidos por causas externas repugnantes à sua natureza. Além disso, segue-se do Postulado iv., Parte II., que nunca podemos chegar a prescindir de todas as coisas externas para a preservação do nosso ser ou vida, de modo a não termos relações com coisas que estão fora de nós. Ademais, se considerarmos a nossa mente, vemos que o nosso intelecto seria mais imperfeito se a mente estivesse sozinha e não pudesse compreender nada além de si mesma. Existem, portanto, muitas coisas fora de nós que nos são úteis e, consequentemente, desejáveis. Dentre elas, nenhuma se destaca mais do que aquelas que estão em plena harmonia com a nossa natureza. Pois, se, por exemplo, dois indivíduos de natureza completamente idêntica se unirem, formarão uma combinação duas vezes mais poderosa do que qualquer um deles isoladamente.

Portanto, para o homem não há nada mais útil do que o próprio homem — nada, repito, mais excelente para a preservação de sua existência pode ser desejado pelos homens — do que que todos concordem em todos os pontos, que as mentes e os corpos de todos formem, por assim dizer, uma única mente e um único corpo, e que todos, em comum acordo, na medida de suas capacidades, se esforcem para preservar sua existência, e que todos, em comum acordo, busquem o que lhes é útil. Consequentemente, os homens que são governados pela razão — isto é, que buscam o que lhes é útil de acordo com a razão — não desejam para si mesmos nada que não desejem também para o resto da humanidade e, por conseguinte, são justos, fiéis e honrados em sua conduta.

Esses são os ditames da razão, que me propus a indicar brevemente antes de começar a demonstrá-los com mais detalhes. Adotei essa abordagem para, se possível, chamar a atenção daqueles que acreditam que o princípio de que todo homem é obrigado a buscar o que lhe é útil é o fundamento da impiedade, e não da piedade e da virtude.

Portanto, após demonstrar brevemente o contrário, passo a prová-lo pelo mesmo método que venho utilizando até agora.

PROP. XIX. Todo homem, pelas leis de sua natureza, necessariamente deseja ou se esquiva daquilo que considera bom ou mau.

Prova.—O conhecimento do bem e do mal é (IV. viii.) a emoção do prazer ou da dor, na medida em que temos consciência disso; portanto, todo homem necessariamente deseja o que considera bom e se esquiva do que considera mau. Ora, esse apetite nada mais é do que a natureza ou essência do homem (Cf. a Definição de Apetite, III. ix. nota, e Def. das Emoções, i.). Portanto, todo homem, unicamente pelas leis de sua natureza, deseja um e se esquiva do outro, etc. QED

PROP. XX. Quanto mais cada homem se esforça e é capaz de buscar o que lhe é útil — em outras palavras, preservar o seu próprio ser — mais virtuoso ele é; ao contrário, na medida em que um homem negligencia a busca do que lhe é útil, isto é, a preservação do seu próprio ser, mais lhe falta poder.

Prova.—A virtude é o poder humano, que se define unicamente pela essência do homem (IV. Def. viii.), isto é, que se define unicamente pelo esforço do homem em persistir em seu próprio ser. Portanto, quanto mais um homem se esforça e é capaz de preservar seu próprio ser, mais dotado de virtude ele é e, consequentemente (III. iv. e vi.), na medida em que um homem negligencia a preservação de seu próprio ser, ele carece de poder. QED

Nota: Ninguém, portanto, negligencia a busca do seu próprio bem ou a preservação da sua própria existência, a menos que seja vencido por causas externas e alheias à sua natureza. Ninguém, digo eu, por necessidade da sua própria natureza, ou a não ser sob compulsão de causas externas, se esquiva da comida ou se suicida: o que pode ser feito de várias maneiras. Um homem, por exemplo, se suicida sob a compulsão de outro homem, que torce a sua mão direita, com a qual ele por acaso empunhava uma espada, e o força a virar a lâmina contra o próprio coração; ou, ainda, ele pode ser compelido, como Sêneca, pela ordem de um tirano, a abrir as próprias veias — isto é, a escapar de um mal maior incorrendo em um menor; ou, por fim, causas externas latentes podem desordenar de tal forma a sua imaginação e afetar de tal forma o seu corpo, que este pode assumir uma natureza contrária à anterior, e cuja ideia não pode existir na mente (III. x.). Mas que um homem, pela necessidade da sua própria natureza, se esforce por tornar-se inexistente, é tão impossível quanto que algo seja feito do nada, como todos verão por si mesmos, após um pouco de reflexão.

PROP. XXI. Ninguém pode desejar ser abençoado, agir corretamente e viver corretamente sem, ao mesmo tempo, desejar ser, agir e viver — em outras palavras, existir de fato.

Prova.—A prova desta proposição, ou melhor, a própria proposição, é evidente por si mesma e também fica clara a partir da definição de desejo. Pois o desejo de viver, agir, etc., de forma abençoada ou correta, é (Def. das Emoções, i.) a essência do homem — isto é (III. vii.), o esforço feito por todos para preservar o seu próprio ser. Portanto, ninguém pode desejar, etc. QED

PROP. XXII. Nenhuma virtude pode ser concebida como anterior a este esforço de preservar o próprio ser.

Prova.—O esforço de autopreservação é a essência de uma coisa (III. vii.); portanto, se alguma virtude pudesse ser concebida como anterior a isso, a essência de uma coisa teria que ser concebida como anterior a si mesma, o que é obviamente absurdo. Portanto, nenhuma virtude, etc. QED

Corolário: O esforço de autopreservação é o primeiro e único fundamento da virtude. Pois, antes desse princípio, nada pode ser concebido, e sem ele nenhuma virtude pode ser concebida.

PROP. XXIII. O homem, na medida em que está determinado a uma ação específica por ter ideias inadequadas, não pode ser considerado como agindo em obediência à virtude; ele só pode ser descrito assim na medida em que está determinado a agir porque compreende.

Demonstração.—Na medida em que um homem está determinado a uma ação por ter ideias inadequadas, ele é passivo (III. i.), isto é (III. Def. i. e iii.), ele faz algo que não pode ser percebido unicamente por meio de sua essência, isto é (por IV. Def. viii.), que não decorre de sua virtude. Mas, na medida em que ele está determinado a uma ação porque compreende, ele é ativo; isto é, ele faz algo que é percebido apenas por meio de sua essência, ou que decorre adequadamente de sua virtude. QED

PROP. XXIV. Agir em absoluta obediência à virtude é em nós o mesmo que agir, viver ou preservar o próprio ser (estes três termos são idênticos em significado) de acordo com os ditames da razão, com base na busca daquilo que é útil a si mesmo.

Demonstração.—Agir em absoluta obediência à virtude nada mais é do que agir de acordo com as leis da própria natureza. Mas só agimos na medida em que compreendemos (III. iii.): portanto, agir em obediência à virtude nada mais é em nós do que agir, viver ou preservar o próprio ser em obediência à razão, e isso com base na busca daquilo que nos é útil (IV. xxii. Corol.). QED

PROP. XXV. Ninguém deseja preservar sua existência por qualquer outro motivo.

Demonstração.—O esforço, com o qual tudo se esforça para persistir em seu ser, é definido unicamente pela essência da própria coisa (III. vii.); somente disso, e não da essência de qualquer outra coisa, segue-se necessariamente (III. vi.) que todos se esforçam para preservar seu ser. Além disso, esta proposição é clara a partir do corolário IV. xxii., pois se um homem se esforçasse para preservar seu ser em função de qualquer outra coisa, esta última seria obviamente a base da virtude, o que, pelo corolário anterior, é absurdo. Portanto, ninguém, etc. QED

PROP. XXVI. Tudo o que nos esforçamos para fazer em obediência à razão nada mais é do que compreender; e a mente, na medida em que usa a razão, não julga nada como útil, a não ser aquilo que contribui para o entendimento.

Prova.—O esforço de autopreservação nada mais é do que a essência da coisa em questão (III. vii.), que, na medida em que existe tal como é, é concebida como tendo força para continuar a existir (III. vi.) e fazer as coisas que necessariamente decorrem de sua natureza dada (veja a Definição de Apetite, III. ix. nota). Mas a essência da razão não é outra coisa senão nossa mente, na medida em que ela compreende clara e distintamente (veja a definição em II. xl. nota ii.); portanto (II. xl.), tudo o que nos esforçamos para fazer em obediência à razão nada mais é do que compreender. Além disso, visto que esse esforço da mente, com o qual a mente se esforça, na medida em que raciocina, para preservar seu próprio ser nada mais é do que compreensão; esse esforço de compreensão é (IV. xxii. Corol.) o primeiro e único fundamento da virtude, e não devemos nos esforçar para compreender as coisas em função de qualquer objetivo ulterior (IV. xxv.); Por outro lado, a mente, na medida em que raciocina, não será capaz de conceber qualquer bem para si mesma, exceto aquelas coisas que sejam propícias ao entendimento.

PROP. XXVII. Não sabemos nada como certamente bom ou mau, exceto aquelas coisas que realmente contribuem para o entendimento, ou aquelas que são capazes de nos impedir de entendê-las.

Prova.—A mente, na medida em que raciocina, nada deseja além do entendimento e nada julga ser útil a si mesma, exceto aquelas coisas que contribuem para o entendimento (pela proposição anterior). Mas a mente (II. xli., xliii. e nota) não pode possuir certeza sobre nada, exceto na medida em que possui ideias adequadas, ou (o que, pela nota de II. xl., é a mesma coisa) na medida em que raciocina. Portanto, não sabemos se algo é bom ou mau, exceto aquelas coisas que realmente contribuem para o entendimento, etc. QED

PROP. XXVIII. O bem supremo da mente é o conhecimento de Deus, e a virtude suprema da mente é conhecer a Deus.

Demonstração.—A mente não é capaz de compreender nada superior a Deus, isto é (I. Def. vi.), a um Ser absolutamente infinito, sem o qual (I. xv.) nada pode existir ou ser concebido; portanto (IV. xxvi. e xxvii.), a maior utilidade ou (IV. Def. i.) bem da mente é o conhecimento de Deus. Além disso, a mente é ativa somente na medida em que compreende, e somente nessa mesma medida pode-se dizer que age virtuosamente de forma absoluta. A virtude absoluta da mente é, portanto, compreender. Ora, como já mostramos, o mais elevado que a mente pode compreender é Deus; portanto, a maior virtude da mente é compreender ou conhecer a Deus. QED

PROP. XXIX. Nenhuma coisa individual, que seja inteiramente diferente de nossa própria natureza, pode ajudar ou frear nosso poder de ação, e absolutamente nada pode nos fazer bem ou mal, a menos que tenha algo em comum com nossa natureza.

Demonstração.—O poder de cada coisa individual, e consequentemente o poder do homem, pelo qual ele existe e opera, só pode ser determinado por uma coisa individual (I. xxviii.), cuja natureza (II. vi.) deve ser compreendida através da mesma natureza pela qual a natureza humana é concebida. Portanto, nosso poder de atividade, seja qual for a sua concepção, pode ser determinado e, consequentemente, auxiliado ou dificultado pelo poder de qualquer outra coisa individual que tenha algo em comum conosco, mas não pelo poder de algo cuja natureza seja inteiramente diferente da nossa; e visto que chamamos de bem ou mal aquilo que é a causa do prazer ou da dor (IV. viii.), isto é (III. xi. nota), aquilo que aumenta ou diminui, auxilia ou dificulta, nosso poder de atividade; portanto, aquilo que é inteiramente diferente da nossa natureza não pode ser para nós nem bom nem mau. QED

PROP. XXX. Uma coisa não pode ser má para nós pela qualidade que tem em comum com a nossa natureza, mas é má para nós na medida em que é contrária à nossa natureza.

Demonstração.—Consideramos algo mau quando causa dor (IV. viii.), isto é (pela definição, veja-se em III. xi. nota), quando diminui ou impede nossa capacidade de ação. Portanto, se algo fosse mau para nós por causa da qualidade que tem em comum com nossa natureza, seria capaz de diminuir ou impedir aquilo que tem em comum com nossa natureza, o que (III. iv.) é absurdo. Logo, nada pode ser mau para nós por causa da qualidade que tem em comum conosco, mas, por outro lado, na medida em que é mau para nós, isto é (como acabamos de mostrar), na medida em que pode diminuir ou impedir nossa capacidade de ação, é contrário à nossa natureza. QED

PROP. XXXI. Na medida em que uma coisa está em harmonia com a nossa natureza, ela é necessariamente boa.

Demonstração.—Na medida em que uma coisa está em harmonia com a nossa natureza, ela não pode ser má para nós. Portanto, ela será necessariamente boa ou indiferente. Se assumirmos que ela não é nem boa nem má, nada se seguirá de sua natureza (IV. Def. i.), que tenda à preservação da nossa natureza, isto é (por hipótese), que tenda à preservação da própria coisa; mas isso (III. vi.) é absurdo; portanto, na medida em que uma coisa está em harmonia com a nossa natureza, ela é necessariamente boa. QED

Corolário.—Daí se segue que, na medida em que uma coisa está em harmonia com a nossa natureza, mais útil ou melhor ela é para nós, e vice-versa, na medida em que uma coisa é mais útil para nós, mais em harmonia com a nossa natureza ela está. Pois, na medida em que não está em harmonia com a nossa natureza, será necessariamente diferente dela ou contrária a ela. Se diferente, não pode ser nem boa nem má (IV. XXIX); se contrária, será contrária àquilo que está em harmonia com a nossa natureza, isto é, contrária ao que é bom — em suma, má. Nada, portanto, pode ser bom, exceto na medida em que está em harmonia com a nossa natureza; e, portanto, uma coisa é útil na medida em que está em harmonia com a nossa natureza, e vice-versa. QED

PROP. XXXII. Na medida em que os homens são presas da paixão, não se pode dizer, nesse aspecto, que estejam naturalmente em harmonia.

Prova.—As coisas que se diz estarem em harmonia natural são entendidas como concordando em poder (III. vii.), não em falta de poder ou negação, e consequentemente não em paixão (III. iii. nota); portanto, não se pode dizer que os homens, na medida em que são presas de suas paixões, estejam naturalmente em harmonia. QED

Nota: Isto também é evidente por si mesmo; pois, se dissermos que o branco e o preto concordam apenas no fato de que nenhum dos dois é vermelho, afirmamos categoricamente que não concordam em nenhum aspecto. Assim, se dissermos que um homem e uma pedra concordam apenas no fato de que ambos são finitos — desprovidos de poder, não existindo pela necessidade de sua própria natureza ou, por fim, indefinidamente superados pelo poder de causas externas — certamente afirmaríamos que um homem e uma pedra não são semelhantes em nenhum aspecto; portanto, coisas que concordam apenas na negação, ou em qualidades que nenhuma delas possui, na realidade não concordam em nenhum aspecto.

PROP. XXXIII. Os homens podem diferir em natureza, na medida em que são acometidos por aquelas emoções, que são paixões ou estados passivos; e nessa medida, um mesmo homem é variável e inconstante.

Demonstração.—A natureza ou essência das emoções não pode ser explicada unicamente por meio de nossa essência ou natureza (III. Deff. i., ii.), mas deve ser definida pelo poder, isto é (III. vii.), pela natureza das causas externas em comparação com a nossa; daí se segue que existem tantos tipos de cada emoção quantos objetos externos pelos quais somos afetados (III. lvi.), e que os homens podem ser afetados de maneira diferente por um mesmo objeto (III. li.), e nesse sentido diferir em natureza; por fim, que um mesmo homem pode ser afetado de maneira diferente pelo mesmo objeto, podendo, portanto, ser variável e inconstante. QED

PROP. XXXIV. Na medida em que os homens são assaltados por emoções que são paixões, eles podem ser contrários uns aos outros.

Prova.—Um homem, por exemplo Pedro, pode ser a causa da dor de Paulo, porque ele (Pedro) possui algo semelhante ao que Paulo odeia (III. xvi.), ou porque Pedro tem a posse exclusiva de algo que Paulo também ama (III. xxxii. e nota), ou por outras causas (das quais as principais são enumeradas em III. lv. nota); pode, portanto, acontecer que Paulo odeie Pedro (Def. das Emoções, vii.), consequentemente, pode facilmente acontecer também que Pedro odeie Paulo em troca, e que cada um se esforce para prejudicar o outro (III. xxxix.), isto é (IV. xxx.), que sejam contrários um ao outro. Mas a emoção da dor é sempre uma paixão ou um estado passivo (III. lix.); portanto, os homens, na medida em que são assaltados por emoções que são paixões, podem ser contrários uns aos outros. QED

Nota: Eu disse que Paulo pode odiar Pedro porque acredita que Pedro possui algo que ele (Paulo) também ama; disso parece, à primeira vista, seguir que esses dois homens, por amarem a mesma coisa e, consequentemente, por concordarem em suas respectivas naturezas, se atrapalham mutuamente; se assim fosse, as Proposições 30 e 31 desta parte seriam falsas. Mas se analisarmos a questão com imparcialidade, veremos que a discrepância desaparece. Pois os dois homens não se atrapalham mutuamente em virtude da concordância de suas naturezas, isto é, por amarem a mesma coisa, mas sim em virtude de um ser diferente do outro. Pois, na medida em que cada um ama a mesma coisa, o amor de cada um é fomentado por isso (III. 31), isto é (Def. das Emoções, vi.), o prazer de cada um é fomentado por isso. Portanto, está longe de ser o caso que eles estejam em desacordo por amarem a mesma coisa e por terem naturezas semelhantes. A causa de sua oposição reside, como já disse, unicamente no fato de se presumir que sejam diferentes. Pois presumimos que Pedro tenha a ideia do objeto amado como já possuído, enquanto Paulo o tem como perdido. Consequentemente, um será afetado pelo prazer, o outro pela dor, e assim estarão em desacordo um com o outro. Podemos facilmente demonstrar, da mesma forma, que todas as outras causas de ódio dependem unicamente de diferenças, e não da concordância entre as naturezas dos homens.

PROP. XXXV. Somente na medida em que os homens vivem em obediência à razão, é que eles necessariamente concordam na natureza.

Demonstração.—Na medida em que os homens são assaltados por emoções que são paixões, eles podem ser de natureza diferente (IV. xxxiii.) e estar em desacordo uns com os outros. Mas diz-se que os homens são ativos apenas na medida em que agem em obediência à razão (III. iii.); portanto, tudo o que decorre da natureza humana, na medida em que é definida pela razão, deve (III. Def. ii.) ser compreendido unicamente através da natureza humana como sua causa próxima. Mas, visto que todo homem, pelas leis de sua natureza, deseja aquilo que considera bom e se esforça para remover aquilo que considera mau (IV. xix.); e, além disso, visto que aquilo que nós, de acordo com a razão, consideramos bom ou mau, necessariamente o é (II. xli.); segue-se que os homens, na medida em que vivem em obediência à razão, necessariamente fazem apenas coisas que são necessariamente boas para a natureza humana e, consequentemente, para cada indivíduo (IV. xxxi. Corol.); em outras palavras, coisas que estão em harmonia com a natureza de cada homem. Portanto, os homens, na medida em que vivem em obediência à razão, necessariamente vivem sempre em harmonia uns com os outros. QED

Corolário I.—Não existe na natureza nada mais útil ao homem do que um homem que vive em obediência à razão. Pois o que é mais útil ao homem é o que está em maior harmonia com a sua natureza (IV. xxxi. Corol.); isto é, obviamente, o homem. Mas o homem age absolutamente de acordo com as leis da sua natureza quando vive em obediência à razão (III. Def. ii.), e somente nessa medida está sempre necessariamente em harmonia com a natureza de outro homem (pela última Proposição); portanto, entre as coisas individuais, nada é mais útil ao homem do que um homem que vive em obediência à razão. QED

Corolário II — Assim como cada homem busca mais aquilo que lhe é útil, os homens são mais úteis uns aos outros. Pois quanto mais um homem busca o que lhe é útil e se esforça para se preservar, mais ele é dotado de virtude (IV. xx.), ou, o que é o mesmo (IV. Def. viii.), mais ele é dotado de poder para agir de acordo com as leis de sua própria natureza, isto é, para viver em obediência à razão. Mas os homens estão mais em harmonia natural quando vivem em obediência à razão (pela última Proposição); portanto (pelo Corolário anterior), os homens serão mais úteis uns aos outros quando cada um buscar mais aquilo que lhe é útil. QED

Nota: O que acabamos de demonstrar é atestado pela experiência de forma tão evidente que está na boca de quase todos: "O homem é um Deus para o homem". Contudo, raramente acontece de os homens viverem em obediência à razão, pois as coisas estão tão ordenadas entre eles que geralmente são invejosos e problemáticos uns para com os outros. Mesmo assim, mal conseguem levar uma vida solitária, de modo que a definição do homem como um animal social encontrou ampla aceitação; na verdade, os homens obtêm da vida social muito mais conveniência do que prejuízo. Que os satiristas riam à vontade dos assuntos humanos, que os teólogos se insurjam e que os misantropos louvem ao máximo a vida rústica e inculta, que despedirem os homens e elogiem os animais; no fim das contas, descobrirão que os homens podem suprir suas necessidades com muito mais facilidade por meio da ajuda mútua e que somente unindo suas forças podem escapar dos perigos que os cercam por todos os lados: sem falar de quão mais excelente e digno de nosso conhecimento é estudar as ações dos homens do que as ações dos animais. Mas tratarei disso com mais detalhes em outro momento.

PROP. XXXVI. O bem supremo daqueles que seguem a virtude é comum a todos, e, portanto, todos podem igualmente se alegrar nele.

Prova: Agir virtuosamente é agir em obediência à razão (IV. xxiv), e tudo o que nos esforçamos para fazer em obediência à razão é compreender (IV. xxvi); portanto (IV. xxviii), o bem supremo para aqueles que seguem a virtude é conhecer a Deus; isto é (II. xlvii e nota) um bem comum a todos e que pode ser possuído por todos os homens igualmente, na medida em que sejam da mesma natureza. QED

Nota: Alguém pode perguntar como seria se o bem supremo daqueles que seguem a virtude não fosse comum a todos? Não se seguiria então, como acima (IV. xxxiv.), que os homens que vivem em obediência à razão, isto é (IV. xxxv.), os homens na medida em que concordam em natureza, estariam em desacordo uns com os outros? A tal indagação, respondo que decorre não acidentalmente, mas da própria natureza da razão, que o bem supremo do homem é comum a todos, visto que é deduzido da própria essência do homem, na medida em que é definida pela razão; e que um homem não poderia ser, nem ser concebido, sem a capacidade de sentir prazer nesse bem supremo. Pois pertence à essência da mente humana (II. xlvii.) ter um conhecimento adequado da essência eterna e infinita de Deus.

PROP. XXXVII. O bem que todo homem, que busca a virtude, deseja para si mesmo, também desejará para os outros, e tanto mais quanto maior for o seu conhecimento de Deus.

Prova.—Os homens, na medida em que vivem em obediência à razão, são mais úteis aos seus semelhantes (IV. XXXV; Corolário I); portanto (IV. XIX), em obediência à razão, necessariamente nos esforçaremos para que os homens vivam em obediência à razão. Mas o bem que todo homem, na medida em que é guiado pela razão, ou, em outras palavras, segue a virtude, deseja para si mesmo, é compreender (IV. XXVI); portanto, o bem que cada seguidor da virtude busca para si, ele também desejará para os outros. Além disso, o desejo, na medida em que se refere à mente, é a própria essência da mente (Def. das Emoções, I); ora, a essência da mente consiste no conhecimento (II. XI), que envolve o conhecimento de Deus (II. XLVII), e sem ele (I. XV), não pode nem ser, nem ser concebido; Portanto, na medida em que a essência da mente envolve um maior conhecimento de Deus, também será maior o desejo do seguidor da virtude de que outros homens possuam aquilo que ele busca como bom para si mesmo. QED

Outra prova: O bem que um homem deseja para si e ama, ele o amará com mais constância se vir que outros também o amam (III. xxxi); portanto, ele se esforçará para que outros também o amem; e como o bem em questão é comum a todos, e portanto todos podem se alegrar com ele, ele se esforçará, pela mesma razão, para fazer com que todos se alegrem com ele, e isso ele fará ainda mais (III. xxxvii) na medida em que seu próprio desfrute do bem for maior.

Nota I — Aquele que, guiado apenas pela emoção, se esforça para fazer com que os outros amem o que ele próprio ama, e para que o resto do mundo viva de acordo com seus próprios desejos, age unicamente por impulso e, portanto, é odioso, especialmente para aqueles que se deleitam em algo diferente e, consequentemente, estudam e, por impulso semelhante, se esforçam para fazer com que os homens vivam de acordo com o que lhes agrada. Além disso, como o bem supremo buscado pelos homens sob a orientação da emoção é frequentemente tal que só pode ser possuído por um único indivíduo, segue-se que aqueles que o amam não são consistentes em suas intenções, mas, embora se deleitem em cantar seus louvores, temem ser acreditados. Mas aquele que se esforça para guiar os homens pela razão não age por impulso, mas com cortesia e bondade, e sua intenção é sempre consistente. Ademais, tudo o que desejamos e fazemos, do qual somos a causa na medida em que possuímos a ideia de Deus, ou conhecemos a Deus, atribuo à Religião. O desejo de fazer o bem, gerado por uma vida segundo a razão, chamo de piedade. Além disso, o desejo pelo qual um homem que vive segundo a razão se vê obrigado a associar-se a outros em amizade, chamo de honra[13]; por honra, entendo aquilo que é louvado pelos homens que vivem segundo a razão, e por vil, entendo aquilo que é repugnante à conquista da amizade. Mostrei também, além disso, quais são os fundamentos de um Estado; e a diferença entre a verdadeira virtude e a fraqueza pode ser facilmente compreendida a partir do que eu disse; a saber, que a verdadeira virtude nada mais é do que viver de acordo com a razão; enquanto a fraqueza nada mais é do que o homem permitir-se ser guiado por coisas externas a si mesmo e, por elas, ser determinado a agir de uma maneira exigida pela disposição geral das coisas, em vez de por sua própria natureza considerada unicamente em si mesma.

[13] Honestas

Essas são as questões que me propus a provar na Proposição XVIII desta Parte, pela qual fica claro que a lei contra o abate de animais se fundamenta mais em vã superstição e piedade feminina do que em razão sólida. A busca racional daquilo que nos é útil ensina-nos ainda a necessidade de nos associarmos aos nossos semelhantes, mas não aos animais ou a coisas cuja natureza é diferente da nossa; temos os mesmos direitos em relação a eles que eles têm em relação a nós. Aliás, como o direito de cada um é definido pela sua virtude ou poder, os homens têm direitos muito maiores sobre os animais do que os animais têm sobre os homens. Ainda assim, não nego que os animais sintam: o que nego é que não possamos buscar nosso próprio benefício e usá-los como bem entendermos, tratando-os da maneira que melhor nos convém; pois a natureza deles não é como a nossa, e suas emoções são naturalmente diferentes das emoções humanas (III. lvii. nota). Resta-me explicar o que quero dizer com justo e injusto, pecado e mérito. Sobre esses pontos, veja a nota seguinte.

Nota II.—No Apêndice da Parte I, propus-me a explicar o louvor e a censura, o mérito e o pecado, a justiça e a injustiça.

A respeito do elogio e da censura, já falei em III. XXIX. Nota: chegou a hora de tratar dos termos restantes. Mas primeiro devo dizer algumas palavras sobre o homem no estado de natureza e em sociedade.

Todo homem existe por direito natural soberano e, consequentemente, por direito natural soberano realiza as ações que decorrem da necessidade de sua própria natureza; portanto, por direito natural soberano, todo homem julga o que é bom e o que é mau, cuida de seu próprio bem-estar de acordo com sua própria disposição (IV. xix. e IV. xx.), vinga-se dos males que lhe são feitos (III. xl. Corol. ii.) e se esforça para preservar o que ama e destruir o que odeia (III. xxviii.). Ora, se os homens vivessem sob a guia da razão, cada um permaneceria na posse desse seu direito, sem que nenhum dano fosse causado ao seu próximo (IV. xxxv. Corol. i.). Mas, como são presas de suas emoções, que ultrapassam em muito o poder ou a virtude humana (IV. vi.), são frequentemente atraídos em direções diferentes e, estando em desacordo uns com os outros (IV. xxxiii. xxxiv.), necessitam de ajuda mútua (IV. xxxv. nota). Portanto, para que os homens possam viver juntos em harmonia e se auxiliem mutuamente, é necessário que renunciem ao seu direito natural e, por segurança, se abstenham de todas as ações que possam prejudicar seus semelhantes. O caminho para alcançar esse objetivo, de modo que os homens, que são necessariamente vítimas de suas emoções (IV. iv. Corolário), inconstantes e diversas, possam garantir a segurança mútua e sentir confiança recíproca, fica evidente em IV. vii. e III. xxxix. Ali se demonstra que uma emoção só pode ser refreada por uma emoção mais forte e contrária a si mesma, e que os homens evitam infligir danos por medo de sofrerem danos maiores.

Sob essa lei, a sociedade pode ser estabelecida, contanto que conserve em suas mãos o direito, inerente a todos, de vingar-se de uma injustiça e de pronunciar-se sobre o bem e o mal; e desde que também possua o poder de estabelecer uma regra geral de conduta e de aprovar leis sancionadas não pela razão, que é impotente para refrear a emoção, mas por meio de ameaças (IV. xvii. nota). Tal sociedade, estabelecida com leis e o poder de se preservar, é chamada de Estado, enquanto aqueles que vivem sob sua proteção são chamados de cidadãos. Podemos facilmente compreender que, no estado de natureza, nada é declarado bom ou mau por consenso universal; pois, no estado de natureza, cada um pensa unicamente em seu próprio benefício e, de acordo com sua disposição, considerando apenas sua vantagem individual, decide o que é bom ou mau, não estando vinculado por nenhuma lei a ninguém além de si mesmo.

No estado de natureza, portanto, o pecado é inconcebível; ele só pode existir em um Estado onde o bem e o mal são definidos por consenso comum e onde todos são obrigados a obedecer à autoridade estatal. O pecado, então, nada mais é do que a desobediência, que, por isso, é punida apenas pelo direito do Estado. A obediência, por outro lado, é considerada mérito, visto que um homem é considerado digno de mérito se ele se deleita com as vantagens que o Estado proporciona.

Novamente, no estado de natureza, ninguém é, por consenso comum, senhor de nada, nem existe nada na natureza que possa ser considerado propriedade exclusiva de um homem em detrimento de outro: todas as coisas são comuns a todos. Portanto, no estado de natureza, não podemos conceber o desejo de dar a cada homem o que lhe pertence, ou de privar um homem daquilo que lhe é próprio; em outras palavras, não há nada no estado de natureza que corresponda à justiça e à injustiça. Tais ideias só são possíveis em um estado social, quando se decreta, por consenso comum, o que pertence a um homem e o que pertence a outro.

De todas essas considerações, fica evidente que justiça e injustiça, pecado e mérito, são ideias extrínsecas e não atributos que revelam a natureza da mente. Mas já falei o suficiente.

PROP. XXXVIII. Tudo o que dispõe o corpo humano de modo a torná-lo capaz de ser afetado de um número maior de maneiras, ou de afetar corpos externos de um número maior de maneiras, é útil ao homem; e o é na medida em que o corpo se torna, por meio disso, mais capaz de ser afetado ou de afetar outros corpos de um número maior de maneiras; inversamente, tudo o que torna o corpo menos capaz nesse aspecto é prejudicial ao homem.

Prova.—Tudo o que aumenta as capacidades do corpo dessa forma também aumenta a capacidade de percepção da mente (II. xiv.); portanto, tudo o que assim dispõe o corpo e o torna capaz é necessariamente bom ou útil (IV. xxvi. xxvii.); e o é na medida em que torna o corpo capaz; ao contrário (II. xiv., IV. xxvi. xxvii.), é prejudicial se torna o corpo menos capaz nesse aspecto. QED

PROP. XXXIX. Tudo o que promove a preservação da proporção entre movimento e repouso que as partes do corpo humano possuem mutuamente é bom; ao contrário, tudo o que causa uma mudança nessa proporção é ruim.

Demonstração.—O corpo humano necessita de muitos outros corpos para sua preservação (II. Post. iv.). Mas o que constitui a realidade específica (forma) de um corpo humano é que suas partes comunicam seus diversos movimentos umas às outras em uma certa proporção fixa (Def. antes do Lema iv. após II. xiii.). Portanto, tudo o que promove a preservação da proporção entre movimento e repouso, que as partes do corpo humano possuem mutuamente, preserva a realidade específica do corpo humano e, consequentemente, torna o corpo humano capaz de ser afetado de muitas maneiras e de afetar corpos externos de muitas maneiras; consequentemente, é bom (pela última Proposição). Novamente, tudo o que provoca uma mudança na proporção supracitada faz com que o corpo humano assuma outro caráter específico, em outras palavras (veja o Prefácio desta Parte no final, embora o ponto seja de fato autoevidente), seja destruído e, consequentemente, totalmente incapaz de ser afetado de um número maior de maneiras; portanto, é ruim. QED

Nota: A extensão em que tais causas podem prejudicar ou beneficiar a mente será explicada na Quinta Parte. Mas gostaria de observar aqui que considero que um corpo morre quando a proporção entre movimento e repouso que existia mutuamente entre suas diversas partes se altera. Pois não me atrevo a negar que um corpo humano, embora mantenha a circulação sanguínea e outras propriedades que constituem a vida de um corpo, possa, ainda assim, transformar-se em uma natureza totalmente diferente da sua. Não há razão que me obrigue a sustentar que um corpo não morre a menos que se torne um cadáver; aliás, a experiência parece apontar para a conclusão oposta. Às vezes acontece que um homem sofre mudanças tão drásticas que eu dificilmente o consideraria o mesmo. Como ouvi dizer sobre um certo poeta espanhol que, acometido por uma doença, embora recuperado, permaneceu tão alheio à sua vida passada que não acreditava que as peças e tragédias que escrevera fossem de sua autoria; aliás, poderiam tê-lo confundido com uma criança crescida, se também tivesse esquecido sua língua materna. Se este exemplo parece inacreditável, o que dizer dos bebês? Um homem de idade avançada considera sua natureza tão diferente da sua que só pode ser convencido de que também já foi um bebê por analogia com outros homens. Contudo, prefiro deixar tais questões sem discussão, para não dar margem aos supersticiosos para levantarem novos problemas.

PROP. XL. Tudo o que contribui para a vida social do homem, ou faz com que os homens vivam juntos em harmonia, é útil, enquanto tudo o que traz discórdia a um Estado é ruim.

Prova.—Pois tudo o que leva os homens a viverem juntos em harmonia também os leva a viverem segundo a razão (IV. xxxv.), e, portanto (IV. xxvi. xxvii.), é bom, e (pela mesma razão) tudo o que causa discórdia é mau. QED

PROP. XLI. O prazer em si não é mau, mas bom; pelo contrário, a dor em si é má.

Prova.—O prazer (III. xi. e nota) é uma emoção pela qual a capacidade de atividade do corpo é aumentada ou auxiliada; a dor é uma emoção pela qual a capacidade de atividade do corpo é diminuída ou limitada; portanto (IV. xxxviii.), o prazer em si é bom, etc. QED

PROP. XLII. A alegria não pode ser excessiva, mas é sempre boa; ao contrário, a melancolia é sempre má.

Prova.—Alegria (veja sua definição na nota III. xi.) é prazer que, no que se refere ao corpo, consiste em todas as partes do corpo serem afetadas igualmente: isto é (III. xi.), a capacidade de atividade do corpo é aumentada ou auxiliada de tal maneira que as diversas partes mantêm sua proporção anterior de movimento e repouso; portanto, a Alegria é sempre boa (IV. xxxix.) e não pode ser excessiva. Mas a Melancolia (veja sua definição na mesma nota de III. xi.) é dor que, no que se refere ao corpo, consiste na diminuição ou impedimento absoluto da capacidade de atividade do corpo; portanto (IV. xxxviii.) é sempre ruim. QED

PROP. XLIII. A estimulação pode ser excessiva e ruim; por outro lado, a tristeza pode ser boa, na medida em que a estimulação ou o prazer sejam ruins.

Demonstração.—O prazer ou estimulação localizada (titillatio) é o prazer que, na medida em que se refere ao corpo, consiste em uma ou algumas de suas partes serem afetadas mais do que as demais (ver sua Definição, III. xi. nota); o poder dessa emoção pode ser suficiente para superar outras ações do corpo (IV. vi.) e pode permanecer obstinadamente fixo nele, tornando-o incapaz de ser afetado de diversas outras maneiras: portanto (IV. xxxviii.), pode ser ruim. Além disso, a tristeza, que é dor, não pode, em si, ser boa (IV. xli.). Mas, como sua força e aumento são definidos pelo poder de uma causa externa em comparação com o nosso (IV. v.), podemos conceber infinitos graus e modos de intensidade nessa emoção (IV. iii.); podemos, portanto, concebê-la como capaz de restringir a estimulação, impedindo que ela se torne excessiva e dificultando as capacidades do corpo; assim, nessa medida, será boa. QED

PROP. XLIV. O amor e o desejo podem ser excessivos.

Demonstração.—O amor é prazer, acompanhado da ideia de uma causa externa (Def. das Emoções, vi.); portanto, a estimulação, acompanhada da ideia de uma causa externa, é amor (III. xi. nota); logo, o amor pode ser excessivo. Além disso, a intensidade do desejo varia em proporção à emoção da qual surge (III. xxxvii.). Ora, a emoção pode sobrepujar todas as demais ações do homem (IV. vi.); assim, portanto, o desejo, que surge da mesma emoção, pode sobrepujar todos os outros desejos e tornar-se excessivo, como demonstramos na última proposição referente à estimulação.

Nota: A alegria, que afirmei ser boa, pode ser concebida mais facilmente do que observada. Pois as emoções que nos afligem diariamente geralmente se referem a alguma parte do corpo que é mais afetada do que o resto; daí que as emoções sejam geralmente excessivas e fixem a mente na contemplação de um objeto, de modo que ela se torna incapaz de pensar em outros; e embora os homens, em regra, sejam presa de muitas emoções — e muito poucos sejam encontrados que sejam sempre afligidos por uma mesma emoção — ainda assim há casos em que uma mesma emoção permanece obstinadamente fixa. Às vezes vemos homens tão absortos em um objeto que, embora ele não esteja presente, pensam que o têm diante de si; quando isso acontece com um homem que não está dormindo, dizemos que ele está delirando ou louco; e aquelas pessoas que estão inflamadas de amor e que sonham a noite toda e o dia todo apenas com sua amada ou alguma mulher não são consideradas menos loucas, pois se tornam objetos de ridículo. Mas quando um avarento não pensa em nada além de ganho ou dinheiro, ou quando um ambicioso não pensa em nada além de glória, eles não são considerados loucos, porque geralmente são prejudiciais e merecem ser odiados. Mas, na realidade, a avareza, a ambição, a luxúria, etc., são espécies de loucura, embora não sejam consideradas doenças.

PROP. XLV. O ódio nunca pode ser bom.

Prova.—Quando odiamos um homem, procuramos destruí-lo (III. xxxix.), isto é (IV. xxxvii.), procuramos fazer algo que seja mau. Portanto, etc. QED

Nota: Aqui, e no que se segue, entendo por ódio apenas o ódio contra os homens.

Corolário I.—Inveja, zombaria, desprezo, raiva, vingança e outras emoções atribuíveis ao ódio, ou que dele decorrem, são más; isto é evidente em III. xxxix. e IV. xxxvii.

Corolário II.—Tudo o que desejamos por motivos de ódio é vil e, num Estado, injusto. Isto também é evidente em III. xxxix., e nas definições de vileza e injustiça em IV. xxxvii. nota.

Nota: Entre o escárnio (que declarei ser ruim no Corolário I) e o riso, reconheço uma grande diferença. Pois o riso, assim como a jocosidade, é meramente prazer; portanto, desde que não seja excessivo, é em si mesmo bom (IV. xli). Certamente nada impede o homem de se divertir, exceto a superstição sombria e melancólica. Pois por que é mais lícito saciar a fome e a sede do que afastar a melancolia? Raciocino, e me convenci do seguinte: nenhuma divindade, nem ninguém, exceto os invejosos, se alegra com minha fraqueza e desconforto, nem atribui à minha virtude as lágrimas, os soluços, o medo e outros sentimentos semelhantes, que são sinais de fraqueza de espírito; ao contrário, quanto maior o prazer que nos acomete, maior a perfeição à qual chegamos; em outras palavras, mais necessariamente participaremos da natureza divina. Portanto, aproveitar o que surge em nosso caminho e desfrutar ao máximo (não até a saciedade, pois isso não seria prazer) é próprio de um homem sábio. Digo que é próprio de um homem sábio revigorar-se e recrear-se com comida e bebida moderadas e agradáveis, e também com perfumes, com a delicada beleza das plantas, com o vestuário, com a música, com diversos esportes, com o teatro e coisas semelhantes, das quais cada um pode usufruir sem prejudicar o próximo. Pois o corpo humano é composto de inúmeras partes, de natureza diversa, que necessitam continuamente de nutrição fresca e variada, para que todo o corpo seja igualmente capaz de realizar todas as ações que decorrem da necessidade de sua própria natureza; e, consequentemente, para que a mente também seja igualmente capaz de compreender muitas coisas simultaneamente. Este modo de vida, então, está em perfeita consonância com nossos princípios e também com a prática geral; portanto, se houver alguma dúvida sobre outro plano, o que mencionamos é o melhor e, em todos os sentidos, louvável. Não há necessidade de eu expor a questão com mais clareza ou em mais detalhes.

PROP. XLVI. Aquele que vive sob a guia da razão, esforça-se, na medida do possível, por retribuir com amor ou bondade o ódio, a raiva, o desprezo, etc., que outros homens lhe dirigem.

Prova: Todas as emoções de ódio são más (IV. xlv. Corol. i.); portanto, aquele que vive sob a guia da razão se esforçará, na medida do possível, para evitar ser assaltado por tais emoções (IV. xix.); consequentemente, também se esforçará para impedir que outros sejam assim assaltados (IV. xxxvii.). Mas o ódio aumenta quando é correspondido e pode ser extinto pelo amor (III. xliii.), de modo que o ódio pode se transformar em amor (III. xliv.); portanto, aquele que vive sob a guia da razão se esforçará para retribuir o ódio com amor, isto é, com bondade. QED

Nota: Aquele que escolhe vingar-se com ódio é certamente miserável. Mas aquele que se esforça para vencer o ódio com amor, trava sua batalha com alegria e confiança; ele resiste a muitos com a mesma facilidade que a um, e tem pouca necessidade da ajuda da fortuna. Aqueles que ele vence se rendem alegremente, não por fracasso, mas por aumento de suas forças; todas essas consequências decorrem tão claramente das próprias definições de amor e compreensão, que não tenho necessidade de prová-las em detalhes.

PROP. XLVII. Emoções de esperança e medo não podem ser boas em si mesmas.

Demonstração.—As emoções de esperança e medo não podem existir sem dor. Pois o medo é dor (Def. das Emoções, xiii.), e a esperança (Def. das Emoções, Explicação xii. e xiii.) não pode existir sem medo; portanto (IV. xli.), essas emoções não podem ser boas em si mesmas, mas apenas na medida em que podem refrear o prazer excessivo (IV. xliii.). QED

Nota: Podemos acrescentar que essas emoções demonstram conhecimento deficiente e ausência de poder mental; pela mesma razão, confiança, desespero, alegria e decepção são sinais de falta de capacidade mental. Pois, embora confiança e alegria sejam emoções prazerosas, elas implicam, no entanto, uma dor precedente, a saber, a esperança e o medo. Portanto, quanto mais nos esforçamos para sermos guiados pela razão, menos dependemos da esperança; nos esforçamos para nos libertar do medo e, na medida do possível, dominar a sorte, dirigindo nossas ações pelos conselhos seguros da sabedoria.

PROP. XLVIII. As emoções de superestimação e desprezo são sempre ruins.

Prova.—Essas emoções (ver Definição das Emoções, XXI, XXII) são repugnantes à razão; e, portanto, são (IV, XXVI, XXVII) más. QED

PROP. XLIX. O excesso de estima tende a tornar seu objeto orgulhoso.

Prova.—Se virmos que alguém nos superestima, por amor, tendemos a ficar eufóricos (III. xli.) ou a ser afetados de forma prazerosa (Def. das Emoções, xxx.); acreditamos prontamente no bem que ouvimos sobre nós mesmos (III. xxv.); e, portanto, por amor, nos superestimamos; em outras palavras, tendemos a nos orgulhar. QED

PROP. L. A piedade, num homem que vive sob a orientação da razão, é em si mesma má e inútil.

Prova.—A piedade (Def. das Emoções, xviii.) é uma dor e, portanto (IV. xli.), é em si mesma má. O bom efeito que se segue, ou seja, nosso esforço para libertar o objeto de nossa piedade do sofrimento, é uma ação que desejamos realizar unicamente sob o ditame da razão (IV. xxxvii.); somente sob o ditame da razão somos capazes de realizar qualquer ação que sabemos com certeza ser boa (IV. xxvii.); assim, em um homem que vive sob a guia da razão, a piedade em si mesma é inútil e má. QED

Nota: Aquele que compreende corretamente que todas as coisas decorrem da necessidade da natureza divina e acontecem de acordo com as leis e regras eternas da natureza, não encontrará nada digno de ódio, escárnio ou desprezo, nem terá piedade de nada, mas, na medida da virtude humana, esforçar-se-á para fazer o bem, como se diz, e para se alegrar. Podemos acrescentar que aquele que se comove facilmente com compaixão e se emociona com a tristeza ou as lágrimas de outrem, muitas vezes faz algo de que depois se arrepende; em parte porque nunca podemos ter certeza de que uma ação motivada pela emoção seja boa, em parte porque somos facilmente enganados por lágrimas fingidas. Refiro-me aqui expressamente a um homem que vive sob a guia da razão. Aquele que não se comove a ajudar os outros nem pela razão nem pela compaixão é corretamente chamado de desumano, pois (III. xxvii.) parece não ser um homem.

PROP. LI. A aprovação não é repugnante à razão, mas pode concordar com ela e dela decorrer.

Prova.—A aprovação é o amor por aquele que fez o bem a outrem (Def. das Emoções, xix.); portanto, pode ser referida à mente, na medida em que esta é ativa (III. lix.), isto é (III. iii.), na medida em que compreende; portanto, está em concordância com a razão, etc. QED

Outra prova: Aquele que vive sob a guia da razão deseja para os outros o bem que busca para si mesmo (IV. xxxvii); portanto, ao ver alguém fazendo o bem ao seu semelhante, seu próprio esforço para fazer o bem é auxiliado; em outras palavras, ele sentirá prazer (III. xi. nota) acompanhado da ideia do benfeitor. Portanto, ele o aprova. QED

Nota: A indignação, tal como a definimos (Def. das Emoções, xx.), é necessariamente má (IV. xlv.); podemos, contudo, observar que, quando o poder soberano, para preservar a paz, pune um cidadão que prejudicou outro, não se deve dizer que esteja indignado com o criminoso, pois não é incitado pelo ódio para arruiná-lo, mas sim por um sentido de dever de o punir.

PROP. LII. A autoaprovação pode surgir da razão, e aquilo que surge da razão é o mais elevado possível.

Prova: A autoaprovação é o prazer que surge da contemplação que o homem faz de si mesmo e de sua própria capacidade de ação (Def. das Emoções, xxv). Mas a verdadeira capacidade de ação ou virtude de um homem é a própria razão (III. iii.), conforme o dito homem a contempla clara e distintamente (II. xl. xliii.); portanto, a autoaprovação surge da razão. Além disso, quando um homem se contempla, ele percebe clara e distintamente, ou adequadamente, apenas as coisas que decorrem de sua capacidade de ação (III. Def. ii.), isto é (III. iii.), de sua capacidade de entendimento; portanto, somente nessa contemplação surge a mais elevada autoaprovação possível. QED

Nota: A autoaprovação é, na realidade, o objetivo mais elevado que podemos almejar. Pois (como mostramos em IV. xxv.) ninguém se esforça para preservar seu ser em função de qualquer objetivo ulterior, e, como essa aprovação é cada vez mais fomentada e fortalecida pelo elogio (III. liii. Corolário) e, ao contrário (III. lv. Corolário), é cada vez mais perturbada pela censura, a fama torna-se o mais poderoso dos incentivos à ação, e a vida sob a desgraça é quase insuportável.

PROP. LIII. A humildade não é uma virtude, nem surge da razão.

Prova.—A humildade é a dor que surge da contemplação, por parte do homem, de suas próprias fraquezas (Def. das Emoções, xxvi.). Mas, na medida em que um homem se conhece pela verdadeira razão, presume-se que ele compreenda sua essência, isto é, seu poder (III. vii.). Portanto, se um homem, em auto-contemplação, percebe alguma fraqueza em si mesmo, não é em virtude de se compreender, mas (III. lv.) em virtude de seu poder de ação ser limitado. Mas, se presumirmos que um homem percebe sua própria fraqueza em virtude de compreender algo mais forte do que ele mesmo, pelo conhecimento do qual ele determina seu próprio poder de ação, isso é o mesmo que dizer que concebemos que um homem se compreende distintamente (IV. xxvi.), porque[14] seu poder de ação é auxiliado. Portanto, a humildade, ou a dor que surge da contemplação, por parte do homem, de sua própria fraqueza, não surge da contemplação ou da razão, e não é uma virtude, mas uma paixão. QED

[14] Land diz: "Quod ipsius agendi potentia juvatur" - que traduzi acima. Ele sugere como leituras alternativas para 'quod', 'quo' (= pelo qual) e 'quodque' (= e aquilo).

PROP. LIV. O arrependimento não é uma virtude, nem surge da razão; mas aquele que se arrepende de uma ação é duplamente infeliz ou fraco.

Demonstração.—A primeira parte desta proposição é demonstrada como a anterior. A segunda parte é demonstrada a partir da mera definição da emoção em questão (Def. das Emoções, xxvii). Pois o homem se deixa vencer, primeiro, por desejos malignos; segundo, pela dor.

Nota: Como os homens raramente vivem guiados pela razão, essas duas emoções, a saber, Humildade e Arrependimento, assim como Esperança e Temor, trazem mais benefícios do que malefícios; portanto, já que devemos pecar, é melhor pecarmos nessa direção. Pois, se todos os homens que são presas da emoção fossem igualmente orgulhosos, não se acovardariam diante de nada e não temeriam nada; como poderiam então estar unidos e ligados por laços de comunhão? A multidão age como tirana quando não está com medo; portanto, não devemos nos admirar de que os profetas, que consultaram o bem, não de alguns, mas de todos, tenham recomendado com tanta veemência a Humildade, o Arrependimento e a Reverência. De fato, aqueles que são presas dessas emoções podem ser conduzidos com muito mais facilidade do que outros a viver guiados pela razão, isto é, a se libertarem e a desfrutarem da vida dos bem-aventurados.

PROP. LV. Orgulho ou abatimento extremos indicam extrema ignorância de si mesmo.

Prova.—Isto é evidente a partir da Definição das Emoções, xxviii e xxix.

PROP. LVI. Orgulho ou abatimento extremos indicam extrema fraqueza de espírito.

Prova.—O primeiro fundamento da virtude é a autopreservação (IV. XXII. Corol.) sob a orientação da razão (IV. XXIV.). Portanto, aquele que ignora a si mesmo ignora o fundamento de todas as virtudes e, consequentemente, todas as virtudes. Além disso, agir virtuosamente é simplesmente agir sob a orientação da razão (IV. XXIV.): ora, aquele que age sob a orientação da razão deve necessariamente saber que assim age (II. XLIII.). Portanto, aquele que está em extrema ignorância de si mesmo e, consequentemente, de todas as virtudes, age menos em obediência à virtude; em outras palavras (IV. Def. VIII.), é o mais fraco de espírito. Assim, o orgulho ou o abatimento extremos indicam extrema fraqueza de espírito. QED

Corolário: Daí se depreende, com toda a clareza, que os orgulhosos e os abatidos são especialmente suscetíveis às emoções.

Nota.—No entanto, o abatimento pode ser corrigido mais facilmente do que o orgulho; pois este último é uma emoção prazerosa e aquele uma emoção dolorosa, o prazeroso é mais forte do que o doloroso (IV. xviii.).

PROP. LVII. O orgulhoso se deleita na companhia de bajuladores e parasitas, mas detesta a companhia dos altivos.

Prova: O orgulho é o prazer que surge da superestimação que um homem tem de si mesmo (Def. das Emoções, xxviii e vi); essa estima o homem orgulhoso se esforçará para fomentar por todos os meios ao seu alcance (III, xiii, nota); ele, portanto, se deleitará na companhia de bajuladores e parasitas (cujo caráter é muito conhecido para precisar de definição aqui) e evitará a companhia de homens nobres, que o valorizam de acordo com seus méritos. QED

Nota: Seria uma tarefa demasiado longa enumerar aqui todos os males do orgulho, visto que os orgulhosos são presa de todas as emoções, embora de nenhuma menos do que o amor e a piedade. Não posso, contudo, deixar de mencionar o fato de que um homem pode ser chamado de orgulhoso por subestimar os outros; e, portanto, o orgulho, neste sentido, pode ser definido como o prazer que surge da falsa opinião que leva um homem a considerar-se superior aos seus semelhantes. O abatimento, que é a qualidade oposta a esse tipo de orgulho, pode ser definido como a dor que surge da falsa opinião que leva um homem a considerar-se inferior aos seus semelhantes. Sendo assim, podemos facilmente perceber que um homem orgulhoso é necessariamente invejoso (III. xli. nota) e só encontra prazer na companhia daqueles que enganam sua mente frágil até o limite de sua capacidade intelectual, levando-o à loucura em vez de apenas à tolice.

Embora o abatimento seja a emoção contrária ao orgulho, o homem abatido é muito semelhante ao orgulhoso. Pois, como sua dor surge da comparação entre sua própria fraqueza e o poder ou a virtude de outros homens, ela será aliviada, ou seja, ele sentirá prazer, se sua imaginação estiver ocupada contemplando as faltas alheias; daí o provérbio: "Os infelizes se consolam ao encontrar outros que sofrem". Por outro lado, ele sofrerá mais na medida em que se considerar inferior aos outros; portanto, ninguém é tão propenso à inveja quanto os abatidos, que são especialmente perspicazes em observar as ações dos homens, com o objetivo de encontrar falhas em vez de corrigi-las, a fim de reservar seus elogios para os abatidos e se gloriar nisso, embora sempre com um ar abatido. Esses efeitos decorrem necessariamente da referida emoção, assim como decorrem da natureza de um triângulo, em que seus três ângulos são iguais a dois ângulos retos. Já afirmei que considero essas e outras emoções semelhantes ruins, unicamente em relação ao que é útil ao homem. As leis da natureza levam em conta a ordem geral da natureza, da qual o homem é apenas uma parte. Menciono isso de passagem, para que ninguém pense que desejei expor as falhas e os atos irracionais dos homens em vez da natureza e das propriedades das coisas. Pois, como disse no prefácio da terceira parte, considero as emoções humanas e suas propriedades como estando no mesmo nível que outros fenômenos naturais. Certamente, as emoções humanas indicam o poder e a engenhosidade da natureza, senão da natureza humana, tão plenamente quanto outras coisas que admiramos e que nos deleitam em contemplar. Mas passo a observar as qualidades das emoções que trazem vantagens ao homem ou lhe causam prejuízos.

PROP. LVIII. A honra (gloria) não é repugnante à razão, mas pode surgir dela.

Prova.—Isto é evidente a partir da Def. das Emoções, xxx., e também da definição de um homem honrado (IV. xxxvii. nota i.).

Nota: A honra vazia, como é chamada, é a autoaprovação, fomentada apenas pela boa opinião do povo; quando essa boa opinião cessa, cessa também a autoaprovação, ou seja, o objetivo supremo do amor de cada homem (IV. lii. nota); consequentemente, aquele cuja honra está enraizada na aprovação popular deve, dia após dia, esforçar-se, agir e planejar ansiosamente para manter sua reputação. Pois o povo é variável e inconstante, de modo que, se uma reputação não for mantida, ela se desvanece rapidamente. Todos desejam obter aplausos populares para si mesmos e prontamente reprimem a fama dos outros. Sendo o objetivo da contenda considerado o maior de todos os bens, cada combatente é tomado por um desejo feroz de derrubar seus rivais de todas as maneiras possíveis, até que aquele que finalmente sai vitorioso se orgulhe mais de ter prejudicado os outros do que de ter feito bem a si mesmo. Esse tipo de honra, então, é realmente vazia, não sendo nada.

Os pontos a serem observados em relação à vergonha podem ser facilmente inferidos do que foi dito sobre misericórdia e arrependimento. Acrescentarei apenas que a vergonha, assim como a compaixão, embora não seja uma virtude, é boa na medida em que demonstra que aquele que a sente está realmente imbuído do desejo de viver honradamente; da mesma forma que o sofrimento é bom, pois mostra que a parte ferida não está mortificada. Portanto, embora um homem que sente vergonha esteja triste, ele é ainda mais perfeito do que aquele que é desavergonhado e não tem o desejo de viver honradamente.

Esses são os pontos que me propus a comentar a respeito das emoções de prazer e dor; quanto aos desejos, eles são bons ou maus conforme brotem de emoções boas ou más. Mas todos, na medida em que são gerados em nós por emoções nas quais a mente é passiva, são cegos (como se evidencia pelo que foi dito na nota IV. xliv.) e seriam inúteis se os homens pudessem ser facilmente induzidos a viver guiados apenas pela razão, como demonstrarei brevemente a seguir.

PROP. LIX. A todas as ações, para as quais somos determinados pela emoção, enquanto a mente é passiva; podemos ser determinados sem emoção pela razão.

Demonstração.—Agir racionalmente nada mais é (III. iii. e Def. ii.) do que realizar aquelas ações que decorrem da necessidade de nossa natureza considerada em si mesma. Mas a dor é ruim na medida em que diminui ou impede a capacidade de ação (IV. xli.); portanto, não podemos ser determinados pela dor a qualquer ação que não seríamos capazes de realizar sob a orientação da razão. Além disso, o prazer é ruim apenas na medida em que impede a capacidade de ação do homem (IV. xli. xliii.); portanto, nessa medida, não poderíamos ser determinados por ele a qualquer ação que não pudéssemos realizar sob a orientação da razão. Por fim, o prazer, na medida em que é bom, está em harmonia com a razão (pois consiste no fato de que a capacidade de ação do homem é aumentada ou auxiliada); e a mente não é passiva nele, exceto na medida em que o poder de ação do homem não aumenta a ponto de lhe proporcionar uma concepção adequada de si mesmo e de suas ações (III. iii. e nota).

Portanto, se um homem que é afetado pelo prazer for levado a um estado de perfeição tal que adquira uma concepção adequada de si mesmo e de suas próprias ações, ele será igualmente, ou até mais, capaz daquelas ações para as quais é determinado pela emoção, mesmo quando a mente é passiva. Mas todas as emoções são atribuíveis ao prazer, à dor ou ao desejo (Def. das Emoções, iv. explicação); e o desejo (Def. das Emoções, i.) nada mais é do que a tentativa de agir; portanto, a todas as ações, etc. QED

Outra Prova.—Uma determinada ação é chamada má na medida em que surge de alguém afetado por ódio ou qualquer emoção maligna. Mas nenhuma ação, considerada isoladamente, é boa ou má (como apontamos no prefácio da Parte IV), sendo uma mesma ação às vezes boa, às vezes má; portanto, podemos ser levados pela razão à ação que às vezes é má, ou que surge de alguma emoção maligna (IV. xix). QED

Nota: Um exemplo esclarecerá melhor este ponto. O ato de golpear, na medida em que é considerado fisicamente, e na medida em que observamos apenas o fato de um homem levantar o braço, fechar o punho e mover todo o braço violentamente para baixo, é uma virtude ou excelência concebida como própria da estrutura do corpo humano. Se, então, um homem, movido pela raiva ou pelo ódio, é levado a fechar o punho ou a mover o braço, esse resultado ocorre (como mostramos na Parte II), porque uma mesma ação pode ser associada a várias imagens mentais de coisas; portanto, podemos ser determinados a realizar uma mesma ação por ideias confusas ou por ideias claras e distintas. Daí é evidente que todo desejo que surge da emoção, na qual a mente é passiva, se tornaria inútil se os homens pudessem ser guiados pela razão. Vejamos agora por que o desejo que surge da emoção, na qual a mente é passiva, é chamado por nós de cego.

PROP. LX. O desejo que surge de um prazer ou dor, que não é atribuível a todo o corpo, mas apenas a uma ou certas partes dele, não tem utilidade em relação ao homem como um todo.

Demonstração.—Suponha-se, por exemplo, que A, uma parte do corpo, seja fortalecida por alguma causa externa, de modo que prevaleça sobre as demais partes (IV. vi.). Essa parte não se esforçará para eliminar suas próprias capacidades, a fim de que as outras partes do corpo possam desempenhar sua função; para isso, seria necessário que ela tivesse uma força ou poder de eliminar suas próprias capacidades, o que (III. vi.) é absurdo. A referida parte, e, consequentemente, a mente também, se esforçará para preservar sua condição. Portanto, o desejo que surge de um prazer do tipo mencionado acima não tem utilidade em relação ao homem como um todo. Se, por outro lado, assumirmos que a parte A seja controlada para que as demais partes prevaleçam, pode-se provar, da mesma maneira, que o desejo que surge da dor não tem utilidade em relação ao homem como um todo. QED

Nota.—Como o prazer é geralmente (IV. xliv. nota) atribuído a uma parte do corpo, geralmente desejamos preservar nosso ser sem levar em consideração nossa saúde como um todo: ao que pode-se acrescentar que os desejos que mais nos dominam (IV. ix.) levam em conta o presente e não o futuro.

PROP. LXI. O desejo que brota da razão não pode ser excessivo.

Prova.—O desejo (Def. das Emoções, i.), considerado em termos absolutos, é a essência real do homem, na medida em que é concebido como determinado a uma atividade particular por alguma modificação dada de si mesmo. Portanto, o desejo, que surge da razão, isto é (III. iii.), que é gerado em nós na medida em que agimos, é a essência ou natureza real do homem, na medida em que é concebido como determinado a atividades que são adequadamente concebidas apenas através da essência do homem (III. Def. ii.). Ora, se tal desejo pudesse ser excessivo, a natureza humana considerada em si mesma seria capaz de exceder a si mesma, ou seria capaz de fazer mais do que pode, uma contradição manifesta. Portanto, tal desejo não pode ser excessivo. QED

PROP. LXII. Na medida em que a mente concebe uma coisa sob os ditames da razão, ela é afetada igualmente, quer a ideia seja de uma coisa futura, passada ou presente.

Demonstração.—Tudo o que a mente concebe sob a orientação da razão, ela concebe sob a forma da eternidade ou da necessidade (II. xliv. Corol. ii.), e, portanto, é afetada com a mesma certeza (II. xliii. e nota). Por conseguinte, quer a coisa seja presente, passada ou futura, a mente a concebe sob a mesma necessidade e é afetada com a mesma certeza; e quer a ideia seja de algo presente, passado ou futuro, ela será em todos os casos igualmente verdadeira (II. xli.); isto é, ela sempre possuirá as mesmas propriedades de uma ideia adequada (II. Def. iv.); portanto, na medida em que a mente concebe as coisas sob os ditames da razão, ela é afetada da mesma maneira, quer a ideia seja de uma coisa futura, passada ou presente. QED

Nota: Se pudéssemos possuir um conhecimento adequado da duração das coisas e determinar pela razão seus períodos de existência, contemplaríamos as coisas futuras com a mesma emoção que as coisas presentes; e a mente desejaria, como se estivesse presente, o bem que concebe como futuro; consequentemente, negligenciaria necessariamente um bem menor no presente em prol de um bem maior no futuro, e de modo algum desejaria aquilo que é bom no presente, mas fonte de mal no futuro, como demonstraremos adiante. Contudo, nosso conhecimento da duração das coisas (II. xxxi) é bastante inadequado; e os períodos de sua existência (II. xliv. nota) só podemos determinar pela imaginação, que não é tão fortemente influenciada pelo futuro quanto pelo presente. Portanto, o verdadeiro conhecimento do bem e do mal que possuímos é meramente abstrato ou geral, e o juízo que emitimos sobre a ordem das coisas e a conexão das causas, com o objetivo de determinar o que é bom ou ruim para nós no presente, é mais imaginário do que real. Portanto, não é nada de maravilhoso se o desejo que surge desse conhecimento do bem e do mal, na medida em que se volta para o futuro, for mais facilmente refreado do que o desejo por coisas que são agradáveis ​​no presente. (Cf. IV. xvi.)

PROP. LXIII. Aquele que é guiado pelo medo e faz o bem para escapar do mal, não é guiado pela razão.

Prova.—Todas as emoções que são atribuíveis à mente como ativa, ou em outras palavras à razão, são emoções de prazer e desejo (III. lix.); portanto, aquele que é guiado pelo medo e faz o bem para escapar do mal, não é guiado pela razão.

Nota: As pessoas supersticiosas, que sabem melhor criticar o vício do que ensinar a virtude, e que não se esforçam para guiar os homens pela razão, mas sim para os restringir de tal forma que prefiram evitar o mal a amar a virtude, não têm outro objetivo senão tornar os outros tão miseráveis ​​quanto elas próprias; portanto, não é de admirar que sejam geralmente problemáticas e odiosas para os seus semelhantes.

Corolário: Sob o desejo que brota da razão, buscamos o bem diretamente e evitamos o mal indiretamente.

Demonstração: O desejo que brota da razão só pode brotar de uma emoção prazerosa, na qual a mente não é passiva (III. lix.), ou seja, de um prazer que não pode ser excessivo (IV. lxi.), e não da dor; portanto, esse desejo brota do conhecimento do bem, não do mal (IV. viii.); logo, sob a orientação da razão, buscamos o bem diretamente e apenas por implicação evitamos o mal. QED

Nota: Este corolário pode ser ilustrado pelo exemplo de um homem doente e um homem saudável. O homem doente, por medo da morte, come aquilo de que naturalmente se afasta, mas o homem saudável sente prazer na sua comida e, assim, desfruta mais da vida do que se tivesse medo da morte e desejasse evitá-la diretamente. Portanto, um juiz que condena um criminoso à morte, não por ódio ou raiva, mas por amor ao bem-estar público, é guiado unicamente pela razão.

PROP. LXIV. O conhecimento do mal é um conhecimento inadequado.

Prova.—O conhecimento do mal (IV. viii.) é dor, na medida em que temos consciência dela. Ora, a dor é a transição para uma perfeição inferior (Def. das Emoções, iii.) e, portanto, não pode ser compreendida pela natureza humana (III. vi. e vii.); logo, é um estado passivo (III. Def. ii.) que (III. iii.) depende de ideias inadequadas; consequentemente, o conhecimento dela (II. xxix.), ou seja, o conhecimento do mal, é inadequado. QED

Corolário: Conclui-se, portanto, que se a mente humana possuísse apenas ideias adequadas, não formaria nenhuma concepção do mal.

PROP. LXV. Guiados pela razão, devemos buscar o maior entre dois bens e o menor entre dois males.

Demonstração.—Um bem que nos impede de desfrutar de um bem maior é, na realidade, um mal; pois aplicamos os termos bom e mau às coisas na medida em que as comparamos umas com as outras (ver prefácio desta Parte); portanto, o mal é, na realidade, um bem menor; logo, guiados pela razão, buscamos ou perseguimos apenas o bem maior e o mal menor. QED

Corolário.—Podemos, guiados pela razão, buscar o mal menor como se fosse o bem maior, e podemos evitar o bem menor, que seria a causa do mal maior. Pois o mal, que aqui é chamado de menor, é na verdade bom, e o bem menor é na verdade mal; portanto, podemos buscar o primeiro e evitar o segundo. QED

PROP. LXVI. Podemos, sob a orientação da razão, buscar um bem maior no futuro em preferência a um bem menor no presente, e podemos buscar um mal menor no presente em preferência a um mal maior no futuro.[15]

[15] "Maltim praesens minus prae majori futuro." (Van Vloten). Bruder lê: "Malum praesens minus, quod causa est faturi alicujus mali." A última palavra deste último é um erro de impressão óbvio e foi corrigida pelo tradutor holandês para "majoris boni". (Pollock, p. 268, nota.)

Demonstração.—Se a mente pudesse ter um conhecimento adequado das coisas futuras, ela seria afetada pelo que é futuro da mesma forma que pelo que é presente (IV. lxii.); portanto, considerando apenas a razão, como se presume que façamos nesta proposição, não há diferença se o bem ou o mal maior for considerado presente ou futuro; logo (IV. lxv.) podemos buscar um bem maior no futuro em vez de um bem menor no presente, etc. QED

Corolário — Podemos, guiados pela razão, buscar um mal menor no presente, porque ele é a causa de um bem maior no futuro, e podemos evitar um bem menor no presente, porque ele é a causa de um mal maior no futuro. Este Corolário se relaciona com a Proposição anterior assim como o Corolário de IV. lxv. se relaciona com a referida IV. lxv.

Nota: Se compararmos essas afirmações com o que apontamos a respeito da força das emoções nesta Parte até a Proposição XVIII, veremos facilmente a diferença entre um homem guiado unicamente pela emoção ou pela opinião e um homem guiado pela razão. O primeiro, quer queira quer não, realiza ações das quais é totalmente ignorante; o segundo é seu próprio senhor e realiza apenas as ações que sabe serem de importância primordial na vida e, portanto, que mais deseja; por isso, chamo o primeiro de escravo e o segundo de homem livre, sobre cuja disposição e modo de vida convém fazer algumas observações.

PROP. LXVII. O homem livre pensa menos na morte do que em qualquer outra coisa; e sua sabedoria é uma meditação não sobre a morte, mas sobre a vida.

Prova.—Um homem livre é aquele que vive sob a guia da razão, que não é guiado pelo medo (IV. lxiii.), mas que deseja diretamente o que é bom (IV. lxiii. Corol.), ou seja (IV. xxiv.), que se esforça para agir, viver e preservar seu ser com base na busca de seu próprio benefício verdadeiro; portanto, tal pessoa não pensa em nada menos que a morte, mas sua sabedoria é uma meditação sobre a vida. QED

PROP. LXVIII. Se os homens nascessem livres, enquanto permanecessem livres, não formariam nenhuma concepção de bem e mal.

Demonstração.—Chamo de livre aquele que é guiado unicamente pela razão; portanto, aquele que nasce livre e permanece livre possui apenas ideias adequadas; portanto (IV. lxiv. Corol.) não tem concepção de mal, ou consequentemente (sendo o bem e o mal correlativos) de bem. QED

Nota: É evidente, a partir do item IV. iv., que a hipótese desta Proposição é falsa e inconcebível, exceto na medida em que consideramos unicamente a natureza do homem, ou melhor, de Deus; não na medida em que este último seja infinito, mas apenas na medida em que ele seja a causa da existência do homem.

Este e outros assuntos que já comprovamos parecem ter sido indicados por Moisés na história do primeiro homem. Pois nessa narrativa nenhum outro poder de Deus é concebido, a não ser aquele pelo qual Ele criou o homem, ou seja, o poder com o qual Ele providenciou unicamente para o benefício do homem; afirma-se que Deus proibiu o homem, sendo livre, de comer da árvore do conhecimento do bem e do mal, e que, assim que o homem comesse dela, temeria imediatamente a morte em vez de desejar viver. Além disso, está escrito que, quando o homem encontrou uma esposa que estava em completa harmonia com a sua natureza, ele soube que não poderia haver nada na natureza que lhe fosse mais útil; mas que, depois de acreditar que os animais eram como ele, imediatamente começou a imitar as suas emoções (III. xxvii.) e a perder a sua liberdade; essa liberdade foi posteriormente recuperada pelos patriarcas, guiados pelo espírito de Cristo. isto é, pela ideia de Deus, da qual depende somente, que o homem possa ser livre e desejar para os outros o bem que deseja para si mesmo, como mostramos acima (IV. xxxvii.).

PROP. LXIX. A virtude de um homem livre é vista como tão grande quando ele evita os perigos quanto quando os supera.

Prova.—A emoção só pode ser controlada ou removida por uma emoção contrária a si mesma e que possua maior poder para refreá-la (IV. vii). Mas a ousadia cega e o medo são emoções que podem ser concebidas como igualmente intensas (IV. v. e iii.): portanto, não se exige menos virtude ou firmeza para controlar a ousadia do que para controlar o medo (III. lix. nota); em outras palavras (Def. das Emoções, xl. e xli.), o homem livre demonstra tanta virtude ao rejeitar os perigos quanto ao se esforçar para superá-los. QED

Corolário: O homem livre é tão corajoso na retirada oportuna quanto no combate; ou seja, um homem livre demonstra igual coragem ou presença de espírito, quer opte por lutar, quer por recuar.

Nota.—O que é coragem (animositas) e o que quero dizer com isso, expliquei em III. lix. nota. Por perigo, quero dizer tudo o que pode dar origem a qualquer mal, como dor, ódio, discórdia, etc.

PROP. LXX. O homem livre, que vive entre os ignorantes, esforça-se, tanto quanto pode, por evitar receber favores deles.

Prova: Cada um julga o que é bom de acordo com sua disposição (III. xxxix, nota); portanto, um homem ignorante, que concedeu um benefício a outrem, atribui a ele seu próprio valor e, se parecer que o beneficiário o estima menos, sentirá mágoa (III. xlii). Mas o homem livre deseja apenas unir-se a outros homens em amizade (IV. xxxvii), não retribuindo os benefícios recebidos com outros considerados de igual valor, mas guiando a si mesmo e aos outros pela livre decisão da razão e fazendo apenas aquilo que sabe ser de importância primordial. Portanto, o homem livre, para não se tornar odioso aos ignorantes ou seguir seus desejos em vez da razão, procurará, na medida do possível, evitar receber seus favores.

Nota: Digo, na medida do possível. Pois, embora os homens sejam ignorantes, ainda assim são homens e, em casos de necessidade, podem nos oferecer auxílio humano, a mais excelente de todas as coisas; portanto, muitas vezes é necessário aceitar favores deles e, consequentemente, retribuí-los da mesma forma; devemos, portanto, ter cautela ao recusar favores, para não parecer que desprezamos aqueles que os concedem ou que, por motivos de avareza, não queremos retribuí-los, dando assim motivo para ofensa pelo próprio fato de nos esforçarmos para evitá-la. Assim, ao recusar favores, devemos levar em conta as exigências da utilidade e da cortesia.

PROP. LXXI. Somente os homens livres são verdadeiramente gratos uns aos outros.

Prova.—Somente os homens livres são plenamente úteis uns aos outros e estão associados entre si pela mais estreita necessidade de amizade (IV. xxxv. e Corol. i.), somente esses homens se esforçam, com zelo mútuo de amor, para conferir benefícios uns aos outros (IV. xxxvii.) e, portanto, somente eles são verdadeiramente gratos uns aos outros. QED

Nota: A boa vontade que os homens, guiados por desejos cegos, nutrem uns pelos outros, é geralmente uma barganha ou um incentivo, e não uma boa vontade genuína. Além disso, a ingratidão não é uma emoção. Contudo, é vil, visto que geralmente demonstra que um homem é afetado por ódio excessivo, raiva, orgulho, avareza, etc. Aquele que, por causa de sua insensatez, não sabe retribuir os benefícios, não é ingrato, muito menos aquele que não se deixa seduzir pelos presentes de uma cortesã para satisfazer sua luxúria, ou por um ladrão para encobrir seus roubos, ou por qualquer pessoa semelhante. Ao contrário, tal pessoa demonstra uma mente firme, visto que não pode ser corrompida por nenhum presente, para seu próprio prejuízo ou para o prejuízo geral.

PROP. LXXII. O homem livre nunca age fraudulentamente, mas sempre de boa fé.

Prova.—Se perguntarem: Qual deveria ser a conduta de um homem caso ele pudesse, quebrando sua palavra, livrar-se do perigo de morte iminente? Seu plano de autopreservação não o persuadiria completamente a enganar? A resposta pode ser dada apontando que, se a razão o persuadisse a agir assim, persuadiria todos os homens a agirem de maneira semelhante, caso em que a razão os persuadiria a não concordarem de boa-fé em unir suas forças, ou em ter leis em comum, isto é, a não terem leis gerais, o que é absurdo.

PROP. LXXIII. O homem que se guia pela razão é mais livre num Estado, onde vive sob um sistema geral de leis, do que na solidão, onde é independente.

Prova.—O homem, guiado pela razão, não obedece por medo (IV. lxiii.); mas, na medida em que se esforça para preservar seu ser segundo os ditames da razão, isto é (IV. lxvi. nota), na medida em que se esforça para viver em liberdade, deseja ordenar sua vida segundo o bem comum (IV. xxxvii.) e, consequentemente (como mostramos em IV. xxxvii. nota ii.), viver segundo as leis de seu país. Portanto, o homem livre, para desfrutar de maior liberdade, deseja possuir os direitos gerais da cidadania. QED

Nota: Estas e outras observações semelhantes, que fizemos sobre a verdadeira liberdade do homem, podem ser atribuídas à força, isto é, à coragem e à nobreza de caráter (III. lix. nota). Não creio que valha a pena provar separadamente todas as propriedades da força; muito menos preciso mostrar que aquele que é forte não odeia ninguém, não se ira com ninguém, não inveja ninguém, não se indigna com ninguém, não despreza ninguém e, acima de tudo, não se orgulha. Essas proposições, e todas as que se relacionam com o verdadeiro modo de vida e religião, são facilmente comprovadas em IV. xxxvii e IV. xlvi; a saber, que o ódio deve ser vencido pelo amor e que todo homem deve desejar para os outros o bem que busca para si mesmo. Podemos também repetir o que destacamos na nota de IV. l e em outros lugares; a saber, que o homem forte sempre tem em primeiro lugar em seus pensamentos que todas as coisas decorrem da necessidade da natureza divina; De modo que tudo o que ele considera prejudicial e maligno, e tudo o que, consequentemente, lhe parece ímpio, horrível, injusto e vil, assume essa aparência devido à sua própria visão desordenada, fragmentada e confusa do universo. Por isso, ele se esforça, diante de todas as coisas, para concebê-las como realmente são e para remover os obstáculos ao verdadeiro conhecimento, como o ódio, a raiva, a inveja, o escárnio, o orgulho e emoções semelhantes, que mencionei acima. Assim, ele se empenha, como dissemos antes, na medida do possível, em fazer o bem e seguir seu caminho com alegria. Até que ponto a virtude humana é capaz de atingir tal condição e quais podem ser seus poderes, demonstrarei na próxima parte.

APÊNDICE.

O que foi dito nesta Parte sobre o modo correto de vida não foi organizado de modo a ser compreendido de uma só vez, mas foi apresentado aos poucos, conforme me pareceu que cada proposição poderia ser mais facilmente deduzida do que a precedeu. Proponho, portanto, reorganizar minhas observações e agrupá-las sob títulos principais.

I. Todos os nossos esforços ou desejos decorrem da necessidade da nossa natureza, de modo que podem ser compreendidos ou através dela sozinha, como sua causa próxima, ou em virtude de sermos parte da natureza, que não pode ser adequadamente concebida por si só sem outros indivíduos.

II. Os desejos que decorrem de nossa natureza de tal maneira que só podem ser compreendidos por meio dela são aqueles que se referem à mente, na medida em que esta é concebida como constituída de ideias adequadas; os demais desejos só se referem à mente na medida em que ela concebe as coisas de forma inadequada, e sua força e intensidade são geralmente definidas não pelo poder do homem, mas pelo poder de coisas externas a nós; por isso, os primeiros são corretamente chamados de ações, as últimas de paixões, pois as primeiras sempre indicam nosso poder, enquanto as últimas revelam nossa fragilidade e conhecimento fragmentário.

III. Nossas ações, ou seja, os desejos definidos pelo poder ou pela razão do homem, são sempre boas. O resto pode ser bom ou mau.

IV. Assim, na vida, é mais útil do que tudo aperfeiçoar o entendimento, ou a razão, tanto quanto possível, e nisso consiste a mais elevada felicidade ou bem-aventurança do homem; na verdade, a bem-aventurança nada mais é do que a satisfação do espírito, que surge do conhecimento intuitivo de Deus. Ora, aperfeiçoar o entendimento nada mais é do que compreender Deus, os atributos de Deus e as ações que decorrem da necessidade de sua natureza. Portanto, para um homem guiado pela razão, o objetivo final ou o mais elevado desejo, pelo qual ele busca governar todos os seus semelhantes, é alcançar uma concepção adequada de si mesmo e de todas as coisas ao alcance de sua inteligência.

V. Portanto, sem inteligência não há vida racional; e as coisas só são boas na medida em que auxiliam o homem a desfrutar da vida intelectual, que é definida pela inteligência. Em contrapartida, tudo o que impede o aperfeiçoamento da razão do homem e sua capacidade de desfrutar da vida racional é o único mal que pode ser chamado de mal.

VI. Como todas as coisas das quais o homem é a causa eficiente são necessariamente boas, nenhum mal pode atingir o homem, exceto por causas externas; ou seja, em virtude de o homem ser parte da natureza universal, cujas leis a natureza humana é obrigada a obedecer e às quais se conformar de maneiras quase infinitas.

VII. É impossível que o homem não faça parte da natureza, ou que não siga a sua ordem geral; mas se ele for lançado entre indivíduos cuja natureza esteja em harmonia com a sua, o seu poder de ação será assim auxiliado e fomentado, enquanto que, se ele for lançado entre aqueles que estão muito pouco em harmonia com a sua natureza, dificilmente conseguirá adaptar-se a eles sem sofrer uma grande mudança.

VIII. Tudo aquilo que na natureza considerarmos maléfico ou capaz de prejudicar nossa capacidade de existir e desfrutar da vida racional, podemos procurar remover da maneira que nos parecer mais segura; por outro lado, tudo aquilo que considerarmos bom ou útil para preservar nosso ser e nos permitir desfrutar da vida racional, podemos apropriar-nos para nosso uso e emprego como bem entendermos. Todos, sem exceção, podem, por direito soberano da natureza, fazer o que considerarem mais vantajoso para seus próprios interesses.

IX. Nada pode estar em maior harmonia com a natureza de qualquer coisa dada do que outros indivíduos da mesma espécie; portanto (cf. vii.), para o homem, na preservação de seu ser e no gozo da vida racional, não há nada mais útil do que seu semelhante — o homem guiado pela razão. Além disso, como não conhecemos nada entre as coisas individuais que seja mais excelente do que um homem guiado pela razão, nenhum homem pode demonstrar melhor o poder de sua habilidade e disposição do que educando os homens de modo que eles cheguem, por fim, a viver sob o domínio de sua própria razão.

X. Na medida em que os homens são influenciados pela inveja ou por qualquer tipo de ódio uns pelos outros, eles estão em desacordo e, portanto, devem ser temidos na medida em que são mais poderosos do que seus semelhantes.

XI. No entanto, as mentes não são conquistadas pela força, mas pelo amor e pela nobreza de espírito.

XII. Acima de tudo, é útil aos homens associar seus modos de vida, unir-se por meio dos laços que considerarem mais adequados para reuni-los em unidade e, de modo geral, fazer tudo o que contribua para fortalecer a amizade.

XIII. Mas para isso é preciso habilidade e vigilância. Pois os homens são diversos (visto que poucos são os que vivem guiados pela razão), e, no entanto, são geralmente invejosos e mais propensos à vingança do que à compaixão. Portanto, é necessária uma grande força de caráter para aceitar cada um como ele é e para se conter, evitando imitar as emoções alheias. Mas aqueles que criticam a humanidade, que são mais hábeis em repreender o vício do que em incutir virtude, e que destroem em vez de fortalecer o caráter dos homens, são prejudiciais tanto a si mesmos quanto aos outros. Assim, muitos, por impaciência excessiva ou por zelo religioso equivocado, preferiram viver entre os brutos a viver entre os homens; como meninos ou jovens que não conseguem suportar pacificamente as repreensões dos pais, alistam-se como soldados e escolhem as dificuldades da guerra e a disciplina despótica em vez do conforto do lar e das admoestações paternas: suportando qualquer fardo que lhes seja imposto, contanto que possam desafiar os pais.

XIV. Portanto, embora os homens sejam geralmente governados em tudo por seus próprios desejos, sua convivência traz muito mais vantagens do que desvantagens. Por isso, é melhor suportar pacientemente os males que nos possam causar e esforçar-se para promover tudo aquilo que contribua para a harmonia e a amizade.

XV. As coisas que geram harmonia são aquelas que se atribuem à justiça, à equidade e a uma vida honrada. Pois os homens não toleram apenas o que é injusto ou iníquo, mas também o que é considerado vergonhoso, ou que um homem despreze os costumes estabelecidos em sua sociedade. Para conquistar o amor, são especialmente necessárias as qualidades que levam em consideração a religião e a piedade (cf. IV. xxxvii. notas. i. ii.; xlvi. nota; e lxxiii. nota).

XVI. Além disso, a harmonia é frequentemente resultado do medo; mas tal harmonia é insegura. Além disso, o medo surge da fraqueza de espírito e, além disso, não pertence ao exercício da razão: o mesmo se aplica à compaixão, embora esta pareça ter certa semelhança com a piedade.

XVII. A generosidade também conquista os homens, especialmente aqueles que não têm meios para comprar o necessário para a sua subsistência. Contudo, dar auxílio a todos os pobres está muito além do poder e da capacidade de qualquer indivíduo. Pois a riqueza de qualquer pessoa é totalmente insuficiente para atender a tal necessidade. Além disso, os recursos de caráter de um indivíduo são demasiado limitados para que ele consiga fazer de todos os homens seus amigos. Portanto, prover para os pobres é um dever que recai sobre o Estado como um todo e que visa apenas o bem comum.

XVIII. Ao aceitar favores e ao retribuir gratidão, nosso dever deve ser totalmente diferente (cf. IV. lxx. nota; lxxi. nota).

XIX. Novamente, o amor meretrício, isto é, a luxúria da geração que surge da beleza corporal, e geralmente todo tipo de amor, que tem como causa algo além da liberdade da alma, facilmente se transforma em ódio; a menos que, pior ainda, seja uma espécie de loucura; e então promove a discórdia em vez da harmonia (cf. III. xxxi. Corolário).

XX. Quanto ao casamento, é certo que este está em harmonia com a razão, se o desejo de união física não for gerado apenas pela beleza corporal, mas também pelo desejo de gerar filhos e educá-los com sabedoria; e, além disso, se o amor de ambos, isto é, do homem e da mulher, não for causado apenas pela beleza corporal, mas também pela liberdade de espírito.

XXI. Além disso, a bajulação gera harmonia; mas apenas por meio da vil ofensa da servilidade ou da traição. Ninguém se deixa enganar mais facilmente pela bajulação do que os orgulhosos, que desejam ser os primeiros, mas não o são.

XXII. Há na humilhação uma aparência espúria de piedade e religião. Embora a humilhação seja o oposto do orgulho, aquele que se humilha é o mais semelhante ao orgulhoso (IV. lvii. nota).

XXIII. A vergonha também traz harmonia, mas apenas em assuntos que não podem ser ocultados. Além disso, como a vergonha é uma espécie de dor, ela não diz respeito ao exercício da razão.

XXIV. As emoções restantes de dor em relação aos homens opõem-se diretamente à justiça, à equidade, à honra, à piedade e à religião; e, embora a indignação pareça ter certa semelhança com a equidade, a vida não passa de anárquica, onde cada homem pode julgar os atos de outro e reivindicar seus próprios direitos ou os de outros.

XXV. A correção de conduta (modéstia), isto é, o desejo de agradar aos homens, determinado pela razão, é atribuível à piedade (como dissemos em IV. xxxvii. nota i.). Mas, se brota da emoção, é ambição, ou o desejo pelo qual os homens, sob o falso manto da piedade, geralmente fomentam discórdias e sedições. Pois aquele que deseja auxiliar seus semelhantes, seja em palavras ou em ações, para que juntos possam desfrutar do bem supremo, esse, digo eu, se esforçará antes de tudo para conquistá-los com amor: não para induzi-los à admiração, de modo que um sistema seja batizado em sua homenagem, nem para dar motivo de inveja. Além disso, em sua conversa, evitará falar das faltas dos homens e terá o cuidado de falar apenas parcimoniosamente da fraqueza humana; mas se deterá longamente na virtude ou no poder humano e no modo pelo qual ele pode ser aperfeiçoado. Assim, os homens serão movidos não pelo medo, nem pela aversão, mas apenas pela emoção da alegria, a se esforçarem, na medida do possível, para viver em obediência à razão.

XXVI. Além dos homens, não conhecemos nada na natureza que nos inspire alegria e com quem possamos nos associar em amizade ou qualquer tipo de comunhão; portanto, seja o que for que exista na natureza além do homem, o que quer que seja que o preservemos para nosso benefício não nos obriga a preservá-lo, mas sim a preservá-lo ou destruí-lo de acordo com suas diversas capacidades, e a adaptá-lo ao nosso uso da melhor maneira possível.

XXVII. A vantagem que obtemos das coisas externas a nós, além da experiência e do conhecimento que adquirimos ao observá-las e ao recombinar seus elementos em diferentes formas, é principalmente a preservação do corpo; desse ponto de vista, são mais úteis as coisas que podem alimentar e nutrir o corpo de modo que todas as suas partes possam cumprir adequadamente suas funções. Pois, na mesma proporção em que o corpo é capaz de ser afetado de diversas maneiras e de afetar os corpos externos de inúmeras formas, tanto mais a mente é capaz de pensar (IV. 38, 39). Mas parece haver muito poucas coisas desse tipo na natureza; portanto, para a devida nutrição do corpo, devemos usar muitos alimentos de natureza diversa. Pois o corpo humano é composto de muitas partes de natureza diferente, que necessitam continuamente de nutrição variada, para que todo o corpo seja igualmente capaz de fazer tudo o que pode advir de sua própria natureza e, consequentemente, que a mente também seja igualmente capaz de formar muitas percepções.

XXVIII. Ora, para prover esses sustentos, a força de cada indivíduo dificilmente seria suficiente, se os homens não se ajudassem mutuamente. Mas o dinheiro nos forneceu um símbolo para tudo: daí que a noção de dinheiro seja a principal preocupação da mente da multidão; aliás, ela dificilmente consegue conceber qualquer tipo de prazer que não esteja acompanhado da ideia de dinheiro como causa.

XXIX. Este resultado é culpa apenas daqueles que buscam o dinheiro não por pobreza ou para suprir suas necessidades básicas, mas porque aprenderam as artimanhas do lucro, com as quais se enriquecem grandemente. Certamente, alimentam seus corpos, segundo o costume, mas escassamente, acreditando que perdem tanta riqueza quanto gastam na preservação do corpo. Mas aqueles que conhecem o verdadeiro uso do dinheiro e que fixam a medida da riqueza unicamente em função de suas necessidades reais, vivem contentes com pouco.

XXX. Portanto, como são boas as coisas que auxiliam as diversas partes do corpo e as capacitam a desempenhar suas funções; e como o prazer consiste em aumentar ou auxiliar o poder do homem, na medida em que ele é composto de mente e corpo; segue-se que todas as coisas que trazem prazer são boas. Mas, visto que as coisas não funcionam com o objetivo de nos dar prazer, e que seu poder de ação não é temperado para nos servir de vantagem, e, por fim, que o prazer geralmente se refere a uma parte do corpo mais do que às outras; portanto, a maioria das emoções de prazer (a menos que a razão e a vigilância estejam presentes), e consequentemente os desejos que delas decorrem, podem se tornar excessivas. Além disso, podemos acrescentar que a emoção nos leva a dar mais atenção ao que é agradável no presente, e não podemos estimar o futuro com emoções igualmente intensas. (IV. xliv. nota, e lx. nota.)

XXXI. A superstição, por outro lado, parece considerar bom tudo o que traz dor e mau tudo o que traz prazer. No entanto, como dissemos acima (IV. xlv. nota), ninguém além dos invejosos se deleita com minha fraqueza e aflição. Pois quanto maior o prazer que nos afeta, maior é a perfeição à qual chegamos e, consequentemente, mais participamos da natureza divina: nenhum prazer pode ser mau se for regido por uma verdadeira consideração pelo nosso bem. Mas, ao contrário, aquele que é guiado pelo medo e faz o bem apenas para evitar o mal, não é guiado pela razão.

XXXII. Mas o poder humano é extremamente limitado e infinitamente superado pelo poder das causas externas; não temos, portanto, um poder absoluto de moldar para nosso uso as coisas que estão fora de nós. Não obstante, suportaremos com serenidade tudo o que nos acontecer em contradição com as nossas próprias vantagens, contanto que tenhamos consciência de que cumprimos o nosso dever e de que o poder que possuímos não é suficiente para nos proteger completamente; lembrando-nos de que somos parte da natureza universal e que seguimos a sua ordem. Se tivermos uma compreensão clara e distinta disso, aquela parte da nossa natureza que é definida pela inteligência, ou seja, a melhor parte de nós mesmos, certamente aceitará o que nos acontecer e, nessa aceitação, procurará persistir. Pois, na medida em que somos seres inteligentes, não podemos desejar nada além do necessário, nem ceder completamente a nada, exceto à verdade: portanto, na medida em que temos uma compreensão correta dessas coisas, o esforço da melhor parte de nós está em harmonia com a ordem da natureza como um todo.

PARTE V:

Do poder do entendimento, ou da liberdade humana

PREFÁCIO

Finalmente, passo à parte restante da minha Ética, que trata do caminho que conduz à liberdade. Nela, abordarei o poder da razão, mostrando até que ponto ela pode controlar as emoções e qual a natureza da Liberdade Mental ou Bem-aventurança; assim, poderemos perceber o quanto o sábio é mais poderoso que o ignorante. Não faz parte do meu propósito indicar o método e os meios pelos quais o entendimento pode ser aperfeiçoado, nem demonstrar a habilidade pela qual o corpo pode ser cuidado para que seja capaz de desempenhar suas funções adequadamente. Esta última questão pertence ao campo da Medicina, a primeira ao da Lógica. Aqui, portanto, repito, tratarei apenas do poder da mente, ou da razão; e mostrarei principalmente a extensão e a natureza do seu domínio sobre as emoções, para o seu controle e moderação. Que não possuímos domínio absoluto sobre elas, já demonstrei. Contudo, os estoicos acreditavam que as emoções dependiam absolutamente da nossa vontade e que podíamos governá-las completamente. Mas esses filósofos foram compelidos, pela experiência, e não por seus próprios princípios, a confessar que não é necessária pouca prática e zelo para controlá-los e moderá-los: e alguém tentou ilustrar isso com o exemplo (se bem me lembro) de dois cães, um de casa e o outro de caça. Pois, com longo treinamento, seria possível fazer com que o cão de casa se acostumasse a caçar e o cão de caça parasse de correr atrás de lebres. Descartes inclina-se bastante a essa opinião. Pois ele sustentava que a alma ou mente está especialmente ligada a uma parte específica do cérebro, a saber, à glândula pineal, por meio da qual a mente é capaz de sentir todos os movimentos que ocorrem no corpo, bem como objetos externos, e que a mente, por um simples ato de vontade, pode colocar em movimento de várias maneiras. Ele afirmou que essa glândula está suspensa no centro do cérebro de tal forma que pode ser movida pelo menor movimento dos espíritos animais; além disso, que essa glândula está suspensa no centro do cérebro de tantas maneiras diferentes quantas os espíritos animais puderem incidir sobre ela; e, ainda, que tantas marcas diferentes são impressas na referida glândula quantos forem os objetos externos que impelirem os espíritos animais em sua direção; donde se segue que, se a vontade da alma suspende a glândula em uma posição na qual ela já esteve suspensa anteriormente pelos espíritos animais impelidos de uma forma ou de outra, a glândula, por sua vez, reage sobre os referidos espíritos, impulsionando-os e determinando-os à condição em que se encontravam quando repelidos anteriormente por uma posição semelhante da glândula. Ele afirmou ainda que todo ato de volição mental está unido em sua natureza a um determinado movimento da glândula. Por exemplo, sempre que alguém deseja olhar para um objeto distante,O ato da vontade provoca a dilatação da pupila do olho, enquanto que, se a pessoa em questão tivesse apenas pensado na dilatação da pupila, o mero desejo de dilatá-la não teria produzido o resultado, visto que o movimento da glândula, que serve para impulsionar os impulsos nervosos em direção ao nervo óptico de forma a dilatar ou contrair a pupila, não está associado na natureza ao desejo de dilatar ou contrair a pupila, mas sim ao desejo de olhar para objetos distantes ou muito próximos. Por fim, ele sustentou que, embora cada movimento da referida glândula pareça ter sido naturalmente associado a um pensamento específico dentre todos os nossos pensamentos desde o início da vida, ainda assim pode, por meio da habituação, associar-se a outros pensamentos; isso ele se esforça para provar em *Passions de l'âme*, I.50. Ele conclui, portanto, que não há alma tão fraca que não possa, sob a devida direção, adquirir poder absoluto sobre suas paixões. Pois as paixões, conforme definidas por ele, são "percepções, sentimentos ou perturbações da alma, que são referidas à alma como espécies, e que (observe a expressão) são produzidas, preservadas e fortalecidas por algum movimento dos espíritos" (Passions de l'âme, I.27). Mas, visto que podemos associar qualquer movimento da glândula, ou consequentemente dos espíritos, a qualquer vontade, a determinação da vontade depende inteiramente de nossas próprias faculdades; se, portanto, determinarmos nossa vontade com decisões seguras e firmes na direção para a qual desejamos que nossas ações tendam, e associarmos os movimentos das paixões que desejamos adquirir a essas decisões, obteremos um domínio absoluto sobre nossas paixões. Tal é a doutrina deste ilustre filósofo (tanto quanto a deduzo de suas próprias palavras); é uma doutrina que, se fosse menos engenhosa, eu dificilmente acreditaria ter procedido de um homem tão grandioso. De fato, fico perplexo ao ver que um filósofo, que havia afirmado veementemente que não tiraria conclusões que não decorressem de premissas autoevidentes, e que não afirmaria nada que não percebesse clara e distintamente, e que tantas vezes criticou os escolásticos por quererem explicar obscuridades por meio de qualidades ocultas, pudesse sustentar uma hipótese na qual qualidades ocultas são corriqueiras. O que ele entende, pergunto, pela união da mente e do corpo? Que concepção clara e distinta ele tem do pensamento em íntima união com uma determinada partícula de matéria extensa? Gostaria muito que ele explicasse essa união por meio de sua causa próxima. Mas ele tinha uma concepção tão distinta da mente como algo diferente do corpo, que não pôde atribuir nenhuma causa particular à união entre os dois, ou à própria mente, mas foi obrigado a recorrer à causa de todo o universo, isto é, a Deus. Além disso, gostaria muito de saber que grau de movimento a mente pode imprimir a essa glândula pineal.E com que força pode mantê-la suspensa? Pois desconheço se essa glândula pode ser agitada mais lenta ou mais rapidamente pela mente do que pelos instintos animais, e se os impulsos das paixões, que unimos intimamente a decisões firmes, não podem ser dissociados delas por causas físicas; nesse caso, seguir-se-ia que, embora a mente tivesse a firme intenção de enfrentar um determinado perigo e tivesse unido a essa decisão os impulsos da coragem, ao avistar o perigo, a glândula poderia ficar suspensa de tal forma que impediria a mente de pensar em qualquer coisa além de fugir. Na verdade, assim como não há um padrão comum de vontade e movimento, também não é possível comparar as faculdades da mente com a força do corpo; consequentemente, a força de uma não pode, de modo algum, ser determinada pela força da outra. Podemos acrescentar ainda que não existe nenhuma glândula detectável no meio do cérebro, localizada de forma a ser tão facilmente posta em movimento de tantas maneiras, e também que nem todos os nervos se prolongam até as cavidades cerebrais. Por fim, omito todas as afirmações que ele faz a respeito da vontade e de sua liberdade, visto que já provei abundantemente que suas premissas são falsas. Portanto, uma vez que o poder da mente, como demonstrei acima, é definido apenas pelo entendimento, determinaremos unicamente, pelo conhecimento da mente, os remédios contra as emoções, que creio que todos já experimentaram, mas que não observam com precisão ou discernimento, e, a partir dessa mesma base, deduziremos todas as conclusões que dizem respeito à bem-aventurança da mente.é definida apenas pelo entendimento; determinaremos unicamente, pelo conhecimento da mente, os remédios contra as emoções, que acredito que todos já experimentaram, mas não observam com precisão ou clareza, e a partir dessa mesma base deduziremos todas as conclusões que dizem respeito à bem-aventurança da mente.é definida apenas pelo entendimento; determinaremos unicamente, pelo conhecimento da mente, os remédios contra as emoções, que acredito que todos já experimentaram, mas não observam com precisão ou clareza, e a partir dessa mesma base deduziremos todas as conclusões que dizem respeito à bem-aventurança da mente.

AXIOMAS.

I. Se duas ações contrárias forem iniciadas no mesmo sujeito, uma mudança deverá necessariamente ocorrer, seja em ambas, seja em uma delas, e continuará até que deixem de ser contrárias.

II. O poder de um efeito é definido pelo poder de sua causa, na medida em que sua essência é explicada ou definida pela essência de sua causa.

(Este axioma é evidente em III. vii.)

PROPOSIÇÕES.

PROP. I. Assim como os pensamentos e as ideias das coisas são organizados e associados na mente, também as modificações do corpo ou as imagens das coisas são organizadas e associadas no corpo exatamente da mesma maneira.

Demonstração.—A ordem e a conexão das ideias são as mesmas (II. vii.) que a ordem e a conexão das coisas, e vice-versa, a ordem e a conexão das coisas são as mesmas (II. vi. Corol. e vii.) que a ordem e a conexão das ideias. Portanto, assim como a ordem e a conexão das ideias na mente ocorrem de acordo com a ordem e a associação das modificações do corpo (II. xviii.), vice-versa (III. ii.) a ordem e a conexão das modificações do corpo ocorrem de acordo com a maneira como os pensamentos e as ideias das coisas são organizados e associados na mente. QED

PROP. II. Se removermos uma perturbação do espírito, ou emoção, do pensamento de uma causa externa, e a unirmos a outros pensamentos, então o amor ou ódio em relação a essa causa externa, e também as oscilações do espírito que surgem dessas emoções, serão destruídos.

Prova.—Aquilo que constitui a realidade do amor ou do ódio é o prazer ou a dor, acompanhados da ideia de uma causa externa (Def. das Emoções, vi. vii.); portanto, quando essa causa é removida, a realidade do amor ou do ódio é removida com ela; logo, essas emoções e aquelas que delas decorrem são destruídas. QED

PROP. III. Uma emoção, que é uma paixão, deixa de ser paixão assim que formamos uma ideia clara e distinta dela.

Demonstração.—Uma emoção, que é uma paixão, é uma ideia confusa (pela definição geral das emoções). Se, portanto, formarmos uma ideia clara e distinta de uma dada emoção, essa ideia só se distinguirá da emoção, na medida em que se refere à mente, pela razão (II. xxi. e nota); portanto (III. iii.), a emoção deixará de ser uma paixão. QED

Corolário — Uma emoção, portanto, torna-se mais controlável e a mente menos passiva em relação a ela, na medida em que a conhecemos melhor.

PROP. IV. Não há modificação do corpo da qual não possamos formar uma concepção clara e distinta.

Demonstração.—Propriedades que são comuns a todas as coisas só podem ser concebidas adequadamente (II. xxxviii.); portanto (II. xii. e Lema ii. após II. xiii.) não há modificação do corpo da qual não possamos formar uma concepção clara e distinta. QED

Corolário.—Daí se segue que não existe emoção da qual não possamos formar uma concepção clara e distinta. Pois uma emoção é a ideia de uma modificação do corpo (pela definição geral das emoções) e, portanto (pela proposição precedente), deve envolver uma concepção clara e distinta.

Nota: Visto que nada é seguido por um efeito (I. xxxvi.) e que compreendemos clara e distintamente tudo o que resulta de uma ideia que nos é adequada (II. xl.), conclui-se que todos têm a capacidade de compreender clara e distintamente a si mesmos e às suas emoções, se não absolutamente, ao menos em parte, e, consequentemente, de fazer com que se tornem menos sujeitos a elas. Para alcançar esse resultado, portanto, devemos direcionar nossos esforços principalmente para adquirir, na medida do possível, um conhecimento claro e distinto de cada emoção, para que a mente possa, assim, por meio da emoção, ser determinada a pensar naquilo que percebe clara e distintamente e no qual concorda plenamente; e assim, que a própria emoção possa ser separada do pensamento de uma causa externa e associada a pensamentos verdadeiros; donde ocorrerá que não apenas o amor, o ódio, etc. será destruído (V. ii.), mas também que os apetites ou desejos, que costumam surgir de tal emoção, se tornarão incapazes de serem excessivos (IV. lxi.). Pois deve-se observar especialmente que o apetite pelo qual um homem é considerado ativo e aquele pelo qual ele é considerado passivo é o mesmo. Por exemplo, mostramos que a natureza humana é constituída de tal forma que todos desejam que seus semelhantes vivam à sua maneira (III. xxxi. nota); em um homem que não é guiado pela razão, esse apetite é uma paixão chamada ambição, que não difere muito do orgulho; enquanto que em um homem que vive segundo os ditames da razão, é uma atividade ou virtude chamada piedade (IV. xxxvii. nota i. e segunda prova). Da mesma forma, todos os apetites ou desejos são apenas paixões na medida em que brotam de ideias inadequadas; os mesmos resultados são atribuídos à virtude quando são despertados ou gerados por ideias adequadas. Pois todos os desejos, pelos quais somos determinados a qualquer ação, podem surgir tanto de ideias adequadas quanto de ideias inadequadas (IV. lix.). Além deste remédio para as emoções (para retornar ao ponto de partida), que consiste em um verdadeiro conhecimento delas, nada mais excelente, estando ao nosso alcance, pode ser concebido. Pois a mente não possui outro poder senão o de pensar e de formar ideias adequadas, como mostramos acima (III. iii.).

PROP. V. Uma emoção em relação a uma coisa, que concebemos simplesmente, e não como necessária, ou como contingente, ou como possível, é, em igualdade de condições, maior do que qualquer outra emoção.

Demonstração.—Uma emoção em relação a uma coisa que concebemos como livre é maior do que aquela em relação àquilo que concebemos como necessário (III. xlix.) e, consequentemente, ainda maior do que aquela em relação àquilo que concebemos como possível ou contingente (IV. xi.). Mas conceber uma coisa como livre nada mais pode ser do que concebê-la simplesmente, enquanto ignoramos as causas pelas quais ela foi determinada à ação (II. xxxv. nota); portanto, uma emoção em relação a uma coisa que concebemos simplesmente é, em igualdade de condições, maior do que aquela que sentimos em relação ao que é necessário, possível ou contingente e, consequentemente, é a maior de todas. QED

PROP. VI. A mente tem maior poder sobre as emoções e é menos sujeita a elas, na medida em que entende todas as coisas como necessárias.

Demonstração.—A mente compreende que todas as coisas são necessárias (I. xxix.) e que sua existência e funcionamento são determinados por uma cadeia infinita de causas; portanto (pela proposição anterior), ela consegue, até certo ponto, ser menos sujeita às emoções que daí decorrem e (III. xlviii.) sente menos emoção em relação às próprias coisas. QED

Nota: Quanto mais esse conhecimento, de que as coisas são necessárias, é aplicado a coisas particulares, que concebemos com maior clareza e vivacidade, maior é o poder da mente sobre as emoções, como também atesta a experiência. Pois vemos que a dor decorrente da perda de qualquer bem é atenuada assim que o homem que o perdeu percebe que ele não poderia, de forma alguma, ter sido preservado. Da mesma forma, vemos que ninguém tem pena de uma criança porque ela não pode falar, andar ou raciocinar, ou, por fim, porque passa tantos anos, por assim dizer, em estado de inconsciência. Enquanto que, se a maioria das pessoas nascesse adulta e apenas uma ou outra criança nascesse bebê, todos teriam pena das crianças; porque a infância não seria vista como um estado natural e necessário, mas como uma falha ou delinquência da Natureza; e podemos observar vários outros exemplos do mesmo tipo.

PROP. VII. As emoções que são despertadas ou brotam da razão, se levarmos em conta o tempo, são mais fortes do que aquelas que são atribuíveis a objetos particulares que consideramos ausentes.

Prova.—Não consideramos uma coisa como ausente por causa da emoção com a qual a concebemos, mas sim porque o corpo é afetado por outra emoção que exclui a existência da referida coisa (II. xvii). Portanto, a emoção que se refere à coisa que consideramos ausente não é de natureza a sobrepujar o restante das atividades e do poder do homem (IV. vi), mas, ao contrário, é de natureza a ser de alguma forma controlada pelas emoções que excluem a existência de sua causa externa (IV. ix). Mas uma emoção que brota da razão se refere necessariamente às propriedades comuns das coisas (veja a definição de razão em II. xl. nota ii), que sempre consideramos presentes (pois não pode haver nada que exclua sua existência presente) e que sempre concebemos da mesma maneira (II. xxxviii). Portanto, uma emoção desse tipo permanece sempre a mesma; e, consequentemente (V. Ax. i.), as emoções que lhe são contrárias e não são mantidas por suas causas externas serão obrigadas a se adaptar a ele cada vez mais, até que deixem de lhe ser contrárias; nesse sentido, a emoção que brota da razão é mais poderosa. QED

PROP. VIII. Uma emoção é mais forte na proporção do número de causas simultâneas e concorrentes que a despertam.

Demonstração.—Muitas causas simultâneas são mais poderosas do que poucas (III. vii.): portanto (IV. v.), na proporção do aumento do número de causas simultâneas que a despertam, uma emoção torna-se mais forte. QED

Nota—Esta proposição também é evidente em V. Ax. ii.

PROP. IX. Uma emoção que pode ser atribuída a muitas e diversas causas que a mente considera simultâneas à própria emoção é menos prejudicial, e somos menos sujeitos a ela e menos afetados por cada uma de suas causas, do que se fosse uma emoção diferente e igualmente poderosa atribuível a menos causas ou a uma única causa.

Demonstração.—Uma emoção só é má ou prejudicial na medida em que impede a mente de pensar (IV. xxvi. xxvii.); portanto, uma emoção que leva a mente a contemplar várias coisas ao mesmo tempo é menos prejudicial do que outra emoção igualmente poderosa que absorve a mente na contemplação de poucos objetos ou de um único objeto, a ponto de impedi-la de pensar em qualquer outra coisa; este foi o nosso primeiro ponto. Além disso, como a essência da mente, ou seja, seu poder (III. vii.), consiste unicamente no pensamento (II. xi.), a mente é menos passiva em relação a uma emoção que a leva a pensar em várias coisas ao mesmo tempo do que em relação a uma emoção igualmente forte que a mantém absorta na contemplação de poucos objetos ou de um único objeto: este foi o nosso segundo ponto. Por fim, essa emoção (III. xlviii.), na medida em que é atribuível a várias causas, é menos poderosa em relação a cada uma delas. QED

PROP. X. Enquanto não formos assaltados por emoções contrárias à nossa natureza, temos o poder de organizar e associar as modificações do nosso corpo de acordo com a ordem intelectual.

Prova.—As emoções, que são contrárias à nossa natureza, isto é (IV. xxx.), que são más, são más na medida em que impedem a mente de compreender (IV. xxvii.). Enquanto, portanto, não formos assaltados por emoções contrárias à nossa natureza, o poder da mente, pelo qual ela se esforça para compreender as coisas (IV. xxvi.), não é impedido, e, portanto, ela é capaz de formar ideias claras e distintas e de deduzi-las umas das outras (II. xl. nota ii. e II. xlvii. nota); consequentemente, temos, nesses casos, o poder de organizar e associar as modificações do corpo de acordo com a ordem intelectual. QED

Nota: Por meio desse poder de organizar e associar corretamente as modificações corporais, podemos nos proteger de sermos facilmente afetados por emoções negativas. Pois (V. vii.) é necessária uma força maior para controlar as emoções quando elas são organizadas e associadas de acordo com a ordem intelectual do que quando são incertas e instáveis. O melhor que podemos fazer, portanto, enquanto não possuirmos um conhecimento perfeito de nossas emoções, é formular um sistema de conduta correta, ou preceitos práticos fixos, memorizá-lo e aplicá-lo imediatamente[16] às circunstâncias particulares que ocasionalmente encontramos na vida, para que nossa imaginação se impregne completamente com ele e que esteja sempre à nossa disposição. Por exemplo, estabelecemos entre as regras de vida (IV. xlvi. e nota) que o ódio deve ser vencido pelo amor ou pela nobreza de espírito, e não exigido com ódio em troca. Ora, para que este preceito da razão esteja sempre à nossa disposição em tempos de necessidade, devemos refletir frequentemente sobre os erros geralmente cometidos pelos homens e sobre a melhor maneira de evitá-los com nobreza de espírito: associaremos, assim, a ideia de erro à ideia deste preceito, que, consequentemente, estará sempre pronto para ser usado quando um erro nos for cometido (II. xviii). Se mantivermos também presente a noção de nossa verdadeira vantagem e do bem que advém das amizades mútuas e da comunhão; além disso, se nos lembrarmos de que a completa aquiescência é o resultado do modo de vida correto (IV. lii) e de que os homens, acima de tudo, agem pela necessidade de sua natureza: nesse caso, digo eu, o erro, ou o ódio, que geralmente surge daí, ocupará uma parte muito pequena de nossa imaginação e será facilmente superado; Ou, se a raiva que surge de uma grave injustiça não for facilmente superada, ela será, ainda assim, vencida, embora não sem um conflito espiritual, muito mais rapidamente do que se não tivéssemos refletido sobre o assunto previamente. Como de fato se evidencia em V. vi. vii. viii. Da mesma forma, devemos refletir sobre a coragem como um meio de vencer o medo; os perigos comuns da vida devem ser frequentemente trazidos à mente e imaginados, juntamente com os meios pelos quais, através da prontidão de recursos e da força de espírito, podemos evitá-los e superá-los. Mas devemos observar que, ao organizar nossos pensamentos e concepções, devemos sempre ter em mente o que há de bom em cada coisa individual (IV. lxiii. Corol. e III. lix.), para que possamos sempre ser determinados à ação por uma emoção de prazer. Por exemplo, se um homem perceber que está excessivamente zeloso na busca da honra, que reflita sobre o seu uso correto, o fim para o qual ela deve ser buscada e os meios pelos quais ele pode alcançá-la. Que ele não pense no seu mau uso, na sua vacuidade, na inconstância da humanidade e coisas semelhantes.Ninguém pensa nisso senão por uma disposição mórbida; com pensamentos como esses, os mais ambiciosos se atormentam quando desesperam de alcançar as distinções que tanto almejam, e, ao dar vazão à sua raiva, desejam parecer sábios. Portanto, é certo que aqueles que clamam mais alto contra o mau uso da honra e a vaidade do mundo são os que mais avidamente a cobiçam. Isso não é peculiar aos ambiciosos, mas é comum a todos os que são injustiçados pela fortuna e que são fracos de espírito. Pois também um homem pobre, que é avarento, falará incessantemente do mau uso da riqueza e dos vícios dos ricos; com isso, ele apenas se atormenta e mostra ao mundo que é intolerante, não só à sua própria pobreza, mas também à riqueza alheia. Assim também, aqueles que foram mal recebidos por uma mulher que amam não pensam em nada além da inconstância, da traição e de outros defeitos comuns do sexo feminino; Tudo o que eles relegam ao esquecimento, assim que são reconquistados pelo favor de sua amada. Dessa forma, aquele que deseja governar suas emoções e apetites unicamente pelo amor à liberdade se esforça, na medida do possível, para obter conhecimento das virtudes e suas causas, e para preencher seu espírito com a alegria que provém do verdadeiro conhecimento delas: ele de modo algum desejará se deter nas faltas dos homens, ou criticar seus semelhantes, ou se deleitar em uma falsa demonstração de liberdade. Quem quer que observe e pratique diligentemente esses preceitos (que, na verdade, não são difíceis) certamente, em pouco tempo, será capaz, na maior parte das vezes, de dirigir suas ações de acordo com os mandamentos da razão.Quem observar e praticar diligentemente esses preceitos (que, na verdade, não são difíceis) certamente, em pouco tempo, será capaz de orientar suas ações, na maior parte dos casos, de acordo com os mandamentos da razão.Quem observar e praticar diligentemente esses preceitos (que, na verdade, não são difíceis) certamente, em pouco tempo, será capaz de orientar suas ações, na maior parte dos casos, de acordo com os mandamentos da razão.

[16] Continuo. Traduzido como "constantemente" pelo Sr. Pollock com base no fato de que o significado clássico da palavra não se adequa ao contexto.

PROP. XI. Na medida em que uma imagem mental é associada a mais objetos, ela se torna mais frequente, ou mais vívida, e ocupa mais a mente.

Prova.—Na mesma proporção em que uma imagem mental ou uma emoção é associada a mais objetos, também existem mais causas pelas quais ela pode ser despertada e alimentada, todas as quais (por hipótese) a mente contempla simultaneamente em associação com a emoção em questão; portanto, a emoção é mais frequente, ou está mais frequentemente em pleno vigor, e (V. viii.) ocupa mais a mente. QED

PROP. XII. As imagens mentais das coisas são mais facilmente associadas às imagens referentes a coisas que compreendemos clara e distintamente, do que a outras.

Demonstração.—As coisas que compreendemos clara e distintamente são ou propriedades comuns das coisas ou deduções delas (ver definição de Razão, II. xl. nota ii.), e, consequentemente (pela última Proposição), são mais frequentemente despertadas em nós. Portanto, pode acontecer mais facilmente que contemplemos outras coisas em conjunto com estas do que em conjunto com algo mais, e, consequentemente (II. xviii.), que as imagens das ditas coisas sejam mais frequentemente associadas às imagens destas do que às imagens de algo mais. QED

PROP. XIII. Uma imagem mental é mais frequentemente vívida na medida em que estiver associada a um maior número de outras imagens.

Demonstração.—Na mesma proporção em que uma imagem está associada a um número maior de outras imagens, assim também (II. xviii.) existem mais causas pelas quais ela pode ser despertada. QED

PROP. XIV. A mente pode fazer com que todas as modificações corporais ou imagens das coisas sejam referidas à ideia de Deus.

Prova.—Não há modificação do corpo da qual a mente não possa formar alguma concepção clara e distinta (V. iv.); portanto, ela pode fazer com que todos sejam referidos à ideia de Deus (I. xv.). QED

PROP. XV. Aquele que compreende a si mesmo e às suas emoções de forma clara e distinta ama a Deus, e tanto mais na medida em que compreende a si mesmo e às suas emoções.

Prova: Aquele que compreende a si mesmo e às suas emoções de forma clara e distinta sente prazer (III. liii.), e esse prazer é (pela última Proposição) acompanhado pela ideia de Deus; portanto (Def. das Emoções, vi.), tal pessoa ama a Deus e (pela mesma razão) tanto mais quanto mais compreende a si mesma e às suas emoções. QED

PROP. XVI. Este amor a Deus deve ocupar o lugar principal na mente.

Prova.—Pois este amor está associado a todas as modificações do corpo (V. xiv.) e é fomentado por todas elas (V. xv.); portanto (V. xi.), deve ocupar o lugar principal na mente. QED

PROP. XVII. Deus é sem paixões, e não é afetado por nenhuma emoção de prazer ou dor.

Prova.—Todas as ideias, na medida em que se referem a Deus, são verdadeiras (II. xxxii.), isto é (II. Def. iv.) adequadas; e, portanto (pela definição geral das emoções), Deus é isento de paixões. Além disso, Deus não pode passar para uma perfeição maior ou menor (I. xx. Corol. ii.); portanto (pela definição das emoções, ii. iii.), ele não é afetado por nenhuma emoção de prazer ou dor.

Corolário.—Em termos estritos, Deus não ama nem odeia ninguém. Pois Deus (pela proposição anterior) não é afetado por nenhuma emoção de prazer ou dor, consequentemente (Def. das Emoções, vi. vii.) ele não ama nem odeia ninguém.

PROP. XVIII. Ninguém pode odiar a Deus.

Prova.—A ideia de Deus que está em nós é adequada e perfeita (II. xlvi. xlvii.); portanto, na medida em que contemplamos Deus, somos ativos (III. iii.); consequentemente (III. lix.) não pode haver dor associada à ideia de Deus, em outras palavras (Def. das Emoções, vii.), ninguém pode odiar a Deus. QED

Corolário: O amor a Deus não pode ser transformado em ódio.

Nota: Pode-se objetar que, como entendemos Deus como a causa de todas as coisas, por esse mesmo fato consideramos Deus como a causa da dor. Mas respondo que, na medida em que entendemos as causas da dor, ela deixa de ser uma paixão (V. iii.), isto é, deixa de ser dor (III. lix.); portanto, na medida em que entendemos Deus como a causa da dor, sentimos prazer nessa mesma medida.

PROP. XIX. Aquele que ama a Deus não pode esperar que Deus o ame em troca.

Prova.—Pois, se um homem assim se esforçasse, desejaria (V. xvii. Corolário) que Deus, a quem ama, não fosse Deus, e consequentemente desejaria sentir dor (III. xix.); o que é absurdo (III. xxviii.). Portanto, aquele que ama a Deus, etc. QED

PROP. XX. Este amor a Deus não pode ser manchado pela emoção da inveja ou do ciúme; pelo contrário, é tanto mais fomentado quanto mais concebemos um número maior de homens unidos a Deus pelo mesmo laço de amor.

Prova.—Este amor a Deus é o bem supremo que podemos buscar sob a orientação da razão (IV. xxviii.), é comum a todos os homens (IV. xxxvi.) e desejamos que todos se alegrem nele (IV. xxxvii.); portanto (Def. das Emoções, xxiii.), não pode ser maculado pela emoção da inveja, nem pela emoção do ciúme (V. xviii. veja a definição de Ciúme, III. xxxv. nota); mas, ao contrário, deve ser ainda mais fomentado, na medida em que concebemos que um número maior de homens se alegrará nele. QED

Nota: Podemos demonstrar, da mesma forma, que não existe emoção diretamente contrária a esse amor, pela qual ele possa ser destruído; portanto, podemos concluir que esse amor por Deus é a mais constante de todas as emoções e que, na medida em que se refere ao corpo, não pode ser destruído a menos que o corpo também seja destruído. Quanto à sua natureza, na medida em que se refere apenas à mente, investigaremos em breve.

Já examinei todos os remédios contra as emoções, ou tudo o que a mente, considerada por si só, pode fazer contra elas. Daí se depreende que o poder da mente sobre as emoções consiste em:——

I. No conhecimento real das emoções (V. iv. nota).

II. No fato de separar as emoções do pensamento de uma causa externa, que concebemos de forma confusa (V. ii. e V. iv. nota).

III. No fato de que, em relação ao tempo, as emoções referidas às coisas que compreendemos distintamente superam as referidas àquilo que concebemos de forma confusa e fragmentária (V. vii.).

IV. No número de causas pelas quais são fomentadas essas modificações[17], que têm em conta as propriedades comuns das coisas ou Deus (V. ix. xi.).

[17] Afetuosos. Camerer lê effectus —— emoções.

V. Por fim, na ordem em que a mente pode organizar e associar, umas às outras, suas próprias emoções (V. x. nota e xii. xiii. xiv.).

Mas, para que esse poder da mente sobre as emoções seja melhor compreendido, convém observar especialmente que consideramos as emoções fortes quando comparamos a emoção de um homem com a de outro e percebemos que um é mais perturbado do que o outro pela mesma emoção; ou quando comparamos as diversas emoções do mesmo homem entre si e constatamos que ele é mais afetado ou comovido por uma emoção do que por outra. Pois a intensidade de cada emoção é definida pela comparação do nosso próprio poder com o poder de uma causa externa. Ora, o poder da mente é definido apenas pelo conhecimento, e sua fraqueza ou paixão é definida apenas pela privação de conhecimento: segue-se, portanto, que a mente mais passiva é aquela cuja maior parte é composta de ideias inadequadas, de modo que pode ser caracterizada mais facilmente por seus estados passivos do que por suas atividades; por outro lado, a mente mais ativa é aquela cuja maior parte é composta de ideias adequadas, de modo que, embora possa conter tantas ideias inadequadas quanto a mente anterior, pode ser mais facilmente caracterizada por ideias atribuíveis à virtude humana do que por ideias que falam de fraqueza humana. Além disso, deve-se observar que a insalubridade e os infortúnios espirituais geralmente podem ser atribuídos ao amor excessivo por algo que está sujeito a muitas variações e do qual nunca podemos nos tornar mestres. Pois ninguém se preocupa ou se aflige com nada a menos que o ame; tampouco surgem ofensas, suspeitas, inimizades etc., exceto em relação a coisas das quais ninguém pode realmente ser mestre.

Podemos, assim, conceber facilmente o poder que o conhecimento claro e distinto, e especialmente aquele terceiro tipo de conhecimento (II. xlvii. nota), fundamentado no conhecimento real de Deus, possui sobre as emoções: se não as destrói completamente, na medida em que são paixões (V. iii. e iv. nota); em todo caso, faz com que ocupem uma parte muito pequena da mente (V. xiv.). Além disso, gera um amor por algo imutável e eterno (V. xv.), do qual podemos realmente entrar em posse (II. xlv.); e não pode ser contaminado pelas falhas inerentes ao amor comum; mas pode crescer cada vez mais, e pode absorver a maior parte da mente e penetrá-la profundamente.

E agora terminei com tudo o que diz respeito a esta vida presente: pois, como disse no início desta nota, descrevi brevemente todos os remédios contra as emoções. E isso todos podem facilmente ter constatado por si mesmos, se prestaram atenção ao que é apresentado nesta nota, bem como às definições da mente e suas emoções e, por fim, às Proposições i. e iii. da Parte III. É agora, portanto, hora de passar aos assuntos que dizem respeito à duração da mente, sem relação com o corpo.

PROP. XXI. A mente só pode imaginar algo ou recordar o passado, enquanto o corpo perdura.

Demonstração.—A mente não expressa a existência real do seu corpo, nem imagina as modificações do corpo como reais, exceto enquanto o corpo perdura (II. viii. Corolário); e, consequentemente (II. xxvi.), não imagina nenhum corpo como existindo de fato, exceto enquanto o seu próprio corpo perdura. Assim, não pode imaginar nada (para a definição de Imaginação, veja II. xvii. nota), nem se lembrar de coisas passadas, exceto enquanto o corpo perdura (veja a definição de Memória, II. xviii. nota). QED

PROP. XXII. Não obstante, em Deus existe necessariamente uma ideia que expressa a essência deste ou daquele corpo humano sob a forma da eternidade.

Prova: Deus é a causa não só da existência deste ou daquele corpo humano, mas também de sua essência (I. xxv). Essa essência, portanto, deve necessariamente ser concebida através da própria essência de Deus (I. Ax. iv) e, assim, ser concebida por uma certa necessidade eterna (I. xvi); e essa concepção deve necessariamente existir em Deus (II. iii). QED

PROP. XXIII. A mente humana não pode ser completamente destruída com o corpo, mas dela permanece algo que é eterno.

Prova.—Há necessariamente em Deus um conceito ou ideia que expressa a essência do corpo humano (última Proposição), que, portanto, é necessariamente algo pertencente à essência da mente humana (II. xiii.). Mas não atribuímos à mente humana nenhuma duração definível pelo tempo, exceto na medida em que ela expressa a existência atual do corpo, que é explicada pela duração e pode ser definida pelo tempo — isto é (II. viii. Corolário), não lhe atribuímos duração, exceto enquanto o corpo perdurar. Contudo, como há algo, não obstante, que é concebido por uma certa necessidade eterna através da própria essência de Deus (última Proposição), esse algo, que pertence à essência da mente, será necessariamente eterno. QED

Nota: Esta ideia, que expressa a essência do corpo sob a forma da eternidade, é, como dissemos, um certo modo de pensar que pertence à essência da mente e é necessariamente eterno. Contudo, não é possível que nos lembremos de que existíamos antes do nosso corpo, pois o nosso corpo não pode conter qualquer vestígio de tal existência, nem a eternidade pode ser definida em termos de tempo, ou ter qualquer relação com o tempo. Mas, não obstante, sentimos e sabemos que somos eternos. Pois a mente sente as coisas que concebe pelo entendimento, tanto quanto as coisas que recorda. Pois os olhos da mente, pelos quais ela vê e observa as coisas, nada mais são do que provas. Assim, embora não nos lembremos de que existíamos antes do corpo, sentimos que a nossa mente, na medida em que envolve a essência do corpo sob a forma da eternidade, é eterna, e que, portanto, a sua existência não pode ser definida em termos de tempo, nem explicada pela duração. Assim, pode-se dizer que nossa mente só perdura, e sua existência só pode ser definida por um tempo fixo, na medida em que envolve a existência real do corpo. Até aqui, ela só possui o poder de determinar a existência das coisas pelo tempo e de concebê-las sob a categoria de duração.

PROP. XXIV. Quanto mais entendemos certas coisas, mais entendemos a Deus.

Prova.—Isso é evidente em I. xxv. Corol.

PROP. XXV. O mais elevado esforço da mente e a mais elevada virtude é compreender as coisas pelo terceiro tipo de conhecimento.

Prova.—O terceiro tipo de conhecimento procede de uma ideia adequada de certos atributos de Deus para um conhecimento adequado da essência das coisas (veja sua definição II. xl. nota ii.); e, na medida em que entendemos as coisas mais dessa maneira, melhor entendemos a Deus (pela última Proposição); portanto (IV. xxviii.) a virtude suprema da mente, isto é (IV. Def. viii.) o poder, ou natureza, ou (III. vii.) o esforço supremo da mente, é compreender as coisas pelo terceiro tipo de conhecimento. QED

PROP. XXVI. Na medida em que a mente se torna mais capaz de compreender as coisas pelo terceiro tipo de conhecimento, mais ela deseja compreendê-las por esse mesmo tipo.

Prova — Isto é evidente. Pois, na medida em que concebemos a mente como capaz de conceber coisas por meio desse tipo de conhecimento, concebemos, nessa mesma medida, que ela está determinada a conceber coisas dessa maneira; e, consequentemente (Def. das Emoções, i.), a mente deseja fazê-lo, na medida em que for mais capaz disso. QED

PROP. XXVII. Deste terceiro tipo de conhecimento surge a mais elevada aquiescência mental possível.

Prova.—A maior virtude da mente é conhecer a Deus (IV. xxviii.), ou compreender as coisas pelo terceiro tipo de conhecimento (V. xxv.), e essa virtude é maior na proporção em que a mente conhece mais as coisas por esse tipo de conhecimento (V. xxiv.): consequentemente, aquele que conhece as coisas por esse tipo de conhecimento atinge o ápice da perfeição humana e, portanto (Def. das Emoções, ii.), é afetado pelo mais elevado prazer, sendo esse prazer acompanhado pela ideia de si mesmo e de sua própria virtude; assim (Def. das Emoções, xxv.), desse tipo de conhecimento surge a mais elevada aquiescência possível. QED

PROP. XXVIII. O esforço ou desejo de conhecer as coisas pelo terceiro tipo de conhecimento não pode surgir do primeiro, mas sim do segundo tipo de conhecimento.

Demonstração.—Esta proposição é autoevidente. Pois tudo o que compreendemos clara e distintamente, compreendemos ou por si mesmo, ou por meio daquilo que é concebido por si mesmo; isto é, ideias que são claras e distintas em nós, ou que se referem ao terceiro tipo de conhecimento (II. xl. nota ii.), não podem advir de ideias fragmentárias e confusas, e que se referem ao conhecimento do primeiro tipo, mas devem advir de ideias adequadas, ou ideias do segundo e terceiro tipos de conhecimento; portanto (Def. das Emoções, i.), o desejo de conhecer as coisas pelo terceiro tipo de conhecimento não pode surgir do primeiro, mas do segundo tipo. QED

PROP. XXIX. Tudo o que a mente compreende sob a forma de eternidade, não o compreende em virtude de conceber a existência atual do corpo, mas em virtude de conceber a essência do corpo sob a forma de eternidade.

Demonstração.—Na medida em que a mente concebe a existência presente do seu corpo, ela concebe, nessa medida, a duração que pode ser determinada pelo tempo, e somente nessa medida possui o poder de conceber as coisas em relação ao tempo (V. xxi. II. xxvi.). Mas a eternidade não pode ser explicada em termos de duração (I. Def. viii. e explicação). Portanto, nessa medida, a mente não possui o poder de conceber as coisas sob a forma da eternidade, mas possui tal poder porque é da natureza da razão conceber as coisas sob a forma da eternidade (II. xliv. Corol. ii.), e também porque é da natureza da mente conceber a essência do corpo sob a forma da eternidade (V. xxiii.), pois além destas duas coisas não há nada que pertença à essência da mente (II. xiii.). Portanto, esse poder de conceber as coisas sob a forma da eternidade pertence à mente somente em virtude de a mente conceber a essência do corpo sob a forma da eternidade. QED

Nota: As coisas são concebidas por nós como atuais de duas maneiras: ou como existentes em relação a um determinado tempo e lugar, ou como contidas em Deus e decorrentes da necessidade da natureza divina. Tudo o que concebemos desta segunda maneira como verdadeiro ou real, concebemos sob a forma da eternidade, e suas ideias envolvem a essência eterna e infinita de Deus, como mostramos em II. xlv. e nota, que ver.

PROP. XXX. Nossa mente, na medida em que conhece a si mesma e ao corpo sob a forma da eternidade, tem, nessa medida, necessariamente um conhecimento de Deus, e sabe que está em Deus e é concebida por meio de Deus.

Prova.—A eternidade é a própria essência de Deus, na medida em que isso implica existência necessária (I. Def. viii.). Portanto, conceber as coisas sob a forma da eternidade é concebê-las na medida em que são concebidas através da essência de Deus como entidades reais, ou na medida em que envolvem existência através da essência de Deus; por isso, nossa mente, na medida em que concebe a si mesma e ao corpo sob a forma da eternidade, tem, nessa medida, necessariamente um conhecimento de Deus, e sabe, etc. QED

PROP. XXXI. O terceiro tipo de conhecimento depende da mente, como sua causa formal, na medida em que a própria mente é eterna.

Prova.—A mente não concebe nada sob a forma da eternidade, exceto na medida em que concebe seu próprio corpo sob a forma da eternidade (V. xxix.); isto é, exceto na medida em que é eterna (V. xxi. xxiii.); portanto (pela última Proposição), na medida em que é eterna, possui o conhecimento de Deus, conhecimento este que é necessariamente adequado (II. xlvi.); logo, a mente, na medida em que é eterna, é capaz de conhecer tudo o que pode decorrer deste conhecimento dado de Deus (II. xl.), em outras palavras, de conhecer as coisas pelo terceiro tipo de conhecimento (ver Def. em II. xl. nota ii.), do qual, consequentemente, a mente (III. Def. i.), na medida em que é eterna, é a causa adequada ou formal de tal conhecimento. QED

Nota: Portanto, à medida que um homem se torna mais potente nesse tipo de conhecimento, mais plenamente consciente ele será de si mesmo e de Deus; em outras palavras, ele será mais perfeito e abençoado, como ficará mais claro adiante. Mas devemos observar aqui que, embora já tenhamos certeza de que a mente é eterna, na medida em que concebe as coisas sob a forma da eternidade, ainda assim, para que o que desejamos mostrar possa ser mais facilmente explicado e melhor compreendido, consideraremos a própria mente como se ela tivesse acabado de começar a existir e a compreender as coisas sob a forma da eternidade, como de fato fizemos até agora; podemos fazer isso sem qualquer perigo de erro, contanto que tenhamos o cuidado de não tirar nenhuma conclusão a menos que nossas premissas sejam claras.

PROP. XXXII. Tudo aquilo que compreendemos pelo terceiro tipo de conhecimento nos traz deleite, e nosso deleite é acompanhado pela ideia de Deus como causa.

Prova.—Deste tipo de conhecimento surge a mais elevada aquiescência mental possível, isto é (Def. das Emoções, xxv.), o prazer, e esta aquiescência é acompanhada pela ideia da própria mente (V. xxvii.) e, consequentemente (V. xxx.), também pela ideia de Deus como causa. QED

Corolário.—Do terceiro tipo de conhecimento surge necessariamente o amor intelectual a Deus. Desse tipo de conhecimento surge o prazer acompanhado da ideia de Deus como causa, isto é (Def. das Emoções, vi.), o amor a Deus; não na medida em que o imaginamos como presente (V. xxix.), mas na medida em que o entendemos como eterno; é a isso que chamo de amor intelectual a Deus.

PROP. XXXIII. O amor intelectual a Deus, que surge do terceiro tipo de conhecimento, é eterno.

Demonstração.—O terceiro tipo de conhecimento é eterno (V. xxxi. I. Axioma iii.); portanto (pelo mesmo Axioma), o amor que dele surge também é necessariamente eterno. QED

Nota: Embora esse amor por Deus (segundo a Proposição anterior) não tenha início, ele possui todas as perfeições do amor, como se tivesse surgido conforme fingimos no Corolário da última Proposição. Não há aqui nenhuma diferença, exceto que a mente possui como eternas as mesmas perfeições que fingimos atribuir a ela, e elas são acompanhadas pela ideia de Deus como causa eterna. Se o prazer consiste na transição para uma perfeição maior, certamente a bem-aventurança deve consistir na mente ser dotada da própria perfeição.

PROP. XXXIV. A mente está sujeita, enquanto o corpo durar, às emoções atribuíveis às paixões.

Demonstração.—A imaginação é a ideia com a qual a mente contempla uma coisa como presente (II. xvii, nota); contudo, essa ideia indica mais a disposição presente do corpo humano do que a natureza da coisa externa (II. xvi, Corolário ii). Portanto, a emoção (ver Definição geral de Emoções) é imaginação, na medida em que indica a disposição presente do corpo; portanto (V. xxi), a mente está sujeita a emoções atribuíveis às paixões apenas enquanto o corpo durar. QED

Corolário: Conclui-se, portanto, que nenhum amor, exceto o amor intelectual, é eterno.

Nota: Se observarmos a opinião geral das pessoas, veremos que elas de fato têm consciência da eternidade de sua mente, mas confundem eternidade com duração e a atribuem à imaginação ou à memória, que acreditam permanecer após a morte.

PROP. XXXV. Deus ama a si mesmo com um amor intelectual infinito.

Prova.—Deus é absolutamente infinito (I. Def. vi.), isto é (II. Def. vi.), a natureza de Deus se alegra na perfeição infinita; e tal alegria é (II. iii.) acompanhada pela ideia de si mesmo, isto é (I. xi. e Def. i.), a ideia de sua própria causa: ora, isto é o que temos (em V. xxxii. Corol.) descrito como amor intelectual.

PROP. XXXVI. O amor intelectual da mente por Deus é o próprio amor de Deus pelo qual Deus ama a si mesmo, não na medida em que Ele é infinito, mas na medida em que Ele pode ser explicado pela essência da mente humana considerada sob a forma da eternidade; em outras palavras, o amor intelectual da mente por Deus é parte do amor infinito com o qual Deus ama a si mesmo.

Prova.—Este amor da mente deve ser referido às atividades da mente (V. xxxii. Corol. e III. iii.); é, de fato, uma atividade pela qual a mente se considera acompanhada pela ideia de Deus como causa (V. xxxii. e Corol.); isto é (I. xxv. Corol. e II. xi. Corol.), uma atividade pela qual Deus, na medida em que pode ser explicado pela mente humana, se considera acompanhado pela ideia de si mesmo; portanto (pela última Proposição), este amor da mente é parte do amor infinito com que Deus ama a si mesmo. QED

Corolário: Daí se segue que Deus, na medida em que ama a si mesmo, ama o homem e, consequentemente, que o amor de Deus pelos homens e o amor intelectual da mente por Deus são idênticos.

Nota: Pelo que foi dito, compreendemos claramente em que consiste nossa salvação, bem-aventurança ou liberdade: a saber, no amor constante e eterno para com Deus, ou no amor de Deus para com os homens. Esse amor ou bem-aventurança é chamado, na Bíblia, de Glória, e não sem razão. Pois, quer esse amor se refira a Deus ou à mente, pode ser corretamente chamado de aquiescência do espírito, que (Def. das Emoções, xxv. xxx) não se distingue realmente da glória. Na medida em que se refere a Deus, é (V. xxxv) prazer, se ainda podemos usar esse termo, acompanhado da ideia de si mesmo, e, na medida em que se refere à mente, é o mesmo (V. xxvii).

Novamente, visto que a essência da nossa mente consiste unicamente no conhecimento, cujo princípio e fundamento é Deus (I. xv. e II. xlvii. nota), torna-se claro para nós de que maneira e modo a nossa mente, em sua essência e existência, deriva da natureza divina e depende constantemente de Deus. Achei pertinente aqui chamar a atenção para isso, a fim de mostrar, por meio deste exemplo, como o conhecimento de coisas particulares, que denominei intuitivo ou de terceira espécie (II. xl. nota ii.), é potente e mais poderoso do que o conhecimento universal, que denominei conhecimento de segunda espécie. Pois, embora na Parte I eu tenha demonstrado, em termos gerais, que todas as coisas (e, consequentemente, também a mente humana) dependem de Deus em sua essência e existência, essa demonstração, embora legítima e indiscutível, não afeta tanto a nossa mente quanto quando a mesma conclusão é derivada da essência real de alguma coisa particular, que dizemos depender de Deus.

PROP. XXXVII. Não há nada na natureza que seja contrário a esse amor intelectual, ou que possa tirá-lo.

Prova.—Este amor intelectual decorre necessariamente da natureza da mente, na medida em que esta é considerada, através da natureza de Deus, como uma verdade eterna (V. xxxiii. e xxix.). Se, portanto, houvesse algo que fosse contrário a este amor, esse algo seria contrário à verdade; consequentemente, aquilo que pudesse eliminar este amor tornaria a verdade falsa; um absurdo evidente. Portanto, não há nada na natureza que, etc. QED

Nota: O axioma da Parte IV refere-se a coisas particulares, na medida em que são consideradas em relação a um determinado tempo e lugar: disso, creio eu, ninguém pode duvidar.

PROP. XXXVIII. Na medida em que a mente compreende mais coisas pelo segundo e terceiro tipo de conhecimento, ela se torna menos sujeita às emoções malignas e tem menos medo da morte.

Prova: A essência da mente consiste no conhecimento (II. xi.); portanto, na medida em que a mente compreende mais coisas pelo segundo e terceiro tipos de conhecimento, maior será a parte dela que perdura (V. xxix. e xxiii.) e, consequentemente (pela última Proposição), maior será a parte que não é afetada pelas emoções, que são contrárias à nossa natureza, ou seja, más (IV. xxx.). Assim, na medida em que a mente compreende mais coisas pelo segundo e terceiro tipos de conhecimento, maior será a parte dela que permanece intacta e, consequentemente, menos sujeita às emoções, etc. QED

Nota.—Assim, compreendemos o ponto que mencionei na nota IV. xxxix, e que prometi explicar nesta Parte; ou seja, que a morte se torna menos dolorosa na medida em que o conhecimento claro e distinto da mente aumenta e, consequentemente, na medida em que a mente ama mais a Deus. Além disso, visto que do terceiro tipo de conhecimento surge a mais elevada aquiescência possível (V. xxvii.), segue-se que a mente humana pode atingir um estado de tal natureza que a parte dela que mostramos perecer com o corpo (V. xxi.) seja de pouca importância em comparação com a parte que perdura. Mas em breve tratarei do assunto com mais detalhes.

PROP. XXXIX. Aquele que possui um corpo capaz do maior número de atividades possui uma mente da qual a maior parte é eterna.

Prova.—Aquele que possui um corpo capaz do maior número de atividades é o menos perturbado pelas emoções que são más (IV. xxxviii.)—isto é (IV. xxx.), pelas emoções que são contrárias à nossa natureza; portanto (V. x.), ele possui o poder de organizar e associar as modificações do corpo de acordo com a ordem intelectual e, consequentemente, de fazer com que todas as modificações do corpo sejam referidas à ideia de Deus; donde ocorrerá que (V. xv.) ele será afetado pelo amor a Deus, que (V. xvi.) deve ocupar ou constituir a parte principal da mente; portanto (V. xxxiii.), tal homem possuirá uma mente cuja parte principal é eterna. QED

Nota: Visto que os corpos humanos são capazes do maior número de atividades, não há dúvida de que podem ser de tal natureza que podem ser atribuídos a mentes que possuem um grande conhecimento de si mesmas e de Deus, e cuja maior ou principal parte é eterna, e, portanto, que dificilmente temeriam a morte. Mas, para que isso seja compreendido mais claramente, devemos aqui lembrar que vivemos em um estado de perpétua variação e, conforme mudamos para melhor ou para pior, somos chamados de felizes ou infelizes.

Pois aquele que, de bebê ou criança, se torna um cadáver, é chamado de infeliz; enquanto que é considerado felicidade se formos capazes de viver toda a vida com uma mente sã em um corpo são. E, na realidade, aquele que, como no caso de um bebê ou criança, tem um corpo capaz de poucas atividades e que depende, em grande parte, de causas externas, tem uma mente que, considerada isoladamente, mal tem consciência de si mesma, de Deus ou das coisas; enquanto que aquele que tem um corpo capaz de muitas atividades tem uma mente que, considerada isoladamente, tem alta consciência de si mesma, de Deus e das coisas. Nesta vida, portanto, buscamos primordialmente fazer com que o corpo de uma criança, na medida em que sua natureza o permite e o conduz a isso, seja transformado em algo capaz de muitas atividades e que remeta a uma mente altamente consciente de si mesma, de Deus e das coisas. E desejamos mudá-la de tal forma que aquilo que se refere à sua imaginação e memória se torne insignificante em comparação com o seu intelecto, como já disse na nota à última proposição.

PROP. XL. Na medida em que cada coisa possui mais perfeição, ela é mais ativa e menos passiva; e vice-versa, na medida em que é mais ativa, ela é mais perfeita.

Demonstração.—Na medida em que cada coisa é mais perfeita, ela possui mais realidade (II. Def. vi.) e, consequentemente (III. iii. e nota), é nessa mesma medida mais ativa e menos passiva. Esta demonstração pode ser invertida, provando-se assim que, na medida em que uma coisa é mais ativa, ela é mais perfeita. QED

Corolário.—Daí se segue que a parte da mente que perdura, seja ela grande ou pequena, é mais perfeita do que o resto. Pois a parte eterna da mente (V. xxiii. xxix.) é o entendimento, através do qual somente se diz que agimos (III. iii.); a parte que mostramos perecer é a imaginação (V. xxi.), através da qual somente se diz que somos passivos (III. iii. e Definição Geral das Emoções); portanto, a primeira, seja ela grande ou pequena, é mais perfeita do que a segunda. QED

Nota: Essas são as doutrinas que eu pretendia expor a respeito da mente, na medida em que é considerada sem relação com o corpo; donde, como também de I. xxi. e outros lugares, fica claro que nossa mente, na medida em que compreende, é um modo eterno de pensar, que é determinado por outro modo eterno de pensar, e este outro por um terceiro, e assim por diante até o infinito; de modo que todos juntos constituem o intelecto eterno e infinito de Deus.

PROP. XLI. Mesmo que não soubéssemos que nossa mente é eterna, ainda assim deveríamos considerar como de importância primordial a piedade e a religião, e em geral todas as coisas que, na Parte IV, mostramos serem atribuíveis à coragem e à nobreza de espírito.

Prova.—O primeiro e único fundamento da virtude, ou a regra da vida correta, é (IV. XXII. Corol. e XXIV.) buscar o próprio interesse verdadeiro. Ora, embora tenhamos determinado o que a razão prescreve como útil, não levamos em conta a eternidade da mente, que só nos foi revelada nesta Quinta Parte. Embora desconhecêssemos, naquela época, que a mente é eterna, afirmamos, mesmo assim, que as qualidades atribuíveis à coragem e à nobreza de espírito são de importância primordial. Portanto, mesmo que ainda desconhecêssemos essa doutrina, deveríamos, ainda assim, colocar os preceitos da razão acima mencionados em primeiro lugar. QED

Nota: A crença geral da multidão parece ser diferente. A maioria das pessoas parece acreditar que são livres na medida em que podem obedecer aos seus desejos, e que renunciam aos seus direitos na medida em que são obrigadas a viver de acordo com os mandamentos da lei divina. Acreditam, portanto, que a piedade, a religião e, em geral, tudo o que se atribui à firmeza de espírito são fardos que, após a morte, esperam deixar de lado e receber a recompensa pela sua servidão, isto é, pela sua piedade e religião; não é apenas por essa esperança, mas também, e principalmente, pelo medo de serem terrivelmente punidas após a morte, que são induzidas a viver de acordo com os mandamentos divinos, na medida em que o seu espírito frágil e debilitado as permite.

Se os homens não tivessem essa esperança e esse temor, mas acreditassem que a mente perece com o corpo, e que não resta esperança de vida prolongada para os infelizes que são consumidos pelo fardo da piedade, eles retornariam às suas próprias inclinações, controlando tudo de acordo com seus desejos e querendo obedecer à fortuna em vez de a si mesmos. Tal conduta me parece tão absurda quanto se um homem, por não acreditar que pode sustentar seu corpo para sempre com alimentos saudáveis, desejasse se empanturrar de venenos e comidas mortais; ou se, por ver que a mente não é eterna nem imortal, preferisse perder completamente a sanidade e viver sem o uso da razão; essas ideias são tão absurdas que mal valem a pena refutar.

PROP. XLII. A bem-aventurança não é a recompensa da virtude, mas a própria virtude; e não nos regozijamos nela porque controlamos nossos desejos, mas, ao contrário, porque nos regozijamos nela, somos capazes de controlar nossos desejos.

Prova.—A bem-aventurança consiste no amor a Deus (V. xxxvi e nota), amor esse que brota do terceiro tipo de conhecimento (V. xxxii, Corolário); portanto, esse amor (III. iii. lix.) deve ser referido à mente, na medida em que esta é ativa; portanto (IV. Def. viii.), é a própria virtude. Este foi o nosso primeiro ponto. Além disso, na medida em que a mente se alegra mais com esse amor divino ou bem-aventurança, mais ela compreende (V. xxxii.); isto é (V. iii, Corolário), tanto mais poder ela tem sobre as emoções, e (V. xxxviii.) tanto menos ela está sujeita às emoções que são más; portanto, na medida em que a mente se alegra com esse amor divino ou bem-aventurança, mais ela tem o poder de controlar os desejos. E, visto que o poder humano no controle das emoções consiste unicamente no entendimento, segue-se que ninguém se alegra na bem-aventurança por ter controlado seus desejos, mas, ao contrário, seu poder de controlar seus desejos surge da própria bem-aventurança. QED

Nota: Concluí, assim, tudo o que desejava expor a respeito do poder da mente sobre as emoções e da liberdade da mente. Daí se depreende quão poderoso é o homem sábio e o quanto ele supera o homem ignorante, que é movido apenas por seus desejos. Pois o homem ignorante não só se distrai de várias maneiras por causas externas sem jamais alcançar a verdadeira aquiescência de seu espírito, como também vive, por assim dizer, inconsciente de si mesmo, de Deus e das coisas, e assim que deixa de sofrer, deixa também de existir.

Ao passo que o sábio, na medida em que é considerado como tal, dificilmente se perturba em espírito, mas, estando consciente de si mesmo, de Deus e das coisas, por uma certa necessidade eterna, nunca deixa de existir, mas sempre possui verdadeira aquiescência de seu espírito.

Se o caminho que indiquei para alcançar esse resultado parecer extremamente difícil, ele pode, no entanto, ser descoberto. Precisa ser difícil, visto que é tão raro. Como seria possível, se a salvação estivesse ao nosso alcance e pudesse ser encontrada sem grande esforço, que fosse negligenciada por quase todos? Mas todas as coisas excelentes são tão difíceis quanto raras.

Fim da Ética de Bento de Spinoza

[1] "Afeições"

[2] "Forma"

[3] "Animata"

[4] Uma frase baconiana. Nov. Org. Aph. 100. [Pollock, p. 126, n.]

[5] Conscientiæ morsus – assim traduzido pelo Sr. Pollock.

[6] Por “homens” nesta e nas proposições seguintes, quero dizer homens que consideramos sem qualquer emoção particular.

[7] Assim Van Vloten e Bruder. A versão holandesa e Camerer dizem: "uma causa interna". "Honra" = Glória.

[8] Ver nota de rodapé anterior.

[9] Ovídio, "Amores", II. xix. 4,5. Spinoza transpõe os versos.

"Speremus pariter, pariter metuamus amantes;


Ferreus est, si quis, quod sinit alter, amat."

[10] Isto é possível, embora a mente humana faça parte do intelecto divino, como mostrei na nota II. xiii.

[11] Glória.

[12] Out. Conheci. vii.20, "Vídeo meliora proboque, Deteriora sequor."

[13] Honestas

[14] Land diz: "Quod ipsius agendi potentia juvatur" - que traduzi acima. Ele sugere como leituras alternativas para 'quod', 'quo' (= pelo qual) e 'quodque' (= e aquilo).

[15] "Maltim praesens minus prae majori futuro." (Van Vloten). Bruder lê: "Malum praesens minus, quod causa est faturi alicujus mali." A última palavra deste último é um erro de impressão óbvio e foi corrigida pelo tradutor holandês para "majoris boni". (Pollock, p. 268, nota.)

[16] Continuo. Traduzido como "constantemente" pelo Sr. Pollock, sob o argumento de que o significado clássico da palavra não se adequa ao contexto. Ouso pensar, no entanto, que um sentido tolerável pode ser obtido sem violentar a erudição de Spinoza.

[17] Afetuosos. Camerer lê effectus —— emoções.